Текст книги "Аквинат"

Теология: естественная, откровенная и философская

Мысль Аквината развивалась большей частью внутри формальных границ теологии XIII в., а это, в свою очередь, определило место Аквината в истории философии и контекст его трудов. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание тем способам, какими то, что мы сегодня опознаем в качестве философии, составляло существенную часть того, что он считал теологией.

Первые три книги «Суммы против язычников» Фома посвящает систематическому раскрытию естественной теологии, которую он полагал частью философии (см. ST la. I. I ad 2). Как часть философии, естественная теология должна, конечно, всецело опираться на «принципы, известные благодаря естественному свету интеллекта»⁶³: принципы того же рода, что и те, которые лежат в основании аристотелевской метафизики и которые, по мнению самого Аристотеля, достигают кульминации в теологии (см. томистскую интерпретацию этой мысли во Введении к Sententia super Metaphysicam – «Комментарии на Метафизику»). Фактически, метод Фомы в SCG I–III настойчиво наводит на мысль, что в естественной теологии Фома видел науку, подчиненную метафизике, подобно тому, как в оптике он видел науку, подчиненную геометрии.

Тем не менее в этом его проекте есть нечто необычное. К тому времени, когда работал Фома, церковные университетские власти уже во многом преодолели свои изначальные предубеждения против недавно открытых трудов язычника Аристотеля и официально признали, что изучение аристотелевской физики и метафизики (вместе с входящим в них малым компонентом – естественной теологией) совместимо с общепризнанными и доступными: истинами: о Боге, сообщенными в откровении. Средневековые христиане в конце концов признали оправданной и даже достойной поощрения попытку античных философов открыть истины о Боге на основе одного лишь наблюдения и рассуждения, коль скоро они ничего не ведали об откровении. Однако ни один философ из окружения Аквината не решился выдвинуть новый проект естественной теологии эвристического характера.

А вот естественная: теология описательного характера не вызвала бы возражений. Цель такого начинания заключалась бы не в выстраивании теологии с нуля, а в том, чтобы показать, в духе Рим 1:20, широту того, что было сверхъестественно сообщено в Откровении, но теоретически могло быть открыто естественным путем. Такое начинание, видимо, и представляет собой SCG I–III.

Свидетельство одной хроники, написанной примерно через семьдесят лет после того, как Фома начал работу над «Суммой против язычников», навело исследователей на мысль, что этот труд призван был служить учебником для доминиканцев – миссионеров к мусульманам и евреям. Если бы это было так, представление в первых трех книгах «Суммы» не откровенной, а естественной теологии диктовалось бы практической целью – рационально вывести истину о Боге и божественном отношении ко всему сущему для людей, не признающих те богооткровенные тексты, на которые в противном случае Аквинат ссылался бы как на источник этой истины. Но никто, в том числе, разумеется, сам Фома, не подумал бы, что мусульман или евреев нужно убеждать в том совершенном монотеизме, который представлен в этих первых трех книгах: в них нет ничего, что можно было бы счесть противоречащим иудаизму или исламу. Если бы Фома задумывал «Сумму против язычников» как учебник для миссионеров к образованным мусульманам, евреям или христианским еретикам, он напрасно потратил бы огромные усилия, вложенные в триста шестьдесят шесть развернутых глав книг I–III (см. Gauthier 1961; 1993, где убедительно отвергается эта гипотеза).

Высказывания самого Фомы о том, ради чего он написал «Сумму против язычников», наводят на мысль, что, по крайней мере, формальной причиной этого текста послужила не попытка посодействовать миссионерской деятельности, а рассмотрение взаимоотношений философии и христианства. Фома начинает с размышления о мудром человеке, одном из тех, «кто придает вещам должный порядок и направление и хорошо управляет ими»⁶⁴. Очевидно, такого человека должны заботить цели и начала, и, следовательно, мудрейшим человеком будет «тот, чье внимание обращено ко всеобщей цели, которая есть также всеобщее начало» и которую Фома отождествляет с Богом⁶⁵. Ввиду того, что эта естественная теология ориентирована именно таким образом, «ее следует назвать наивысшей мудростью, которая исследует наивысшую причину всего»⁶⁶. Следовательно, наивысшая, наиболее универсальная объяснительная истина должна быть делом мудрости.

Любой, кто стремится к мудрости, должен заняться метафизикой, ибо, по мнению Фомы, Аристотель правильно отождествляет метафизику со «знанием истины – не любой истины, но той, которая есть источник всякой истины, то есть принадлежит к первоначалу бытия всех вещей»⁶⁷. И, как замечает Фома в связи со своим собственным начинанием, «иногда божественная мудрость исходит из начал человеческой философии»⁶⁸. Но если дело одной и той же науки —

стремиться к одной из противоположностей и отвергать другую… то задача мудреца – не только размышлять об истине, прежде всего о первоначале, и сообщать о ней другим, но и сражаться с ложью, ей противоположной⁶⁹.

Истина о первоначале – это истина о Боге, если исходить из допущения, что естественная теология может доказать существование Бога. Таким образом, объяснительная истина, которая ассоциируется здесь с метафизикой, есть истина, связанная также с теологией.

Неизвестно, какое название сам Аквинат дал своем труду и дал ли вообще. В некоторых средневековых рукописях он именуется Liber de veritate catholicae fidei contra errores («Книгой об истине католической веры, против заблуждений»). Это название точнее предает цель и содержание книги, чем более задиристое традиционное Summa contra gentiles. В течение XIX в., когда Summa theologiae, как правило, именовалась Summa theologica («Теологическим синопсисом»), Summa contra gentiles иногда публиковалась под нарочито контрастирующим заглавием Summa philosophica («Философский синопсис»). Этот контраст, даже будучи способным ввести в заблуждение, заключает в себе и долю истины, как можно увидеть из плана Фомы для SCG I–III:

Итак, поскольку мы намереваемся двигаться путем разума к тому, что может исследовать человеческий разум о Боге, нам предстоит рассмотреть, во-первых, то, что присуще Богу самому по себе (книга I); во-вторых, происхождение от Него тварей (книга II); в-третьих, иерархический порядок тварей, восходящий к Нему как к цели (книга III)⁷⁰.

В этом исследовании путем разума Аквинат вынужден остерегаться любых «аргументов от авторитета»; однако он выказывает достаточно здравого смысла, не ограничиваясь «доказательными аргументами» в развертывании естественной теологии. Конечно, он использует доказательные аргументы, когда считает, что они у него имеются; но, подобно абсолютному большинству философов любой эпохи, он признает также нужду философии в «вероятностных аргументах». Доказательные аргументы получают в качестве посылок пропозиции, которые объясняют выраженный в выводе факт через высвечивание его причин (или, иногда, его следствий), и производят таким образом научное понимание. Вероятностный аргумент из числа тех, что всегда преобладали в философии, базируется на посылках, которые принимаются широкой публикой или экспертами в релевантной области; таким образом, одна группа может быть убеждена в вероятности аргумента, который отвергается другой группой. Разумеется, Фоме приходится пользоваться аргументами от авторитета в четвертой (и последней) книге, где от естественной теологии он обращается к теологии откровения, и его терпимость к этим аргументам – одна из отличительных черт аргументации в книге IV в сравнении с той аргументацией, которая характерна для книг I–III.

В SCG Аквинат занят тем, что позднее назовут философской теологией: приложением разума к откровению. Философская теология разделяет с естественной теологией, взятой в широком смысле, общий метод – анализ и аргументацию любого рода, принятого в философии; но она устраняет ограниченность естественной теологии со стороны ее предпосылок и принимает в качестве допущений: высказывания, сообщенные в откровении. Они включают в себя и те, которые поначалу были недоступны разуму самому по себе, например, «тайны» христианского учения. Во множестве трудов по философской теологии: Аквинат подвергает проверке последовательность доктринальных пропозиций (включая тайны), пытается объяснить их, раскрывает их логические связи с другими доктринальными пропозициями и т. д. И все это для того, чтобы убедить нас: сами по себе доктрины вполне понятны и приемлемы, а видимая непоследовательность некоторых из них лишь отражает наш изначальный, поверхностный взгляд на них.

Образцовым примером философской теологии служит «Сумма теологии». С самого первого параграфа самого первого «Вопроса» становится ясным, что этот труд представляет собой отнюдь не сумму естественной теологии. В самом деле, он начинается с вопроса о том, нуждаемся ли мы в каком-либо «ином учении, помимо изучения философии», что на средневековом языке Фомы означает изучение философии, уже завершенное на факультете искусств теми, кто приступает к занятиям теологией. Вопрос возникает потому, что в изучении философии мы имеем дело не только с «вещами, подвластными разуму», но и «со всеми сущими, включая Бога», в силу чего имеется такая часть философии, как теология.

Хотя Фома принимает универсальность этой характеристики предмета философии и признает, что часть, именуемая теологией, в собственном смысле является частью философии, он выдвигает несколько аргументов в поддержку той позиции, что теологию откровения тем не менее нельзя считать излишней. В одном из этих аргументов он утверждает, что способность вещей «познаваться разными путями порождает различие между науками». Фома имеет в виду, что различные науки могут приходить к одним и тем же выводам, исходя из разных посылок или свидетельств. Приводя собственный пример, Фома обращает внимание на то, что для доказательства утверждения о шарообразности Земли натуралист использует эмпирическое наблюдение, тогда как космолог может отстаивать то же самое утверждение на чисто формальном основании. Вывод Фомы гласит:

Ничто не препятствует тому, чтобы об одних и тех же вещах, о которых философские дисциплины рассуждают как о познаваемых естественным светом разума, рассуждала и другая наука, поскольку они познаются светом божественного откровения. Потому теология, которая принадлежит к священному учению [то есть богооткровенная теология], отличается по роду от той теологии, которая полагается частью философии⁷¹.

Может показаться, что в этом аргументе Фома хочет сказать, что естественная и богооткровенная теология различаются только этим методологическим аспектом, что они просто представляют собой два радикально различных подхода к одним и тем же высказываниям о Боге и обо всем остальном. Однако в действительности Фома с этим бы не согласился. Имеются пропозиции, которые принадлежат исключительно к предмету теологии откровения просто потому, что предпосылки, с которых начинает богооткровенная теология, будучи иными, могут также привести к выводам, которые недоступны разуму без помощи откровения. И, разумеется, никакая пропозиция, изначально доступная человеку только в силу того, что она была сообщена ему Богом, не может составлять часть предмета естественной теологии.

С другой стороны, ни одна пропозиция, принадлежащая к собственной области естественной теологии, не исключается из предмета теологии откровения. Эти пропозиции, принадлежащие к естественной теологии, образуют особое подмножество пропозиций, принадлежащих к теологии откровения:

Было необходимо, чтобы даже тому, что может быть исследовано о Боге человеческим разумом, человек был научен божественным откровением. Ибо истина о Боге, исследуемая разумом лишь немногими, открылась бы человеку только по прошествии долгого времени и с примесью множества заблуждений; а между тем от ее познания зависит всецелое спасение человека, пребывающее в Боге. Стало быть, чтобы спасение открылось людям с большей надежностью и достоверностью, было необходимо, чтобы в божественных вещах они были наставлены божественным откровением⁷².

Суммируя рассмотрение sacra doctrina, то есть богооткровенной теологии, Фома говорит, что ее «главная цель… сообщать знание о Боге, причем не только о том, каков Он в самом себе, но и поскольку Он есть начало вещей и их конечная цель, особенно для разумной твари»⁷³. Таким образом, предметом sacra doctrina—теологии, представленной в «Сумме», – являются наиболее фундаментальные истины обо всем сущем, с двумя уточнениями: во-первых, теология откровения трактует о Боге и отличных от Него вещах постольку, поскольку они связаны с Богом как со своим началом и целью; во-вторых, среди отличных от Бога вещей, с которыми имеет дело теология откровения, она прежде всего трактует о человеческих существах. Их занятие теологией мотивируется тем фактом, что их спасение особым образом зависит от постижения некоторых богословских истин. Как подчеркивает Аквинат, в рациональном исследовании истины о Боге следует ожидать универсального охвата:

В sacra doctrina все рассматривается с точки зрения Бога либо потому, что есть сам Бог, либо потому, что соотносится с Богом как с началом и конечной целью. Отсюда следует, что поистине предметом этой науки является Бог, даже если ее искомый объяснительный потенциал универсален⁷⁴.

Называя sacra doctrina наукой, Фома стремится охарактеризовать ее как систематический, рационально представленный упорядоченный корпус знания, состоящего из универсальных истин о некотором рационально унифицированном предмете. В этом широком аристотелевском смысле очевидно не будет ошибкой считать теологию наукой (как это было бы в более узком современном понимании науки). Именно в этом смысле наука теологии, как ее развивает Аквинат в ST, сегодня была бы названа философской теологией: начинанием, в котором техника и приемы философии употребляются для прояснения, подкрепления и расширения пропозиций, которые, как предполагается, даны в откровении в качестве исходных пунктов теологии. Таким образом, философская теология отчасти представляет собой попытку объяснить сообщенные в откровении пропозиции и систематически проработать проистекающие из них следствия.

Подобно естественной теологии, которая подчинена метафизике, философская теология – подчиненная наука. Однако в силу того, что она начинает свою работу с пропозиций, сообщенных в откровении, Фома считает ее подчиненной тому знанию, которое Бог имеет о самом себе и обо всем прочем и которое непосредственно доступно человеку только в иной жизни⁷⁵. В более раннем сочинении Аквината сказано:

Для нас цель веры – прийти к постижению того, во что мы верим, как если бы знающий низшую науку добавил к ней то, что знает знающий высшую, и таким образом оказалось бы постигнутым, или познанным, то, что прежде было лишь предметом веры⁷⁶.

Даже доктринальные тайны не остаются непроницаемыми для рационального исследования, хотя без помощи откровения разум никогда бы их не обнаружил. Например, в отношении одной из главных тайн, Аквинат говорит: «К познанию Троицы божественных лиц невозможно прийти средствами естественного разума»⁷⁷. Но говорит он это в «Сумме теологии» в тридцать втором параграфе из семидесяти семи, посвященных анализу и детальному обсуждению Троицы, другими словами, в самый разгар попытки ввести эту тайну в сферу философской теологии. Вот как объясняет это сам Фома в том же параграфе, где он отвергает возможность рационально исследовать троичность божественных лиц:

Надлежит сказать, что разум приходит к некоторой вещи двумя путями. Во-первых, через достаточное доказательство некоторого основания… Во-вторых, разум не доказывает достаточным образом некоторое основание, но показывает, что с уже положенным основанием согласуются проистекающие из него следствия… Итак, первым способом разум может прийти к доказательству того, что Бог един и т. п. А вторым способом разум приходит к раскрытию Троицы, когда его доводы согласуются с уже положенной троичностью, а не когда он этими доводами достаточным образом доказывает троичность Лиц⁷⁸.

Фома также тщательно подчеркивает, что рациональное прояснение Троицы не просто утоляет интеллектуальное любопытство и даже не просто служит защите веры. С его точки зрения, такое приложение философской теологии – подтверждать веру разумом, демонстрировать, что Троица не всецело иррациональна, прояснять сложные взаимосвязи между этими и прочими: доктринальными пропозициями, – в итоге помогает нашему пониманию творения и спасения.

Примечания

¹ SCG, lib. 1 cap. 2 n. 4.

² SCG IV. 1.

³ Expositio super Job 7. 1–4.

⁴ Expositio super Job 9.16.

⁵ In Sent. II. 14. 1.2.

⁶ In DON, Пролог; QDM16. 1 ad 3.

⁷ Rene Antoine Gauthier (ed.). Sancti Thomae de Aquino: Opera Omnia iussu Leonis XIIIR M. edita, Tomus XLV, 1: Sentencia libri de anima (Rome: Commissio Leonina, 1984), pp. 275–282.

⁸ Martha C. Nussbaum, “The Text of Aristotle’s De anima”, in M. C. Nussbaum and A. O. Rorty (eds), Essays on Aristotle’s De anima (Oxford: Clarendon Press, 1992), pp. 3-A.

⁹ T. H. Irwin (1992). “Who Discovered the Will?”, in J. E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives 6: Ethics (Atascadero, CA: Ridgeview, 1992), p. 467.

¹⁰ In DC I. 22.

¹¹ De perfectione spirituals vitae 26.

¹² DUI Prooemium.

¹³ DUI Prooemium.

¹⁴ Simon Tugwell, O. P., Albert and Thomas: Selected Writing, The Classics of Western Spirituality (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1998), p. 226.

¹⁵1. Brady, “John Pecham and the Background of Aquinas’ De Aetemitate Mun-di”, in A. A. Maurer (ed.), St. Thomas Aquinas 1274–1974: Commemorative Studies (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974), vol. II, pp. 141–178.

¹⁶ См. Claire le Brun-Gouanvic (ed.), Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323) (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1996), c. 47.

¹⁷ См, напр, ST Iallae 1. 5; 94. 2; SCG III. 3; QDV 21. 1–2.

¹⁸ QDV I. 1.

¹⁹ QDV I. 1.

²⁰ ST la. 5. 1.

²¹ См, например, SCG I. 37; III. 3.

²² ST la. 5. 1.

²³ См. например, ST Iallae. 1. 5; 94. 2; SCG III. 3; QDV 21. 1–2.

²⁴ ST la 15. lc.

²⁵ ST la 15. lc.

²⁶ ST la 75. 1.

²⁷ ST la 75.2.

²⁸ QDA 1.

²⁹ In Metaph. I. 1. 3–4.

³⁰ ST la. 85. 2 ad 1.

³¹ ST la. 12.4.

³² ST la. 85. 1 ad 5.

³³ ST la. 12.4.

³⁴ In PA II. 20. 14.

³⁵ ST la. 85. 5; In DA II. 12. 377.

³⁶ SCG 1.3. 16.

³⁷ ST la 85.5.

³⁸ In PA I. 7. 5–8.

³⁹ In РА I. 10; 33.

⁴⁰ In РА I. 5.7.

⁴¹ In PA I. 2. 9.

⁴² Urbin, St. Thomas Aquinas: Summa Theologiae, Blackfriars edition and translation, vol. XII (New York: McGraw-Hill, 1968), p. 82.

⁴³ In PA I. 1.6.

⁴⁴ ST la 80. 1.

⁴⁵ ST la 81.3.

⁴⁶ ST la. 81.3 ad 3.

⁴⁷ Политика I. 2.

⁴⁸ ST la 81.3 ad 2.

⁴⁹ QDV 24. 7 ad 6.

⁵⁰ См., например, ST la IIае 6. 4.

⁵¹ См., например, ST la IIае 9. 6.

⁵² ST la IIае 6. 17.

⁵³ ST la IIае 1. 1.

⁵⁴ ST la IIае 1. 8; 3. 8.

⁵⁵ ST la IIае 18. 5.

⁵⁶ ST la IIае 50. 5 ad 3.

⁵⁷ ST la IIае 50. 5 ad 3.

⁵⁸ ST la IIае 90. 4.

⁵⁹ ST la IIае 94. 2.

⁶⁰ ST la IIае 91. 3.

⁶¹ ST la IIае 92. 1 ad 4.

⁶² ST la IIае 91. 1.

⁶³ ST la 1.2.

⁶⁴ SCG I. 1.2.

⁶⁵ SCG I. 1.3.

⁶⁶ SCG II. 4. 874.

⁶⁷ SCG I. 1.5.

⁶⁸ SCG II. 4. 875.

⁶⁹ SCG I. 1.6.

⁷⁰ SCG I. 9. 57 [Фома Аквинский. Сумма против язычников / Рус. пер. Т. Ю. Бородай. Кн. 1. Долгопрудный: Вестком, 2000. С. 61].

⁷¹ ST la 1. 1 ad 2.

⁷² ST la 1. 1.

⁷³ ST la 2. intr.

⁷⁴ ST la 1.7.

⁷⁵ ST la 1.2.

⁷⁶ Expositio super librum Boethii De Trinitate. I. 2. 2. ad 7.

⁷⁷ ST la 32. 1.

⁷⁸ ST la 32. 1.

Часть I
Первооснова реальности

Глава 1
Теория вещей

Адекватно представить в одной главе даже малую часть метафизики Фомы, явно невозможно¹. И все же мне хотелось бы в общих чертах обрисовать здесь основные элементы того, что можно было бы назвать томистской «теорией вещей». Это не то же самое, что онтология Фомы, или его теория сущего в мире, так как Фома полагает, что сущее – то, что есть, – подпадает под все десять аристотелевских категорий, не ограничиваясь категорией субстанции, в которую входят вещи. Но это и не то же самое, что теория субстанции, так как можно спорить о том, считает ли Фома субстанцией все то, что он признает вещью². В этой главе я буду исходить из того, что вещи включают в себя не только субстанции и артефакты, но и хотя бы некоторые из частей, которыми конституированы субстанции. Под «частями» я буду понимать как то, что Аквинат называет «составными частями», например, руку человека или крышу дома, так и метафизические части, например, материю и форму, которые образуют материальную вещь иначе, нежели составные части³. Чтобы понять базовое мировоззрение Аквината, важно понимать его теорию вещей, и в частности его взгляд на то, что означает для чего-либо быть одной вещью.

Помимо того, что томистская теория вещей сложна и высокотехнична, она трудна для понимания, по меньшей мере, по двум причинам. Во-первых, Фома использует латинские термины, английские эквиваленты которых широко употребляются в современной философии; но значение латинских терминов и их английских эквивалентов отнюдь не всегда идентично⁴. Поэтому необходима особая аккуратность в обращении с технической терминологией, чтобы не внести путаницы в интерпретацию Аквината. Во-вторых, по многим ключевым вопросам томистской метафизики ведутся споры в рамках современной метафизики (иллюстрацией к этому пункту может служить обзор текущей литературы о природе конститутивного отношения или, например, о природе устойчивости во времени). Тем не менее мы привыкли объяснять темные вещи, помещая их в наиболее ясный для нас контекст. Мы часто проясняем непонятные для нас точки зрения через обращение к иным историческим периодам, отображая их на некоторые моменты современных воззрений, которые, по нашему ощущению, мы понимаем лучше. Но в современной метафизике столько всего неясного, по крайней мере, неясного для всех, кроме сторонников той или иной точки зрения, что применительно к средневековой метафизике этот привычный метод внесения ясности в интерпретацию историко-философских позиций оказывается труднодоступным.

По этим причинам, даже если бы не было проблем с томистской метафизикой как таковой, требование полного и последовательного объяснения теории вещей у Фомы могло бы привести нас к позиции, искажающей его мысль, а попытка соблюсти верность его мысли могла бы привести нас к теории, которая выглядела бы отталкивающе неудовлетворительной с точки зрения полноты или последовательности. Быть может, лучшее, что можно сделать в этих обстоятельствах, – это сузить разрыв между тем, как понимает метафизику Фома, и тем, как понимаем ее мы.