Текст книги "Аквинат"

То, что конституция, по мнению Аквината, не есть тождество, помогает объяснить, что он имеет в виду, говоря, что субстанциальная форма человека, то есть душа, способна существовать в состоянии отделенности от тела.

Материальный суппозит состоит из материи и формы как своих составляющих; поэтому, если бы конституция была тождеством, утрата материи или формы неизбежно влекла бы за собой утрату суппозита как целого. В этом случае всякий суппозит переставал бы существовать, утрачивая либо свою субстанциальную форму, либо материю, оформленную этой формой. Но так как конституция для Аквината не есть тождество, он может допустить, что суппозит способен выжить после утраты одной из его составляющих при условии, что оставшиеся составляющие способны существовать сами по себе и достаточны для существования суппозита.

То, что конституция не есть тождество, в случае человеческих существ очевидно, если обратиться к физическим составным частям, будь то на макро– или на микроуровне. Человек способен пережить утрату некоторых элементарных (или молекулярных) составных частей или даже утрату некоторых более крупных частей, например, руки.

Но Фома считает, что сказанное о конституции и тождестве справедливо также и для метафизических частей в особом случае – в случае человека, чья субстанциальная форма способна существовать самостоятельно. В норме физические составные части человеческого существа включают в себя две руки, но человек может существовать, и не пребывая в этом нормальном состоянии. Аналогичным образом метафизические составляющие человека в норме включают в себя материю и субстанциальную форму, но, по мысли Аквината, человек также может существовать, и не пребывая в этом нормальном состоянии.

Эту позицию Фомы очень легко неверно интерпретировать. В комментарии на Первое послание коринфянам⁷¹ Фома говорит: «Коль скоро душа составляет часть человеческого тела, она не есть весь человек, и моя душа не есть я»⁷². Подобные места приводят некоторых исследователей к выводу, что для Аквината человек перестает существовать со смертью тела. Ход их мысли можно представить следующим образом если моя душа не есть я, но моя душа – это все, что продолжает существовать после смерти моего тела, то, видимо, я не существую после смерти тела. Что бы мы ни сказали, помимо этого, о том, что продолжает жить после смерти тела, это буду уже не я.

Второе, тесно связанное с первым⁷³, возражение возникает в связи с тем настойчивым утверждением Фомы, что одна лишь душа не есть человек⁷⁴. Согласно той интерпретации, которую я здесь отстаиваю, субстанциальной формы достаточно для существования суппозита, формой которого она является, и, таким образом, существования человеческой души достаточно для существования человека. Но если существования души достаточно для существования человека, то, согласно моей интерпретации, душа – которая, по мнению Фомы, иногда существует в бестелесном состоянии – в этом состоянии, видимо, должна быть человеком, вопреки собственному часто повторяемому утверждению Фомы.

Но те пассажи, где Аквинат отрицает, что душа есть человеческая личность, есть человек, нужно прочитывать в контексте прочих воззрений Фомы. Например, Фома думает, что после смерти человеческая душа либо наслаждается небесным воздаянием, либо терпит адские муки⁷⁵. Он утверждает, что отделенная от тела душа способна к пониманию и выбору⁷⁶. Он также верит, что после смерти человек способен являться живым например, говоря о бестелесной душе мученика Феликса, он сообщает, что Феликс – не призрак Феликса, а сам Феликс – явился жителям Нолы⁷⁷. Он заявляет, что святые праотцы в аду, будучи отделенными: от тела душами, ожидали Христа и были избавлены Христом, сошедшим во ад⁷⁸. В этих и многих других местах Аквинат приписывает бестелесным душам свойства, которые он и мы считаем наиболее характерными: для людей, включая интеллектуальное понимание и любовь.

Эти пассажи совместимы с другими, где Аквинат утверждает, что душа не есть человек, если придавать надлежащую весомость различению, которое проводится в его мысли между конституцией и тождеством. Человеческая личность не тождественна человеческой душе; скорее, человеческая личность тождественна единичному сущему вида разумное живое существо. Единичное сущее этого вида в норме естественным образом конституировано совокупностью телесных частей и составлено из формы и материи. Но так как для Фомы конституция не есть тождество, единичное способно существовать и с меньшим, нежели нормальный и естественный, комплектом составляющих. Например, оно может существовать и тогда, когда конституировано лишь одной из главных метафизических частей, а именно, душой. И поэтому, хотя человеческая личность не тождественна ее душе, существования души достаточно для существования личности.

Сходным образом верно, что, по мнению Фомы, душа не тождественна человеческому существу, но человеческое существо может существовать и тогда, когда оно образовано лишь одной метафизической частью – формой, или душой. Фома считает, что в случае человеческих существ сохранения одной метафизической части целой вещи достаточно для существования этой вещи. Но так как конституция не есть тождество, отсюда не следует, что эта часть тождественна целому или что душа сама по себе тождественна человеческому существу.

В связи с этим полезно будет рассмотреть примерно аналогичную ситуацию, касающуюся телесных частей и целого. Некоторые современные философы полагают, что человек тождествен живому биологическому организму; но они также считают, что, хотя этот организм в норме представлен целостным человеческим телом, он способен существовать и тогда, когда тело сводится к одному лишь живому мозгу или части мозга⁷⁹. С их точки зрения, человек способен существовать, будучи состоящим лишь из одной части – мозга, но не тождествен этой части, образующей человека в этой необычной ситуации. Точно так же Аквинат считает, что человек способен существовать, даже когда он состоит лишь из одной метафизической части, что не означает, будто он тождествен указанной части.

Следует также заметить, что, если бы эта интерпретация была неверной, если бы Аквинат считал человека тождественным его составляющим, так что человек переставал бы существовать, утрачивая тело, то в позиции Аквината прослеживалась бы непоследовательность: ведь тогда он не смог бы сочетать свое понимание человека со своим пониманием природы изменения. С аристотелевской точки зрения на изменение, разделяемой Аквинатом, вещь, которая приобретает или утрачивает акцидентальную форму, претерпевает изменение, оставаясь той же самой вещью. Но количественные характеристики, включая количество материи, суть акциденции. Следовательно, с точки зрения Фомы, человеческое существо, которое утрачивает некоторое количество материи, например, руку или ногу, остается той же самой вещью, только претерпевающей изменение. Но если бы конституция у Аквината означала тождество, то человек, чьи материальные составляющие изменились, перестал бы быть той же самой вещью, какой он был, и сделался бы какой-то другой вещью⁸⁰. В этом случае, вопреки реальной позиции Фомы, приобретение или утрата акциденции, например, количества материи, были бы не изменением в человеческом существе, а уничтожением одной вещи и возникновением другой. Стало быть, тот факт, что Фома придерживается тех взглядов на изменение, которых он придерживается, предполагает именно ту интерпретацию, которую я здесь привожу.

Итак, для Аквината конституция не есть тождество. Соответственно, вопреки возражениям, притязание на то, что существования души достаточно для существования личности, или человеческого существа, совместимо с тем утверждением Фомы, что душа сама по себе не является личностью, или человеком.

Может возникнуть и другое затруднение, связанное с тем, что, согласно Фоме, субстанциальные формы индивидуируются материей. Отделенные души представляют собой субстанциальные формы, которые не оформляют никакой материи. Поэтому складывается впечатление, что, по мнению Фомы, либо души не индивидуальны, либо материя не индивидуирует субстанциальные формы человеческих существ. Но это затруднение основано на заблуждении. Одна отделенная душа может отличаться от другой на основе ее прошлой, а не нынешней сопряженности: с материей. Бестелесная душа Сократа – это субстанциальная форма, которая некогда в прошлом оформляла эту материю, составлявшую часть Сократа в его телесном бытии. Бестелесная душа Платона – это субстанциальная форма человека, которая некогда в прошлом оформляла материю, составлявшую часть Платона в его телесном бытии. Следовательно, остается верным, что материя индивидуирует, причем индивидуирует даже бестелесные души. Материя служит началом индивидуации бестелесной формы в силу прошлой сопряженности этой формы с материей. И, разумеется, верно и то, что отсюда проистекают и прочие различия, в том числе различия памяти, желаний, понимания и т. д.

Коль скоро это так, для Фомы пространственно-временная непрерывность материальных составных частей не является необходимой для существования человеческой личности. Человек может продолжать существовать и в бестелесном состоянии, в условиях пространственно-временных разрывов в существовании материальных частей человека. Временная непрерывность субстанциальной формы, напротив, необходима всегда. Если бы человеческая душа существовала в телесном человеке (например, в Сократе) в промежуток времени tl-t2, потом не существовала бы в промежуток t2-t3, а затем вновь существовала бы в бестелесном состоянии в промежуток t3-t4, то мое объяснение индивидуации бестелесных душ потерпело бы крах. На каком основании можно было бы тогда утверждать, что бестелесная душа, существовавшая в промежуток t3-t4, есть та самая душа, которая в промежуток tl-t2 оформляла материальную часть Сократа?⁸¹

Если конституция не есть тождество, то нам нужно рассмотреть, каково отношение композита к конституирующим его частям.

Пожалуй, первый пункт, который мы должны отметить, состоит в следующем согласно томистскому пониманию субстанциальных форм, в одном и том же месте и в одно и то же время не могут существовать два материальных суппозита, две полные материальные субстанции⁸². Как уже было сказано, любая вещь, по мнению Фомы, имеет лишь одну субстанциальную форму. Так как любая данная материя, занимающая определенное место в определенное время, может оформляться лишь одной субстанциальной формой, и так как лишь вещь, оформленная субстанциальной формой, является суппозитом, отсюда явствует, что не может быть двух полных материальных суппозитов, совпадающих по времени и месту.

Основная идея здесь приложима и к артефактам. Предположим, например, что в момент времени t1 имеется слиток бронзы, которому скульптор придает в момент t2 форму бронзовой статуи. С точки зрения Аквината, слиток бронзы – это вещь, материей которой является бронза, а формой – конфигурация слитка. Когда скульптор делает из слитка статую, материя, то есть бронза, сохраняется, а вот конфигурация, делавшая бронзу слитком, утрачивается и замещается новой конфигурацией, делающей материю статуей. Если статую расплавить, материя, то есть бронза, сохранится и может вновь принять форму слитка; но конфигурация статуи будет утрачена, и, стало быть, статуя перестанет существовать. Таким образом, хотя слиток и статуя состоят из одной и той же материи, в силу различия форм они не будут одной и той же вещью.

С другой стороны, слиток и статуя не могут существовать в одно и то же время в одном и том же месте как раздельные вещи, потому что одна и та же материя не может в одно и то же время иметь конфигурацию слитка и статуи. (Тем самым Фома подписывается под dictum[11]11
  Максима (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть] современной философии: одна вещь не может быть собой и другой вещью⁸³).

Могут возразить, что в пространстве, занятом статуей, или в пространстве, занятом слитком, находится бронза и статуя (или бронза и слиток), так что, в конце концов, в одном месте находятся две материальные вещи, оформлена ли бронза в виде статуи или в виде слитка. Но для Фомы бронза сама по себе, отдельно от конфигурации статуи: или слитка (или любой другой конфигурации), вообще не является вещью. Чтобы быть вещью, нужно иметь форму какого-либо целого. Если бронза имеет форму статуи, то вещь существует как статуя; если она имеет форму слитка, то существующая вещь будет слитком. Без какой-либо формы: вообще бронза не будет вещью.

Итак, для Фомы бронза и статуя не тождественны, но и не являются двумя разными вещами. Статуя – это составная материальная вещь, материальным компонентом которой служит бронза.

Линн Раддер Бейкер суммирует позиции, отличающие конституцию от тождества, следующим образом

В течение долгого времени философы отличали есть предикации… от есть тождества… Если точка зрения конституции верна, то имеется и третий смысл есть, отличный от первых двух. Третий смысл есть – это есть конституции (как в выражении: конституироеан куском мрамора)⁸⁴.

Другое затруднение вызвано тем фактом, что, с точки зрения Фомы, возможна композиция внутри одной из составных частей целого⁸⁵. Фактически Фома думает, что имеется даже композиция внутри природы, которой вещь обладает благодаря субстанциальной форме. У всякой актуально существующей вещи эта природа образована более чем одним свойством⁸⁶. Например, человек обладает человеческой природой благодаря субстанциальной форме, каковой является человеческая душа, и эта природа образована свойствами разумности и животности. Тем не менее человеческая природа есть некое единство. Хотя, с точки зрения Фомы, ничто не тождественно своим составляющим, отношение конституции есть тем не менее отношение единства.

Аквинат различает несколько видов отношения единства. Быть может, важнейшим является различение между единством природы и единством суппозита. Когда разумность и животность соединяются в одну природу благодаря одной субстанциальной форме человека, возникает единство разумности и животности, которое представляет собой единство природы. Но существует также единство, создаваемое отношением конституирования целостного композита, состоящего из материи и формы. Составляющие целой вещи соединяются в целом, которое они составляют. В случае индивидуальных субстанций Фома говорит об этом как о единстве суппозита. Так, в случае материальной субстанции акцидентальные формы, субстанциальная форма и материя вещи сопрягаются в одну целую вещь, и их сопряжение есть единство суппозита.

Наконец особым случаем единства суппозита оказывается единство личности: это единство суппозита, имеющее место тогда, когда суппозит представляет собою личность⁸⁷. Например, разумность (входящая в природу человеческой личности – Сократа) и курносостъ (акциденция Сократа) сопрягаются в Сократе. Стало быть, они сопрягаются, говоря языком Аквината, в единстве личности. Единство личности особенно важно для философской теологии Фомы, в частности, для его интерпретации доктрины воплощения.

Поскольку отношение конституции есть отношение единства, постольку свойство или причинность, даже если они сообщаются вещи в силу обладания тем или иным компонентом, принадлежат вещи как целому. Например, с точки зрения Фомы, субстанциальная форма суппозита ответственна за тот факт, что суппозит обладает определенной природой и определенной причинностью, связанной с этой природой⁸⁸. Сократ обладает способностью разумения в силу обладания субстанциальной формой человека. Тем не менее вещью, которой приписывается действие этой способности, будет суппозит – например, Сократ, – а не его субстанциальная форма, взятая в отдельности⁸⁹. Следовательно, разумность будет предикатом Сократа simpliciter [в абсолютном смысле]⁹⁰.

Фактически отношение конституции позволяет нам проводить различение между свойствами композита⁹¹. Целое может обладать неким свойством либо само по себе, либо производным образом в силу того, что одна из его составляющих обладает этим свойством сама по себе. И то же самое mutatis mutandis[12]12
  С соответствующими изменениями (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть] касается физических составных частей целого⁹².

Например, описанная выше молекула С/ЕВР имеет свойство сворачиваться спиралью на манер альфа-витка. Но она имеет это свойство в силу того факта, что имеет части, скручивающиеся таким образом. Молекула как целое «заимствует»⁹³ эти свойства у своих конститутивных частей, обладая ими только в силу того, что ее субъединицы, альфа-витки молекулы, сами по себе обладают свойством закручиваться указанным образом. С другой стороны, молекула С/ЕВР имеет свойство регулировать транскрипцию ДНК, и этим свойством она обладает сама по себе, благодаря общей структуре молекулы как целого, что позволяет ей связываться с молекулой ДНК. Сходным образом, вдобавок к обладанию собственным свойством, конститутивная часть целого может также иметь некоторое свойство в силу того, что целое обладает этим свойством само по себе. Так, альфа-виток молекулы С/ЕВР имеет свойство регулировать транскрипцию ДНК, потому что этим свойством обладает молекула С/ЕВР как целое.

Бейкер подчеркивает, что в тех случаях, когда целое заимствует некое свойство у своих частей, это свойство тем не менее следует в полном смысле приписывать целому:

Заимствование проводит тонкую черту. С одной стороны, если х заимствует Н у у, то х реально обладает Н – получает его, так сказать, в нагрузку… Если я отсеку себе руку, то я реально буду истекать кровью… Я заимствую свойство кровоточения у моего тела, но я реально кровоточу. Но тот факт, что я кровоточу, есть не что иное, как тот факт, что я конституирован телом, которое кровоточит. Стало быть, х не просто реально обладает Н, заимствуя его. Кроме того – и это другая сторона дела, – если х заимствует Н у у, то имеются отнюдь не два независимых случая Н: если х заимствует Н, то обладание Н со стороны х целиком обусловлено тем, что х связано конституциональным отношением с чем-то, что обладает этим Н не-производным путем⁹⁴.

Хотя Фома прямо не проводит такого различения между свойствами, его метафизические воззрения на конституцию позволяют его провести, и сам Фома неоднократно опирается на него. Например, он аргументирует, что все, что естественным образом проистекает из акциденций или частей суппозита, может быть предицировано суппозиту как целому на основании этих акциденций или частей. Вот как он формулирует эту мысль при обсуждении действий, производимых частями и целым

Действие части приписывается целому, как действие глаза – человеку; но оно никогда не приписывается другой части, разве что привходящим образом мы ведь не говорим, что рука видит на том основании, что глаз видит⁹⁵.

В другом месте Фома объясняет, что человек называется кудрявым благодаря своим волосам или зрячим благодаря функции: глаза⁹⁶. Сходным образом обсуждая способности души, этой субстанциальной формы человека, Аквинат говорит:

Мы можем сказать, что душа разумеет, точно так же, как мы можем сказать, что глаз видит; но было бы более подобающим сказать, что человек разумеет посредством души⁹⁷.

Здесь свойство метафизической части, то есть души (разумение), и свойство физической части, то есть глаза (зрение), переносится на целое – человеческую личность, которая в действительности заимствует эти свойства у своих частей.

Фома считает, что у всех материальных вещей, кроме человека, форма целого начинает существовать вместе с целым и перестает существовать, когда перестает существовать материальный композит. Хотя субстанциальная форма человека тоже начинает существовать вместе с существованием целостного человеческого существа, включая целостное человеческое тело, душа, по мнению Фомы, способна к самостоятельному существованию даже после распада композита как целого. Но субстанциальные формы человека составляют единственное исключение из общего правила относительно форм материальных вещей. Нет никаких бестелесных форм коров или топоров.

Тем не менее, поскольку формы таких вещей, как коровы или топоры, тоже индивидуируются материей, можно спросить, до какой степени изменение в материи, конституирующей материальную вещь, совместимо с сохранением формы этой вещи, а значит, с сохранением самой вещи: ведь формы не способны существовать отдельно от материального композита, который они оформляют.

В случае материальных композитов, представляющих собою субстанции, формы, сопрягающиеся с целым, оформляют первоматерию. Поэтому любая материя, входящая в состав композита, утрачивает собственную субстанциальную форму и оформляется единой субстанциальной формой целого. Более того, форма индивидуируется материей с неопределенными: измерениями, так что изменение конкретного количества или качества материи не затрагивает идентичности формы. Поэтому представляется, что даже значительное изменение в материи совместимо с сохранением индивидуальной субстанциальной формы, если только имеется пространственно-временная непрерывность материи в изменяющемся материальном композите, оформленном этой формой (по причинам, которые изложены выше, при обсуждении материи с неопределенными измерениями⁹⁸). В связи с этим важно также подчеркнуть, что изменение в материи должно быть совместимым с оформлением этой материи одной и той же субстанциальной формой. Если бы, например, изменение в материи приводило к тому, что корова постепенно превращалась бы в топор, то оно было бы уже несовместимым с оформлением материи субстанциальной формой коровы.

Однако с артефактами дело обстоит несколько иначе. В случае артефактов соединяющая с целым индивидуальная форма тоже индивидуируется материей, но это акцидентальная форма, и конфигурирует она не первоматерию, а полные материальные вещи. Таким образом, составное целое будет совокупностью субстанций, а эти субстанции – материей целого. Далее, когда в целое включается новая материя, она не принимает свою субстанциальную форму от формы целого, но сохраняет ту субстанциальную форму, какой обладала, прежде чем стать частью композита. Наконец, подобно формам всех материальных композитов, кроме человека, объединяющая артефакт акцидентальная форма начинает существовать с возникновением совокупности субстанций, ею оформляемых, и перестает существовать с распадом этой совокупности. Поэтому есть основания считать, что, по мнению Аквината, если бы все составляющие артефакт субстанции были удалены и заменены другими, исходный артефакт перестал бы существовать. Но если это так, то сохранение формы артефакта, а значит, и сохранение самого артефакта, несовместимо с полной заменой материальных частей вещи, которую она оформляет.

Сколь много материальных частей артефакта можно заменить так, чтобы это было совместимым с сохранением единичной акцидентальной формы, конфигурирующей артефакт в целом, гораздо менее ясно⁹⁹. Конечно, хотелось бы в принципе сформулировать некий способ проведения черты между материальным изменением, которое представляет собой просто изменение в артефакте, и материальным изменением, которое меняет идентичность формы целого, так что исходная форма, а значит, и исходный: артефакт больше не существуют. Но, насколько я могу понять, ничто в метафизике Фомы не позволяет сформулировать конкретный способ проведения такой дистинкции.

Но, может быть, этот результат не так плох. Груда камней, образующая египетскую пирамиду, способна пережить замену одного обветшавшего камня новым. Но она не способна пережить замену всех старых камней полным набором новых: в этом случае мы получим копию пирамиды, а не саму изначальную пирамиду. Но вряд ли существует определенный ответ на вопрос о том, когда именно в процессе замены ветхих камней новыми: мы пересекаем черту между реставрацией старой пирамиды и возведением ее копии.