Текст книги "Ревизия психоанализа"

3. Аспекты пересмотренной теории влечений

В моих собственных сочинениях, в особенности опубликованных после 1941 года, я попытался разработать пересмотренную теорию влечений и страстей, каковые мотивируют поведение человека в дополнение к тем, которые служат самосохранению.

Я допустил, что эти влечения невозможно адекватно объяснить, рассматривая их как следствия внутренних биохимических процессов напряжения и расслабления; их следует понимать на основе «природы» человека. Однако эта концепция «природы» или «сущности» человека (то есть того, за счет чего человек становится человеком) отличается от концепций, формулирующих сущность человека в позитивистских понятиях – как субстанцию или как фиксированную структуру с определенными неизменными свойствами, например добро и зло, любовь и ненависть, свобода и несвобода и так далее. «Сущность» человека – это дихотомия, присутствующая только в человеческом существе. Существует противоречие между бытием в природе, то есть существованием в подчинении всем ее законам, и одновременно трансцендентностью человека по отношению к природе, ибо человек, и только он один, осознает себя и свое бытие; на самом деле он является единственным природным существом, в котором жизнь осознает сама себя.

В основе этой неразрешимой экзистенциальной дихотомии (экзистенциальной в противоположность исторически обусловленным дихотомиям, которые можно разрешить и заставить исчезнуть, как, например, дихотомию между богатством и бедностью) лежит эволюционный, биологически данный факт: человек возникает в результате эволюции животного мира в точке, где детерминация инстинктами {025} достигла минимума, и в то же время развитие той части мозга, которая является основой мышления и воображения, вышло за пределы порядка величин, характерного для приматов. С одной стороны, этот факт делает человека более беспомощным, чем животное, с другой – предоставляет ему новую силу, хотя и совершенно иного рода. Человек как человек выброшен из природы, но остался у нее в подчинении; человек – фактам надо смотреть в лицо – является капризом природы. Этот биологический факт присущей человеку дихотомии требует своего разрешения, и, соответственно он требует от человека развития. С субъективной точки зрения осознание факта отрыва от природного основания превращения в изолированный и неприкаянный фрагмент хаотического мира может привести к безумию (безумец, душевнобольной человек – это человек, утративший свое место в структурированном мире, который он делит с другими людьми и в котором он может правильно ориентироваться). Отсюда можно вывести, что энергия человека имеет целью трансформацию невыносимой дихотомии в приемлемую и создание каждый раз новых и, насколько это возможно, лучших решений этого противопоставления. Все страсти и вожделения человека, будь то нормальные, невротические или психотические, суть попытки решения его имманентной дихотомии; поскольку же отыскание решения жизненно важно для человека, оно всегда заряжено всей энергией, какой человек располагает. Говоря более широко, эти решения «духовны», направлены на выживание – это трансцендентные способы избегания переживания пустоты и хаоса путем нахождения рамки отсчета и предмета приверженности; эти решения служат скорее ментальному, нежели физическому выживанию. (Я очень долго искал адекватную формулировку для обозначения концепции «духовного», или «духовности», но не нашел ни одной, которая была бы лучше определения, данного С. Зонтагом (1969): «Духовность – это планы, терминологии, модели поведения, нацеленные на разрешение болезненных структурных противоречий, присущих положению человека, на завершение человеческого сознания на трансцендентном уровне». Правда, я бы поставил перед «планами, терминологиями, идеями…» слова «страстное устремление».)

Природа или сущность человека, согласно этой теории, состоят ни в чем ином, как в противоположностях, заложенных в биологической конституции человека, – в противопоставлении, каковое порождает различные решения. Сущность человека не тождественна ни одному из этих решений. С уверенностью можно сказать, что количество и качество этих решений не произвольны и не безграничны, они определяются характеристиками человеческого организма и его окружением. Данные истории, детской психологии, психопатологии, а также в особенности данные истории искусств, религии и мифов, позволяют сформулировать определенные гипотезы относительно возможных решений. С другой стороны, поскольку человечество пока живет в стесненных и небогатых условиях и руководствуется принципами экономии, а значит, подчиняется принципу верховенства силы и доминирования, число таких решений ни в коем случае не было исчерпано. Следует ожидать, что в настоящее время появятся новые решения экзистенциальной дихотомии, одновременно с возможностью достижения общественной жизни, основанной на изобилии, а значит, избавленной от уродующего доминирования. Эта теория сущности человека является диалектической и противоречит теориям, утверждающим, что сущностью человека является субстанция или неизменные фиксированные свойства. Но эта теория противоречит и концепциям экзистенциализма; на самом деле она даже содержит критику экзистенциализма. (Представленные здесь взгляды концентрируются на проблемах человеческого существования и по этой причине могут, конечно, быть названы «экзистенциальными», но в действительности такое словоупотребление лишь вводит в заблуждение, так как они – взгляды – имеют весьма мало общего с экзистенциализмом как философией. Более адекватным определением, если нужен описательный термин, стало бы понятие радикального гуманизма.)

Если бытие предшествует сущности, то что такое бытие в приложении к человеку? Ответ может заключаться только в том, что его бытие определяется физиологическими и анатомическими данностями, характерными для всех людей с момента выделения человека {027} из животного царства; в противном случае «бытие» стало бы абстрактным и пустым понятием. Если, однако, биологическая дихотомия характеризует бытие человека не только физически, но и приводит к психическим дихотомиям, требующим разрешения, то утверждение Сартра о том, что человек представляет собой исключительно то, что он делает из себя сам (Сартр, 1957), представляется несостоятельным. То, что человек может сделать из себя, и то, чего он желает, являются разными возможностями, что следует из его сущности, которая, в свою очередь, есть не что иное, как его экзистенциально-биологическая и психическая дихотомия. Но экзистенциализм не определяет бытие в таком смысле. Он застревает в волюнтаристическом положении из-за абстрактной природы его концепции бытия.

Концепция специфических человеческих страстей, которую я обрисовал, является диалектической в том, что она взывает к пониманию психических феноменов как результата действия противоположно направленных сил. Эта концепция самоочевидна, по моему мнению, потому что (1) избегает внеисторической концепции застывшей субстанции или неизменного качества как сущности человека; (2) избегает ошибки абстрактного волюнтаризма, согласно которому человек не характеризуется ничем, кроме своей ответственности и свободы; (3) помещает понимание природы человека на эмпирический фундамент его биологической конституции, объясняя не только то общее, что он имеет с животными, но и, диалектически, какие противоположно направленные силы высвобождаются при возвышении над животным существованием; и (4) она помогает объяснить страсти и вожделения, мотивирующие людей, как архаичных, так и наиболее просвещенных.

Присущая человеку дихотомия является основой его страстных устремлений. Какое из этих устремлений активируется и начинает доминировать в характерной системе общества или в характере индивида, в большой степени зависит от социальных структур, которые, в силу специфической жизненной практики, учений, вознаграждений и карательных санкций, обладают селективными функциями, каковые отбирают потенциальные влечения.

Концепция страстей или влечений, являющихся, по сути, человеческими, потому что они порождаются экзистенциальной дихотомией человека {028}, не подразумевает отрицания существования влечений, коренящихся в человеческой физиологии и присущих всем животным – как, например, потребность в еде, питье, сне и, в определенной степени, потребность в сохранении вида и половое влечение. Эти влечения лежат в основе физиологически обусловленной потребности в выживании и, несмотря на некоторую изменчивость, являются фиксированными и неизменными.

Фундаментальная разница между представленной здесь теоретической рамкой и классической теорией заключается в том, что Фрейд пытался понять все человеческие страсти как коренящиеся в физиологических или биологических потребностях, для чего создал изобретательную теоретическую конструкцию для обоснования своей позиции. В представленной мною системе отсчета самыми мощными человеческими влечениями являются не те, что направлены на физическое выживание (в нормальных условиях, когда выживанию ничто не угрожает), но те влечения, посредством которых человек старается найти разрешение своей экзистенциальной дихотомии, а именно – найти цель жизни, каковая смогла бы направить его энергию в одно русло, помочь превзойти себя и возвыситься над биологической потребностью физического выживания и придать смысл жизни. Множество клинических и исторических свидетельств показывают, что погоня за одними только биологическими потребностями и их удовлетворение оставляют человека неудовлетворенным и приводят к серьезным душевным расстройствам.

Эти влечения могут быть регрессивными, архаичными и самоуничтожающими или, наоборот, могут служить полному раскрытию возможностей и установлению единства с миром в условиях свободы и цельности. В этом оптимальном случае потребности человека, не сводящиеся к физическому выживанию, рождаются не из недовольства и «скудности», но из богатства возможностей, которые человек страстно стремится излить на предметы, которые им соответствуют. Человек хочет любить, потому что у него есть сердце, он хочет думать, потому что обладает мозгом, он жаждет прикосновений, потому что у него есть кожа. Человек нуждается в мире, потому что не может существовать без него и вне его. В акте соотнесения с миром {029} он становится одним из своих «объектов», а остальные объекты перестают быть таковыми (Fromm, 1968h, p. 11). Активная соотнесенность с миром есть бытие; акт сохранения и питания собственного тела, собственности, статуса, образа и так далее является обладанием, или пользованием. Исследование этих двух форм существования, их отношение к концепции эго как субъекта обладания и пользования и к концепции самости как субъекту бытия, категории активности и пассивности, тяги к жизни и тяги к смерти – центральные проблемы, важные для диалектического пересмотра психоанализа.

Я предпринял ревизию классической теории, касающейся догенитальной сексуальности, в книге «Человек для себя» (Fromm, 1947a, chapter III). Центральным пунктом этого пересмотра является тезис о том, что «оральный» и «анальный» характеры не являются исходами анального и орального возбуждения, они, скорее, демонстрируют специфический способ соотнесенности с миром в ответ на «психическую атмосферу» в семье и обществе.

Тщательного пересмотра требуют две страсти: агрессия и Эрос. Отказавшись дифференцировать качественно различные классы агрессивности – например, реактивную агрессивность при защите жизненно важных интересов, садистскую страсть к полному доминированию и абсолютному контролю и некрофильскую деструктивность, направленную против самой жизни, – Фрейд и большинство других психоаналитиков блокировали путь к пониманию происхождения и динамики каждого из них. Новые теории относительно природы агрессии не только востребованы, они просто необходимы в мире, которому угрожает опасность не справиться с агрессией, которую он сам и порождает (Fromm, 1973a).

В последние годы одна гипотеза, впервые предложенная мною в книге «Сердце человека» (Fromm, 1964a), была подтверждена многими клиническими наблюдениями, сделанными автором и другими (в частности, М. Маккоби, 1976). Я обращаюсь к идее о том, что двумя главными силами, мотивирующими поведение человека, являются биофилия (любовь к жизни) и некрофилия (любовь к смерти, разложению и так далее). Биофильный {030} человек – это человек, который любит жизнь, который привносит жизнь во все, к чему прикасается, включая и самого себя. Некрофильный человек, подобно Мидасу, превращает все в мертвечину, в неживое, в механистическое. Ничто, кроме относительной силы биофилии и некрофилии, не определяет характерную структуру личности или группы. Эта концепция является результатом пересмотра понятий Фрейда об инстинкте жизни и инстинкте смерти, основанном на клинических наблюдениях, но в отличие от Фрейда, я не считаю эти две тенденции биологически данными силами, присутствующими в каждой клетке; скорее, некрофилия рассматривается как результат патологического развития, каковое происходит, когда, по целому ряду причин, биофилия блокирована или разрушена. Я уверен, что дальнейшее исследование биофилии и некрофилии станет важной задачей диалектической ревизии психоанализа.

Ревизия фрейдистской концепции любви тесно связана с исследованием концепций либидо и Эроса. Фрейд не рассматривал взаимную тягу мужчин и женщин как первичный феномен, лежащий в основе полового желания, потому что считал половое желание продуктом внутренних биохимических процессов и напряжений, требующих освобождения. Помимо привлекательности такого физиологического объяснения, существует, вероятно, и еще одна причина, по которой Фрейд не мог рассматривать полярность мужчины и женщины как первичный феномен. Полярность подразумевает равенство (хотя и разницу тоже), но строго патриархальный взгляд на общество сделал для Фрейда невозможным представление о равенстве мужчин и женщин. Фрейдистская концепция сексуальности не включала в себя Эрос. Фрейд считал, что половое влечение является продуктом внутренних биохимических процессов и что женщина является адекватным объектом этого влечения.

Когда Фрейд разрабатывал теорию Эроса в противовес теории инстинкта смерти, он имел возможность изменить свою позицию и предположить, что Эрос – это специфическое взаимное притяжение мужчины и женщины в смысле платоновского мифа о том, что исходно мужчины и женщины были едины, а теперь, после разделения, тоскуют по воссоединению, чтобы снова стать одним целым. По иронии судьбы, эта концепция могла бы иметь большие теоретические преимущества {031}, позволив Фрейду считать Эрос выступающим в качестве инстинкта – тенденцией возвращения к исходным условиям. Однако Фрейд отказался от этого хода; думаю, из-за того, что это потребовало бы признания равенства мужчин и женщин.

Проблемы Фрейда в отношении любви и Эроса действительно были очень велики. Так же как он не считал агрессию первичным влечением в своих ранних работах (хотя никогда этого полностью и не отрицал), он считал любовь эпифеноменом, сексуальностью, подавленной целью влечения. Субстратом любви была сексуальность, понятая в физиологической рамке отсчета, характерной для Фрейда. Действительно, его исходную концепцию сексуальности и более позднюю концепцию Эроса невозможно примирить друг с другом. Они основаны на совершенно разных предпосылках. Эрос, как и инстинкт смерти, не локализован в какой-то определенной эрогенной зоне; он не регулируется внутренними, продуцируемыми биохимическими реакциями напряжениями и потребностью в снятии этих напряжений. Более того, в отличие от либидо, Эрос не является предметом эволюции, но, скорее, является сущностным и неизменным свойством всякой живой субстанции. Кроме того, Эрос не дотягивает в своем определении до фрейдистских требований, предъявляемых к инстинкту. Я уже упоминал о допущении Фрейда, будто Эрос не обладает консервативной природой, которую Фрейд считал неотъемлемым признаком инстинкта. Отто Фенихель (1953, pp. 364 ff) утверждал то же самое относительно фрейдистской концепции инстинкта смерти.

Фрейд не придавал особого значения фундаментальной разнице между двумя концепциями влечений и, вероятно, слабо осознавал эту разницу. Он пытался совместить воедино старую и новую концепции, чтобы инстинкт смерти занял место прежнего агрессивного инстинкта, а Эрос занял место сексуальности. Нетрудно представить себе, с какими трудностями Фрейд при этом столкнулся. Он говорит о «половом инстинкте, понимаемом в самом широком смысле», и предполагает, что его можно назвать и Эросом, «если вы предпочитаете это название» (Freud, 1933a, p. 103). В книге «Я и Оно» (1923b, p. 40) Фрейд отождествляет Эрос {032} с половым инстинктом и инстинктом самосохранения. В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920g, pp, 60 ff) он предлагает, чтобы половой инстинкт был трансформирован в Эрос», который является силой, объединяющей части живой субстанции. «То, что в обиходе называют половым инстинктом, рассматривается нами как часть Эроса, направленная на объекты». В своей же последней работе, «Очерки психоанализа» (1940a, p.151), он утверждает, что либидо есть экспонента Эроса (вопреки прежнему утверждению о том, что Эрос является трансформированным либидо) и что, согласно «нашей теории», они не совпадают.

Я уверен, что «литературный психоанализ» фрейдистских теорий сексуальности и любви смог бы показать, что собственное мышление Фрейда вело его к новой оценке любви – как первородной жизненной силы и, в ее специфической форме, как взаимного притяжения мужчины и женщины. В основе теории в том виде, в каком он ее представил, находилась концепция, согласно которой любовь к жизни, любовь между мужчиной и женщиной, любовь между людьми и любовь к природе являлись всего лишь разными аспектами одного и того же феномена. Можно предположить, что эти новые концепции не вполне осознавались Фрейдом и открыли свою сущность только в некоторых непоследовательностях, удивительных, но изолированных утверждениях и так далее. В качестве примера внутренних колебаний Фрейда можно привести следующее: в книге «Цивилизация и ее неудовлетворительность» Фрейд комментировал заповедь «Возлюби ближнего как самого себя» следующими словами: «В чем суть столь торжественно провозглашенного воззвания, если его выполнение нельзя рекомендовать в качестве разумного?» (Freud, 1930a, p. 110). В своем письме к Эйнштейну, опубликованном в статье «Отчего войны?», он писал: «Все, что стимулирует усиление эмоциональных связей между людьми, должно работать против войны. Психоаналитикам незачем стыдиться слов о любви в этой связи, ибо и сама религия употребляет те же слова: «Возлюби ближнего как самого себя!» (Freud, 1933b, p.212). Такая гипотеза, будучи результатом интерпретации и догадок, не может быть «доказана», но в ее пользу можно привести множество {033} доводов, что позволяет предположить возможность глубокого конфликта в мышлении Фрейда. Поскольку этот конфликт не был им полностью осознан, постольку он был просто вынужден отрицать его и объявить, что нет никакого противоречия между концепцией пола и новой теорией Эроса. Независимо от качества такой интерпретации, я считаю, что диалектическая ревизия должна предусматривать изучение противоречий между старыми и новыми теориями Фрейда и искать новые решения, ко многим из которых Фрейд, несомненно, пришел бы и сам, если бы прожил дольше. (Подробный анализ фрейдистской концепции либидо и Эроса можно найти в приложении к моей книге «Анатомия человеческой деструктивности» (1972a.)

4. Ревизия теории бессознательного и теории подавления

а) Бессознательное и подавление сексуальности

Главным открытием Фрейда явилось открытие подсознания и подавления. Он связал эти ключевые концепции с теорией либидо и предположил, что подсознание является местом возникновения инстинктивных сексуальных желаний. (Позже Фрейд будет утверждать, что части «Я» и «Сверх-Я» тоже имеют бессознательную природу.) К сожалению, эта связь способствовала искажению психоаналитического мышления.

Во-первых, весь интерес был сконцентрирован на сексуальном содержании – генитальном и догенитальном, а единственным представляющим интерес аспектом подсознания стала подавленная сексуальность. Независимо от прочих заслуг теории либидо Фрейд создал инструмент самопознания, который вышел далеко за рамки сексуальной сферы, в сферу бессознательного вообще. Я, личность, являюсь алчной, напуганной, нарциссической, садистской, мазохистской, деструктивной, бесчестной и так далее и тому подобное, но мое осознание всех этих качеств подавлено. Если я сосредоточу весь {034} свой интерес на своей подавленной сексуальности и эротических устремлениях, то смогу весьма комфортно существовать с таким анализом, особенно если я верю, что сексуальность – генитальная и догенитальная – является благом и не нуждается ни в подавлении, ни в вытеснении. Я избавлен от мучительной задачи видеть ту сторону моей самости, которая не соответствует моим осознанным представлениям о самом себе.

Великое открытие Фрейда, ограниченное рамками либидо, теряет бо́льшую часть своего истинно критического и демаскирующего характера; его можно использовать просто как инструмент анализа (тех, кто еще не освободился от сексуальных табу), а не как орудие самопознания и самоусовершенствования. Мы не можем сбросить со счетов этот вид психоанализа, просто объявив его психотерапией и сказав, что его применение должно быть ограничено кабинетом врача. Психотерапия по необходимости должна иметь технический характер, но сам феномен – понимание моего собственного бессознательного и его несовместимости с моим осознанным образом – это несомненное открытие, которое придает психоанализу важность как радикальному этапу в самопознании человека и в движении к новой форме подлинной искренности. Но, к несчастью, стало модным прилагать концепцию подавления исключительно к половому поведению и считать что, если нет подавления сексуального устремления, то, значит, бессознательное стало осознанным.

Отсутствие подавления сексуального вожделения не означает, что бо́льшая часть неосознанного перешла в сознание – этот факт становится ясным после знакомства с общественными группами, где сексуальность во всех ее формах свободно практикуют и переживают, не страдая при этом традиционным чувством вины. На самом деле это одно из примечательных изменений, происшедших в современном западном обществе. Замечателен и тот факт, что этот свободный и не связанный с чувством вины секс обнаруживается не только в политически радикальных молодежных группах, но и среди аполитичных хиппи и политически нисколько не радикальных молодых людей из среднего класса Северной Америки и Западной Европы. Более того, такие сексуальные отношения встречаются и в определенных кругах взрослых представителей состоятельного среднего класса {035}. Очевидно, что сексуальное освобождение, самым талантливым поборником которого был В. Райх, с поразительной быстротой распространяется во всех сегментах потребительского общества, но без политических последствий, предсказанных Райхом.

Очень важная проблема заключается в том, чтобы правильно оценить качество сексуального переживания. В большой мере сексуальное вознаграждение стало статьей потребления и теперь имеет характеристики всех других современных видов потребления; сексуальное поведение чаще всего мотивируется скукой, скрытой депрессией и тревожностью; сам по себе акт удовлетворения является мелким и поверхностным.

Меня поражает то, что по большей части сексуальная мотивация у представителей молодежных радикальных групп поддерживается теоретическими рассуждениями в русле Фрейда и Райха. Половое удовлетворение как способ избавления от всех так называемых комплексов может стать навязчивой идеей, особенно когда сопровождается тревожными самокопаниями относительно «адекватного» оргазма. Групповой секс, несмотря на то что многое можно сказать в его пользу теоретически (например, он помогает устранить ревность или чувство собственности), в действительности не так сильно отличается от обычной буржуазной внебрачной половой жизни (включая вуайеризм и эксгибиционизм), как думают его участники. В особенности это верно, если иметь в виду потребность в новых и разных половых партнерах, так как интерес к единственному партнеру быстро угасает.

Несмотря на то что избавление сексуального удовлетворения от чувства вины является шагом вперед, остается без ответа вопрос о том, в какой мере «радикальная» молодежь страдает от тех же дефектов, что и их родители и более традиционные сверстники, а именно – от неспособности достичь человеческой близости, от неспособности, которую заменяют сексуальной и политической близостью. Следующим шагом для радикального молодого поколения, как мне представляется, должно стать осознание своего страха перед глубокой эмоциональной близостью и осознание роли секса как эрзаца отношений. Кроме того, мне кажется, что среди тех самых людей {036}, которые решительно отвергают догматизм в своем политическом мышлении, господствуют наполовину отжившие и лишь наполовину усвоенные догматические психоаналитические доктрины, каковыми они руководствуются в своей половой жизни. Следование Фрейду, даже если он хорошо усвоен, приводит к переоценке роли секса и к пренебрежительному отношению к Эросу и любви (я постараюсь показать это ниже, в этой главе). Формирование полового поведения по Фрейду в настоящее время выглядит старомодным и является «радикальным» только с точки зрения старшего поколения.

Однако сексуальное освобождение не означает, что те, кто практикует это освобождение в реальности, избавились от большей части подавления, каковое ни в коем случае не меньше, чем у их бабушек и дедушек; изменилось лишь содержание подавляемых влечений. Рассматривание бессознательного исключительно через призму сексуальности затруднит раскрытие других неосознаваемых переживаний.

Искажение концепции подсознания является еще более масштабным, когда она приложена к абстрактным понятиям и когда ее соотносят с такими обобщающими концепциями, как Эрос или инстинкт смерти. В таком случае подсознание теряет весь свой личностный смысл и перестает быть орудием личностного самопознания.

Даже эдипов комплекс (в схеме Фрейда это центральный элемент подавления) едва ли затрагивает всю глубину подсознательных человеческих страстей. На самом деле желание мальчика совокупиться с собственной матерью, каким бы постыдным оно ни было с общепринятой точки зрения, ни в коей мере не является иррациональным; эдипов комплекс – это любовный треугольник взрослых, преобразованный инфантильным сознанием. Ребенок поступает вполне рационально – куда более рационально, чем многие взрослые на его месте. Маленький мальчик, подстегиваемый своей развивающейся сексуальностью, желает мать, потому что она единственная или наиболее доступная из всех окружающих его женщин; столкнувшись с соперником – и с угрозой кастрации со стороны отца, он сдается инстинкту самосохранения и отказывается от матери, начиная идентифицировать себя с грозным соперником {037}.

б) Подсознание и подавление фиксации на матери

За привязанностью мальчика к матери на генитальном уровне стоит намного более глубокая и более иррациональная связь. Ребенок – будь то мальчик или девочка – привязан к матери, как к человеку, дающему жизнь, помогающему во всем, защищающему от всех бед и любящему; мать – это жизнь, мать – это безопасность; она прикрывает ребенка от реальностей человеческого бытия, что требует активной деятельности, принятия решений, принятия рисков, согласия на одиночество и смерть. Если бы связь с матерью можно было сохранить на всю жизнь, она стала бы истинным благословением и ребенку не пришлось бы столкнуться с дихотомией человеческого существования. Вследствие этого ребенок привязывается к матери и не желает с ней расставаться. (В то же время его собственное физическое созревание и общее культурное влияние создает противоположно направленную тенденцию, которая постепенно, в случае нормального развития, заставляет ребенка отдалиться от матери и искать любви и близости в отношениях, в которых он в идеале выступает как независимая личность.) Глубинное стремление оставаться ребенком обычно подавляется (то есть подсознательно), так как оно несовместимо с идеалами взрослого состояния, которыми ребенок пропитывается под влиянием патриархального общества.

Более сложным является подлежащий дальнейшему изучению вопрос о том, в какой степени редуцируется привязанность к матери в матриархальных обществах. В таких обществах (они кое-где существуют до сих пор) минимально развиты частная собственность, наемный труд и индивидуальность личности (в первобытном обществе ритуал инициации обладает функцией резкого разрыва такой связи). Однако в форме, каковую я только что описал, отказ от принятия всей полноты бремени индивидуальности не теряет своей рациональности и контакта с реальностью. Человек может найти заменяющую мать фигуру или ее представителя, к которому может привязаться в реальной жизни, который доминирует (или, наоборот, подчиняется) и защищает; человек, например, может привязаться к зрелой, похожей на мать женщине или к такому учреждению, как монастырь. Но отказ разлучаться с матерью может принимать и более крайние формы. Более глубоким и к тому же более иррациональным, чем желание {038} быть любимым и защищенным матерью в течение всей жизни, является стремление полного единения с ней, стремление вернуться в ее чрево и в конечном счете прийти к отрицанию самого факта рождения; тогда чрево превращается в могилу, мать – в землю, в которой следует быть «погребенным», в океан, в котором можно утонуть. В этом нет ничего «символического». Эти устремления не являются «масками» подавленного эдипова комплекса; наоборот, стремление к инцесту часто является попыткой спастись от более глубоких, угрожающих жизни стремлений к матери. Чем глубже и чем сильнее эти устремления, тем сильнее они подавляются. Осознаются же они только в состоянии психоза или в сновидениях.

Классический психоанализ не принимал в расчет глубину этих устремлений, глубину этой тяги. Не придавал он и адекватного значения самому факту глубинной первичной связи ребенка (мальчика или девочки) с матерью. Только в 1931 году Фрейд в работе «Женская сексуальность» значительно пересмотрел свою более раннюю теорию, написав, что «у женщин преэдипова фаза [преэдипова привязанность к матери, предшествующая привязанности к отцу] приобретает важность, которую мы прежде недооценивали» (Freud, 1931b, p. 226). Интересно, что Фрейд сравнивает эту преэдипову привязанность к матери с матриархальным обществом: «Наше познание этой ранней, преэдиповой фазы у девочек нас удивляет так же, как открытие того факта, что за спиной греческой цивилизации прячется цивилизация минойско-микенская» (Freud, 1931b, p. 226).