Текст книги "Аквинат"

Теория познания

По мысли Фомы, природа должна быть устроена таким образом, чтобы в целом удовлетворять естественное стремление людей к познанию²⁹. Его точка зрения на действительное мироустройство кажется, на первый взгляд, слишком узкой, подразумевающей своего рода формальное тождество между внементальным объектом (О) и познавательной способностью (F), актуально познающей объект О. Однако, по мнению Фомы, (аристотелевское) тождество всего лишь утверждает, что форма О некоторым образом присутствует в F³⁰. Форма О оказывается в F, когда F принимает в себя чувственные или умопостигаемые species [5]5
  Species – термин средневековой философии, обозначающий формальные образования разных уровней, промежуточные между внешним объектом и конечным понятием об объекте, которое образует интеллект. Собственная функция species – служить средством переноса информации об объекте из внешней среды в интеллект и активизировать на каждом этапе этого переноса соответствующую познавательную способность. Согласно средневековым представлениям, species могут иметь как чувственную, так и умопостигаемую природу; при этом чувственные species имеют место не только в зрительном восприятии, но и в других чувствах, подразумевающих дистанцию между объектом и органом чувства (слух, обоняние; поэтому распространенный в русских переводах термин «вид», которым пытаются передавать латинское species, представляется крайне неудачным). Онтологическая природа species разных уровней и типов интерпретируется в разные эпохи и разными авторами весьма различно. Этот разнобой в понимании species (и в вопросе о необходимости их наличия вообще) у самих средневековых авторов, а также отсутствие в современных философских языках адекватного слова побуждает многих исследователей оставлять этот термин без перевода. – Прим. пер.


[Закрыть] О. В этих species можно усматривать способы кодировки формы О. Если О представляет собой единичный телесный объект – например, железный обруч, – то в самом О его форма структурирует материю, производя железный обруч именно таких размеров именно в этой точке пространства и времени.

(В учении Фомы об индивидуации форма О индивидуируется количественно определенной материей [materia signata]). Но когда соответствующим образом закодированная форма принимается во внешнюю чувственную способность F (использующую телесный орган), то хотя она и принимается материально в материю F, она тем не менее принимается иначе, нежели в материю обруча. Восприятие формы материей органа чувства представляет собой «интенциональное», или «духовное», принятие формы, результатом которого становится не метафизическое конституирование обруча как нового индивидуального сущего, состоящего из материи и формы, а его познание.

Чувственные species, принятые во внешние чувства, обычно передаются во «внутренние чувства», органы которых, по мнению Аквината, должны располагаться в мозге. С точки зрения познания, важнейшими из внутренних чувств признаются фантазия и воображение (правда, Фома обычно рассматривает воображение как часть способности фантазии). Фантазия и воображение производят и сохраняют фантазмы – чувственные данные, которые составляют необходимое предварительное условие интеллектуального познания. Воображение и фантазия необходимы также для осознанного чувственного познания. С точки зрения Аквината, сами: чувственные species не являются объектами познания, а из того, что он говорит о фантазии, можно сделать вывод, что для чувственного познания недостаточно обладать чувственными species. При всем том, что объект оказывает естественное воздействие на внешние чувства, он ощущается осознанно лишь потому, что фантазия переработала чувственные species объекта в фантазмы.

Присутствующая в фантазме форма, конечно, извлекается из исходной индивидуирующей материи; однако фантазма О остается, как таковая, единичной в силу того, что, будучи принята в другую материю, материю органа фантазии, она остается узнаваемой формой О, ибо сохраняет в себе присущие О детали. Но познание О как железного обруча есть познание понятийное, интеллектуальное, для которого фантазма служит всего лишь сырым материалом.

В самом интеллекте Аквинат различает две аристотелевские «потенции». Первая – это действующий интеллект, по существу своему активный, или продуктивный, аспект интеллекта, который воздействует на фантазму, производя «упомостигаемые species».

Они представляют собой первичные содержания интеллекта и сохраняются в возможностном интеллекте, который есть не что иное, как сущностно рецептивная сторона интеллекта.

Для нас естественно посредством интеллекта познавать природы, которые обладают бытием лишь в индивидуальной материи; но познавать их не как пребывающие в индивидуальной материи, а как абстрагированные от нее посредством интеллектуального рассмотрения³¹.

Это – задача действующего интеллекта, производящего умопостигаемые species. Умопостигаемые species О не похожи на его чувственные species тем, что всегда принимают универсальный характер, а это, как таковое, происходит лишь в возможностном интеллекте. Возьмем, к примеру, «круглое», «металлическое», «железный обруч». Эти «универсальные природы» не только принимаются в интеллектуальную способность F, т. е. в возможностный интеллект, но и, очевидно, регулярно используются как инструменты, необходимые для интеллектуального познания телесной реальности:

Наш интеллект абстрагирует умопо стигаемые species от фантазм, рассматривая природы вещей универсально; и однако, он мыслит их в фантазмах, ибо даже те вещи, species которых он абстрагирует, он может мыслить не иначе, как обращаясь к фантазмам³².

Именно так мы «в интеллектуальном постижении можем познавать эти [единичные, телесные, составные] вещи в их универсальности, что недоступно чувственной способности»³³.

Эти две способности, чувство и интеллект, познают О – единичную телесную вещь. Однако чувство обладает знанием О лишь в его единичности³⁴. Далее индивидуальный интеллект, которому довелось образовать понятие железный обруч, будет обладать знанием только универсальной природы, которой случилось реализоваться в О, а не знанием единичной реализации этой природы, – если только не обратится также к фантазмам О. Только благодаря такому обращению интеллект познает объект как таковой, причем как реализацию универсальной природы – например, как железный обруч³⁵.

Хотя интеллект регулярно познает телесные единичные вещи описанным выше способом, его собственным объектом, по словам Аквината, является универсальная природа единичной вещи, то есть ее «чтойность». Стало быть, «первая операция» интеллекта – познание универсалии, собственного объекта интеллекта (хотя, как мы видели, производимая действующим интеллектом абстракция умопостигаемой species составляет необходимый шаг в познании чтойностей вещей). Иногда Фома называет эту первую операцию «пониманием». Но и scientia [научное знание], будучи одной из последних операций интеллекта (операцией дискурсивного рассуждения) и кульминацией интеллектуального познания, тоже имеет своим объектом природы вещей. Следовательно, универсальные природы, представляющие собой собственные объекты первой операции интеллекта и наивысшего теоретического знания природы, нужно считать собственными объектами как начала, так и кульминации интеллектуального познания. То, что в первой операции интеллекта познается в цельном виде – например, животное, – в научном познании разделяется на сущностные природные части (чувствующая одушевленная телесность), каждая из которых схватывается во всей полноте ее характеристик и способностей. В теории и в потенции максимум, чего можно надеяться достигнуть, – это наивысший уровень когнитивности: «Коль скоро человеческий интеллект схватывает субстанцию всякой вещи – например, скалы или треугольника, – то ни один из умопостигаемых аспектов этой вещи не превосходит вмещающей способности человеческого разума»³⁶.

«Вторая операция» интеллекта включает образование суждений, которые представляют собой утверждения – через пропозициональное «соединение» понятий, полученных при выполнении первой операции, или отрицания – через взаимное «разделение» понятий. На любой стадии, следующей за первоначальным схватыванием, познание чтойностей отчасти зависит от этой второй операции, а также от рассуждения:

Человеческий интеллект не мгновенно, при первом схватывании, обретает совершенное знание вещи, но сначала схватывает относительно нее нечто, а именно чтойность самой вещи, которая есть первый и собственный объект интеллекта, а затем постигает свойства, акциденции и характеристики, сопровождающие сущность вещи. И в соответствии с этим он с необходимостью должен одно схваченное соединять с другим или отделять от него и продвигаться от одного соединения или разделения к другому, то есть рассуждать³⁷.

Рассуждение иногда называется третьей операцией интеллекта.

Образование пропозиций и выстраивание выводов из этих пропозиций – необходимые предварительные условия высшего интеллектуального познания. Аквинат называет его scientia и обсуждает самым подробным образом в Sententia super Posteriora analytica («Комментарии на Вторую аналитику Аристотеля»). Интерпретация томистского понимания scientia вызывает споры; но вот одна из возможных точек зрения. Познавать пропозицию научным познанием (scientia) означает, строго говоря, принять ее как вывод из «доказательства». Разумеется, многие посылки доказательств сами могут быть выводами: из других доказательств, но некоторые должны приниматься не на основе доказательств, a per se [сами по себе]³⁸.

Такие пропозиции, познаваемые per se (хотя и не всегда познаваемые per se для нас), Аквинат называет первыми принципами. Подобно Аристотелю, он считает их непосредственными пропозициями; иначе говоря, они сами не могут быть выводами из доказательств, а их истинность очевидна всякому, кто вполне понимает их термины, то есть не просто схватывает их обыденное значение, но понимает реальную природу их референтов. Предикат непосредственной пропозиции принадлежит к ratio субъекта пропозиции, a ratio есть не что иное, как формулировка реальной: природы: субъекта³⁹. Так, например, Фома считает, что пропозиция «Бог существует» самоочевидна, ибо, согласно учению о простоте, природой Бога является бытие Бога. «Бог существует» – отличный пример пропозиции, познаваемой per se, но, как подчеркивает Фома, непознаваемой: per se для нас. Именно по этой причине Фома разрабатывает несколько аргументов a posteriori в пользу существования Бога, среди которых наиболее известны «Пять путей», сформулированные в ST 1а. 2. 3.

Всякий, кто обладает развернутым понятием реальной природы субъекта, уверен в истинности такой непосредственной пропозиции:

Имеются непосредственные пропозиции, термины которых известны не всем. Поэтому, хотя предикат принадлежит к формулировке природы субъекта, такие пропозиции не обязательно принимаются всеми, ибо определение субъекта известно не всем⁴⁰.

Так как доказательства изоморфны метафизической реальности, выраженные в посылках факты, как правило, следует мыслить как причины фактов, выраженных в выводе⁴¹, хотя в некоторых случаях доказательное рассуждение продвигается в обратном направлении, от следствий к причинам. Так, обладание scientia по отношению к некоторой пропозиции есть наиболее полный из доступных человеку видов познания, посредством которого выраженный в выводе факт помещается в рамки объяснительной теории, аккуратно размечающей метафизическую или физическую реальность.

Итак, согласно Аквинату, доказательство служит источником не столько знания, как будут считать классические фундаменталисты¹¹ вроде Декарта, сколько глубокого понимания и объясняющего инсайта. Вообще говоря, Фома начинает вовсе не с самоочевидных принципов и дедуктивных выводов; «скорее [он начинает] с утверждения, которое нужно обосновать (оно станет ‘выводом’ только в формальной переформулировке аргумента), и ‘сводит’ его к последнему объясняющему принципу»⁴². Когда сам Фома описывает свой проект в общем виде, он говорит, что человеческий разум вовлечен в два разных процесса: открытие (или изобретение) и суждение. Когда мы вовлечены в процесс открытия, мы продвигаемся в рассуждении от первых принципов к прочим вещам; в суждении же наше рассуждение движется к первым принципам на основе своего рода анализа. С точки зрения Фомы, к scientia ведет не процесс открытия, [6]6
  В аналитической философии религии под фундаментализмом понимается такое представление о структуре знания индивида, согласно которому все верования, которых придерживается данный индивид, являются либо базисными, либо они должны обосновываться базисными верованиями. Таким образом, в эпистемологическом фундаментализме устанавливается, что некоторые из убеждений индивида основываются на других убеждениях, в которые он верит, например, в силу их самоочевидности или в силу изначального доверия к источнику этого верования (например, словарю при проверке правописания). В рамках эпистемологического фундаментализма получили развитие два направления: (1) теория «должной базовости» (proper basicality), т. е. теория нелогического обоснования, и теория «должного обоснования» (appropriate support), т. е. теория логического обоснования. – Прим. ред.


[Закрыть] а процесс судящего рассуждения. Но именно суждение является предметом Второй аналитики: «Суждение осуществляется с достоверностью научного знания. А так как иметь достоверное суждение о следствиях возможно, только разрешая их в первые принципы, эта часть [человеческого рассуждения] именуется аналитикой»⁴³.

Воля и действие

Философия сознания очевидно важна для эпистемологии своими отчетами о механизмах познания, особенно об интеллекте. Своим отчетом о воле она с такой же очевидностью важна для теории действия и для этики. Озабоченность Аквината моральными вопросами еще глубже, чем его выраженный интерес к эпистемологическим проблемам, а этика его настолько высоко развита, что акты воли он систематически рассматривает именно в рамках этики, а не философии сознания.

Если интеллект представляет собой отличительную когнитивную способность разумной человеческой души, то воля есть способность стремления. Будучи разновидностью естественной склонности, воля, в ее метафизическом происхождении, более изначальна, нежели интеллект, ибо она есть наиболее утонченное земное проявление наиболее универсального аспекта творения. Фома утверждает, что не только любая душа, но и абсолютно любая форма обладает неким видом склонности, сущностно связанным с нею. Таким образом, любая вещь, состоящая из материи и формы, даже неодушевленная, обладает, по меньшей мере, одной естественной склонностью: «Любая форма имеет некую склонность: так, огонь в силу своей формы склонен устремляться ввысь и порождать себе подобное»⁴⁴. Склонность есть род стремления, а стремление есть род воления. Безусловно, человеческой душе свойственны естественные стремления (например, к пище); но присущие ей чувственные и интеллектуальные способы познания влекут за собой чувственные стремления, или страсти (например, к морепродуктам), и рациональные стремления, или воления (например, к пище с низким содержанием жира).

В человеческих существах чувственное стремление есть сгусток склонностей (страстей), которые мы (пассивно) претерпеваем в силу нашей животной природы. Следуя аристотелевской линии мышления, Аквинат разделяет чувственное стремление на две взаимодополняющие силы: вожделеющую (то есть стремление к обретению/избеганию) и гневливую (то есть стремление к состязанию/нападению/обороне). С первой силой ассоциируются страсти радости и печали, любви и ненависти, желания и отвращения; со второй – отвага и страх, надежда и отчаяние, гнев.

Для философии сознания и этики важные моменты – способ и широта контроля над чувственным стремлением со стороны разумных способностей: контроль, без которого гармония человеческой души оказывается под угрозой, а мораль – невозможной, особенно в рациоцентричной этике Аквината, сфокусированной на добродетелях и пороках. Человек, ведущий себя не так, как ведет себя неразумное животное, «не тотчас повинуется стремлению гневливой и вожделеющей способности, а ожидает приказа воли, которая есть высшее стремление»⁴⁵. Но какого рода контроль осуществляется рациональной когнитивной способностью, которая в этой своей роли, как правило, называется «практическим разумом», а не более широким именем «интеллект», – это не столь очевидно, однако весьма важно в свете томистской концепции интеллектуального познания.

Разумные способности могут регулировать внимание внешних чувств и до некоторой степени компенсировать их дисфункции, но не могут прямо диктовать, что следует внешним чувствам воспринимать в первую очередь в каждом конкретном случае. С другой: стороны, чувственное стремление и внутренние чувства не привязаны напрямую к внементальным внешним вещам, а потому до некоторой степени «подчиняются велениям разума», хотя могут и восставать против него⁴⁶. Разрабатывая эту аристотелевскую тему⁴⁷, Аквинат замечает, что власть души над телом «деспотична»: в нормальном теле любая телесная часть, которая может быть движима актом воли, фактически и непосредственно движется тогда и так, когда и как предписывает воля. Напротив, разумные способности направляют чувственное стремление «политически»: ведь силы и страсти, подчиненные этому разумному правлению, приводятся в движение также воображением и чувствованием, а потому не являются рабами разума. «Вот почему мы ощущаем, как гневливая или вожделеющая способности противятся разуму, когда чувствуем удовольствие от переживания или воображения чего-то запрещенного разумом или печаль от предписанного разумом»⁴⁸.

Согласно Аквинату, желание счастья, вообще говоря, составляет неотъемлемую часть человеческой природы. Тем не менее «побуждение тварной воли не определено конкретно к поискам счастья в том или в этом»⁴⁹. Такого рода свобода воли есть свобода видового определения, или «свобода в отношении объекта» – свобода «определять» аспект воления. Она отличается от свободы осуществления, или «свободы в отношении акта», то есть свободы, связанной со способностью воли к «исполнению», к тому, чтобы действовать или не действовать ради достижения чего-то, что понимается как благо.

Интерпретация томистской концепции свободы воли неоднозначна. Сама эта фраза, «свобода воли», проблематична. Аквинат неоднократно говорит о liberum arbitrium (свободном решении или суждении), и хотя это латинское выражение часто переводят как «свободная воля», liberum arbitrium нельзя приписывать одной лишь воле. Эта сила присуща интеллекту и воле как целостной системе и рождается из их взаимодействия. Тем не менее можно, пожалуй, сказать, что концепцию свободы воли у Фомы – коль скоро он решительно отрицает свободу любого воления, причиной которого является нечто внешнее субъекту воления, – нельзя считать разновидностью компатибилизма⁵⁰’ ^ш. Единственное видимое – [7]7
  Компатибилизм (от англ, compatible – логически совместимый, логически непротиворечивый) – одно из направлений в решении проблемы детерминизма/ индетерминизма (обладает ли человек свободой воли, если детерминизм истинен?) в рамках современной аналитической философии религии. Компатибилисты считают, что возможно предложить такую теорию, в которой постулаты о божественном всемогуществе и всеведении (детерминизм) и о свободе человеческой воли (индетерминизм) были бы непротиворечиво согласованы между собой. Соответственно, инкомпатибилисты придерживаются противоположной точки зрения. Инкомпатибилисты, считающие, что в мире действуют только законы детерминизма и ни одно живое существо не обладает свободой, называются «жесткими детерминистами». Те же, кто отстаивает, что мир не детерминирован и хотя бы некоторые из живых существ обладают свободой воли, называются «либертарианцами». См. также: Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. Oxford; New York: Oxford University Press, 2005; Pereboom, Derk. Living Without Free Will. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001. —Прим. ped.


[Закрыть] исключение воздействие Бога на человеческую волю. Фома считает, что из внешних сил только Бог может прямо воздействовать на волю другой личности, не насилуя природу ее воли, то есть не подрывая ее свободы⁵¹. Исходя из этого, некоторые интерпретаторы называют Аквината богословским компатибилистом. Других же виртуозная сложность томистской концепции божественного воздействия на волю людей побуждает утверждать, что полный анализ этой сложности покажет: Фома никоим образом не является компатибилистом.

Анализ человеческого действия у Фомы, опирающийся на его понимание интеллекта и воли, сложен, и кратко суммировать его – нелегкая задача. Вообще говоря, Фома обнаруживает тщательно упорядоченные ментальные структуры даже в простых актах. Например, описывая, как некто поднимает руку, чтобы привлечь внимание, мы склонны предполагать, что ментальной причиной телесного движения было сочетание верований и желаний деятеля, независимо от того, сознавал ли он их вполне или нет. Аквинат, безусловно, согласился бы с тем, что агенту нет нужды вполне сознавать ментальные причины внешнего действия, но он рассматривает их как имеющие сложную, иерархически упорядоченную структуру. Хотя эта структура может выглядеть детерминистской, она, с точки зрения Аквината, не является таковой, потому что почти любой момент во взаимодействии между интеллектом и волей может побудить интеллект к пересмотру проблемы, к иной направленности внимания или даже к тому, чтобы перестать думать о проблеме⁵².

Этика, закон и политика

Моральная теория Аквината наиболее полно и систематически разработана во второй части «Суммы теологии». (Общая теория представлена в Iа Пае, а детальное рассмотрение отдельных вопросов – в IIа Пае). Подобно абсолютному большинству своих античных и средневековых предшественников, Фома усматривает в этике две главные темы: во-первых, какова конечная цель человеческого существования; во-вторых, каким образом эта цель достигается или утрачивается. Из трехсот трех «Вопросов», составляющих вторую часть «Суммы теологии», двести девяносто восемь так или иначе связаны со второй темой, и только начальные пять непосредственно рассматривают первую (правда, в «Сумме против язычников» Фома посвящает ее детальному исследованию главы 25–40).

В тексте «Суммы теологии» Iа IIае 1–5, иногда именуемом «Трактатом о счастье», утверждается существование и исследуется природа единой конечной цели любых человеческих действий, или, точнее, любого поведения, над которым человек имеет «контроль». Прежде всего, «все действия, проистекающие из некоей силы, причиняются этой силой в согласии с природой ее объекта. Но объектом воли является цель и благо», то есть цель, воспринимаемая как благо интеллектом волящего⁵³. Отправляясь от этого исходного пункта, Фома проводит анализ, призванный показать, что во всем, к чему стремится человек, он необходимо (хотя и не всегда осознанно) стремится к своей конечной цели – к счастью.

Авинат доказывает, что подлинная – хотя подчас неузнанная – конечная цель, ради которой существуют люди, есть Бог, воплощенное персонифицированное благо; а совершенное счастье, эта конечная цель, которой они могут обладать (их «использование» этого объекта), есть вкушение цели, ради которой они существуют. Такое вкушение вполне достигается только в блаженном видении, которое Аквинат мыслит как вид деятельности. Поскольку блаженное видение включает в себя созерцание конечной (первой) причины всего сущего, постольку оно представляет собой (чем бы оно ни было помимо этого) также совершенство всякого знания и понимания⁵⁴.

Первые четыре «вопроса» ST Iа IIае (18–21) Фома посвящает «благу и злу человеческих действий вообще». Хотя рассмотрение правильности и ошибочности составляет лишь часть обсуждения в вопросах 18–21, создается впечатление, что Аквинат мыслит правильность и ошибочность как практические, морально определенные оценки действий. Его упор на более широкие понятия блага и зла свидетельствует о том, что корни его моральной оценки действий уходят в метафизическое отождествление бытия и блага.

Морально злым действие становится в силу того, что оно не приближает, а удаляет деятеля от его конечной цели. Такое отклонение явно иррационально, и томистский анализ морального зла в человеческом действии в принципе отождествляет его с неразумием ведь неразумие не позволяет человеку актуализировать его специфические потенции – то, что делает разумность отличительным видовым признаком человека. Здесь, как и во всех прочих отношениях, этика Аквината рациоцентрична:

В человеческих действиях благо и зло именуются в сопоставлении с разумом, ибо… для людей благо – то, что сообразно разуму, а зло – то, что противно разуму. Итак, для всякой вещи благо – то, что подобает ей в согласии с ее формой, а зло – то, что противно порядку ее формы⁵⁵.

Однако было бы ошибочным считать, что Аквинат полагает сутью морального зла интеллектуальное заблуждение. В силу теснейшей взаимосвязи, которую он усматривает между интеллектом и волей, иррациональность морального проступка является также функцией воли, не только интеллекта. С точки зрения Фомы, моральная оценка человеческого действия зависит прежде всего от «внутреннего акта», то есть от воления, следствием которого стал внешний акт. Так как «воля, в силу самой природы волевой потенции, склонна к разумному благу [к тому, что интеллект предъявляет воле как благо]», дурное воление проистекает из ущербного размышления⁵⁶. А поскольку интеллект и воля непрестанно влияют друг на друга, дурное размышление может оказаться также следствием дурного воления. Более того, практические ошибки интеллекта в опознании наилучшего доступного образа действий могут также иметь своим источником страсти чувственной души.

Более того, «так как благо [предъявляемое интеллектом] многообразно варьируется, необходимо, что к какому-то определенному благу, предъявляемому разумом, воля склонялась неким хабитусом[8]8
  Хабитус (habitus) – труднопереводимый схоластический термин. У Аквината хабитус относится к категории качества и обозначает трудноустранимую акциденцию, располагающую субъект в отношении либо его бытия, либо действия. Расположение в отношении бытия является сущностным хабитусом (например, здоровье); расположение в отношении действия является способностью (например, способность к мышлению, волеизъявлению). Подробнее см. в: ST Iа IIае 49–54. —Прим. ред.


[Закрыть], чтобы за этим последовало наиболее подходящее действие»⁵⁷. Хабитусы воли служат необходимыми условиями осуществления наших волений особенно хорошими или особенно дурным путями, с точки зрения как «исполнительного», так и «определяющего» аспектов воления. Хабитусы, играющие эту важнейшую роль в моральной теории Аквината, суть добродетели и пороки.

Четыре кардинальных добродетели могут быть поняты как хабитусы такого рода. Разумный хабитус благого управления – это благоразумие; разумная воздержанность, отстраняющая эгоистичное вожделение, – это умеренность; разумная стойкость, противостоящая эгоистичной гневливой страсти, например, страху, – это мужество; разумное управление своими отношениями с другими людьми есть справедливость. Нормативная этика Фомы базируется на добродетелях; она имеет дело с расположениями, а затем – с действиями, проистекающими из этих расположений.

Помимо моральных добродетелей во всем разнообразии их проявлений, Аквинат признает интеллектуальные добродетели которые, подобно добродетелям моральным, возможно стяжать усилием со стороны человека. С другой стороны, высшие богословские добродетели – веру, надежду и любовь – нельзя стяжать: они должны быть непосредственно вложены Богом. Фома вводит эти добродетели в «Сумме теологии», Iа IIае 49–88 и детально исследует их на протяжении всей IIа IIae.

Страсти, добродетели и пороки – все это внутренние начала, или истоки человеческих действий. Но имеются и внешние начала, среди которых фигурирует закон во всех его разновидностях. Соответственно, в «Сумме теологии», Iа IIае 90-108, Фома переходит к своему «Трактату о законе», где дана оригинальная и прославленная трактовка этого предмета. Наиболее известный момент трактата составляет томистское понимание естественного закона. Вообще говоря, закон есть «разновидность разумного устроения: ради: общего блага, обнародованная тем, кто имеет попечение о сообществе»⁵⁸, а

предписания естественного закона так относятся к практическому разуму, как первые принципы доказательств относятся к разуму спекулятивному… Все то, что надлежит делать или чего надлежит избегать, принадлежит к предписаниям естественного закона, которые практический разум по природе постигает как человеческие блага⁵⁹.

Всевозможные человеческие законы происходят или должны происходить от естественного закона; он понимается как по природе известные рациональные принципы, служащие основанием общей морали:

Необходимо, чтобы от предписаний естественного закона, как от неких общих и недоказуемых начал, человеческий разум переходил к другим, более частным установлениям… именуемым человеческими законами, при соблюдении прочих условий, относящихся к природе закона, как было сказано выше⁶⁰.

На основании этой иерархии законов Аквинат без колебаний отвергает некоторые разновидности и конкретные примеры человеческого закона. В частности, «тиранический закон, поскольку он не согласуется с разумом, является не законом в безусловном смысле, а скорее извращением закона»⁶¹. Но и естественный закон опирается на более фундаментальный «вечный закон», который Фома отождествляет с божественным провидением «Сам принцип правления вещами, пребывающий в Боге как в первоначале универсума, имеет формальную природу закона»⁶².

Трактат «De regimine principum» («О правлении государей»), важнейшее политическое сочинение Аквината, начинается с исследования привычной средневековой темы – монархии как наилучшей формы правления. Но при этом Фома тщательно отличает монарха от тирана: первый обращает свою власть прежде всего на благосостояние народа, тогда как второй обращает ее прежде всего и главным образом на свое собственное благосостояние. Аквинат также сознает, что единоличный правитель легко поддается коррупции, и потому монархия имеет тенденцию вырождаться в тиранию. Фома признает правомочность неповиновения и даже восстания против монарха, ставшего тираном, лишь в исключительных обстоятельствах, но в этих обстоятельствах он считает допустимыми радикальные средства, вплоть до тираноубийства («О правлении государей» 6). Быть может, именно потому, что Фома видел опасности, связанные с монархией, он включил в свою теорию благого правления республиканские элементы. В более позднем комментарии к аристотелевской «Политике» он подчеркивает, что гражданин есть тот, кто по очереди правит и управляем. Кроме того, в томистской теории политической справедливости присутствует выраженный эгалитарный элемент.