Текст книги "Данте и философия"

Чтобы понять, что произошло, остается лишь объединить эти два текста, как нам это велит сам Данте. Поскольку сумрачный лес пороков – это именно его разгульная жизнь с Форезе, мы слышим из уст самого поэта, что Беатриче вырвала его из этой жизни, и вырвала с помощью Вергилия. Говоря так, мы не добавляем абсолютно ничего к тому, что уже содержится в текстах. Напротив, если мы спросим, каким образом Беатриче спасла Данте с помощью Вергилия, на этот вопрос нельзя будет ответить, не добавляя к текстам нечто, о чем они прямо не говорят. В таком случае нужно не просто представить как догадку то, что ничем другим и не является, но необходимо к тому же искать самое простое истолкование из всех возможных, чтобы свести догадки к минимуму.

Чтобы выполнить это требование, нужно выбрать самую простую гипотезу, которая учитывала бы все следующие факты: Беатриче освободила Данте от разгульной жизни; для этого она прибегла к parola ornata [украшенному слову] Вергилия (Ад II, 67); Данте не удивляется этому, ибо Вергилий – его учитель, поэт par excellence (Ад I, 85), сочинения которого он давно любит и долго изучал, и теперь настал момент, когда ему за это воздалось (Ад I, 83: «Уважь любовь и труд неутомимый…»); Вергилий приступает к своей миссии, вновь начиная ради Данте «схождение в Аид», которое он некогда предпринял ради Энея. Таковы, очевидно, исходные данные задачи. С другой стороны, мы знаем, поскольку сам Данте говорил об этом в «Новой жизни», что ему было чудесное видение, побудившее его не говорить более о Беатриче, пока он не будет в состоянии говорить о ней достойным ее образом: пока он не сможет «сказать о ней то, что никогда еще не говорилось ни об одной». Нам говорят, что эти слова из последней главы «Новой жизни» – позднейшее добавление поэта к своему сочинению. Вполне возможно, но это ничего не меняет в том факте, что Данте эти слова написал. Более того, благодаря «Пиру», II, 7 мы кое-что знаем о содержании этого видения и о том воздействии, которое оно оказало на поэта: «Иначе говоря, я, мысля, созерцал царство блаженных. Я называю конечную причину, почему я возносился горб, когда говорю: «Внимало сердце, радостью дыша, / Как дама в царстве света прославлялась», – чтобы дать понять, что ее благодатное явление убеждало и убеждает меня в том, что она на небе. Я, часто думая о том, что это узрение стало для меня возможным, ходил как бы вознесенный на небеса – me n’andava quasi rapito»[127]127
  Пер. А. Габричевского, «РИПОЛ КЛАССИК», М. 2001.


[Закрыть]. Итак, перед нами христианский поэт в состоянии глубокого нравственного кризиса, и этого поэта образ Беатриче, пусть даже затмившийся в его памяти множеством прегрешений, обращает к мысли о небесах и к созерцанию своей красоты. Может ли христианин думать о небесах, пребывая в том состоянии, в каком пребывал Данте, и не думать в то же время о собственном трагическом выборе? И каков, с практической точки зрения, тот единственный образ ада, который предстает мышлению средневекового человека, признающего себя учеником Вергилия[128]128
  В этой связи говорилось о мусульманских источниках (Asin Palacios). Разумеется, я не собираюсь сейчас излагать свое мнение об этом тезисе, рассматривать который здесь не место. Но мы знаем наверняка, что Данте много занимался Вергилием и, что бы мы ни думали о тезисе Асина Паласиоса, степень его достоверности не сравнима с достоверностью этого последнего утверждения.


[Закрыть], если не образ из четвертой книги «Энеиды»? Вергилий ведет Данте в ад, Беатриче ведет его в рай: это и есть «Божественная комедия». Не пытаясь восстановить психологические исходные мотивы поэмы, мы можем сказать, что сам автор побуждает нас исследовать ее истоки именно в этом направлении.

Говорят – и говорят вполне справедливо! – что угрызения совести были одним из наиболее достоверных источников, вдохновлявших создание священной поэмы. Быть может, надо пойти еще дальше и сказать, что «Божественная комедия», как творение и как поступок, есть плод раскаяния: единственный в своем роде акт покаяния, принесенного поэтом своей музе, которой он изменил, и Богу, которого он оскорбил этой изменой. Как и всякое подлинное покаяние, покаяние Данте оказалось для него избавлением от гибели: не только искуплением, но и спасением. Чтобы состоялось искупление, в этом опустившемся человеке должен был пробудиться поэт, которого его друг Кавальканти тщетно старался вернуть к жизни, потому что сделать это могла только Беатриче. Чтобы стать достойным такого труда, Данте принял решение молчать столько времени, сколько продлится необходимое приготовление: годы посвящения в философию и теологию, о которых он говорит в «Пире». Наконец, чтобы создать эту поэму, которая взламывает изнутри низкий потолок куртуазной поэзии, словно пущенная в небо стрела, Данте должен был упорядочить свою нравственную жизнь женитьбой на терпеливой Джемме Донати и, несмотря на множество превратностей гражданской войны, разлуки с семьей и ссылку, дорасти до масштаба своего дивного творения, в которое он вложил свою любовь и ненависть, нежность и ярость, раскаяние и высочайшие христианские устремления, – творения, где впервые в истории зазвучали ноты, доселе неведомые миру.

Поскольку «Божественная комедия» есть поступок и свершение в жизни Данте, она, несомненно, связана с историей его собственной религиозной жизни. Эта история представлена в ней как событие. Это трагедия христианина, пережитая между гибелью и спасением; трагический жест погибающего человека; рука, отчаянно вцепившаяся в спасающую руку. Эту руку могла протянуть ему только Беатриче. И она протягивает ее; однако достаточно вспомнить ее первую встречу с Данте в Чистилище, чтобы понять: она не спасла бы его без его собственных усилий. Не словами любви она его встречает, но бросает ему в лицо напоминание о его недостойности:

 
Взгляни смелей! Да, да, я – Беатриче.
Как соизволил ты взойти сюда,
Где обитают счастье и величье?
 

Данте не обманывается: он опускает голову, но, увидев свое отражение в ручье, отводит глаза к траве – настолько гнетет его стыд: «Tanta vergogna migravd lafronte!». А псалом XXX – «In te Domine speravi» [ «На Тебя, Господи, уповаю»], который запели ангелы на последних словах Беатриче, – разве это не один из покаянных псалмов? Речь идет не о том покаянии, которое требуется от всякого христианина вообще, но о покаянии, которое Данте должен принести за свой личный грех и в котором его лично обвиняет Беатриче. Ее слова, клеймящие поэта позором, вовсе не похожи на те общие проповеди о грехе, которые мы выслушиваем без сокрушения, потому что относим их к чужим прегрешениям. Данте прекрасно сознаёт, что наступило время покаяться, что это неизбежно; и сознаёт, в каких грехах ему должно покаяться. Едва ангелы окончили песнь, под действием псалма слезы раскаяния брызнули из его глаз; но неумолимая Беатриче обличает преступника перед ангелами:

 
Была пора, он находил подмогу
В моем лице; я взором молодым
Вела его на верную дорогу.
 
 
Но чуть я, между первым и вторым
Из возрастов, от жизни отлетела, —
Меня покинув, он ушел к другим.
 
 
Когда я к духу вознеслась от тела
И силой возросла и красотой,
Его душа к любимой охладела.
 
 
Он устремил шаги дурной стезей,
К обманным благам, ложным изначала,
Чьи обещанья – лишь посул пустой.
 
 
Напрасно я во снах к нему взывала
И наяву, чтоб с ложного следа
Вернуть его: он не скорбел нимало.
 
 
Так глубока была его беда,
Что дать ему спасенье можно было
Лишь зрелищем погибших навсегда.
 

(Чист. XXX, 121–138).

Вот почему, заключает Беатриче, я посетила царство мертвых и послала к нему Вергилия с моими молитвами; но божественный закон был бы нарушен, если бы, прежде чем перейти очистительные воды Леты, он не пролил слез раскаяния.

Довольно любопытно, что классические комментарии к «Божественной комедии» – например, комментарий Скартаццини, даже после исправлений Ванделли, – спокойно констатируют в примечании к стиху 126: он ушел к другим, altrui – значит, к другой даме, к Donna gentile из «Новой жизни», 36–39. Допустим, что Данте обратился к самому недостойному, что только может символизировать подобный образ. В то, что эти враждебные речи Беатриче и невыносимый стыд Данте относятся не к чему иному, как к философским излишествам клирика, поистине трудно поверить. Слова поэта, обращенные к Форезе, исключают подобное толкование. Правда, чуть ниже Беатриче упрекает Данте и в других прегрешениях, и ее слова однозначно дают понять, что на этот раз речь идет о доктринальных ошибках. Но Данте мог быть повинен в обоих грехах[129]129
  Есть серьезные основания полагать, что Данте был повинен в обоих грехах. Как мы увидим, в «Пире» явно содержится намек на то, что после смерти Беатриче поэт пережил также интеллектуальный кризис. Если следовать тексту, этот кризис мог заключаться только в том, что для Данте то был период глубокого забвения истины и религиозных целей. Короче говоря, какое-то время он страдал более или менее острым «философизмом», о природе которого мы еще будем подробно говорить в дальнейшем.


[Закрыть], и в данном случае речь идет о том грехе, в котором он сам обвиняет себя. Действительно, Данте хочет нам здесь кое-что рассказать об истории своих прегрешений в добавление к тому, что́ он уже рассказал: он был не просто грешником, а закоренелым грешником. И вывело его с дурной дороги не видбние, не сон, не вдохновение, но сама Беатриче, которая заставила себя услышать. Более того, единственным и решающим аргументом, способным сломить его сопротивление, оказалось для него не небо Беатриче, но ад Вергилия. Вот то, что говорит текст. И если мы не верим рассказу самого Данте о его собственной истории, хотя он согласуется со всем, что нам известно из других источников и что подтверждает сама структура «Божественной комедии», то совершенно напрасно мы стали бы воображать себе какую-то другую истину, лучшую, чем истина Данте. В конце концов, ради чего он стал бы выдумывать подобную историю? В ней нет ничего, чем можно было бы похвастаться.

Здесь на наших глазах происходит не что иное, как преображение куртуазной темы дамы – вдохновительницы «доблести»: преображение, осуществленное гением Данте. Поскольку Данте всегда жил не среди абстракций, а среди вещей и людей, он никогда не думал, что сумеет спасти свой гений, не будучи спасен сам, или что источник его личного спасения может быть другим, нежели источник его гения. Безнадежно увязнув в тине порока, он губил не только себя, но и свою «Божественную комедию», которую должен был написать, чтобы выбраться из этой тины. Нужно было выбирать между Форезе Донати и Беатриче. Данте выбрал Беатриче. Таким образом, подобно тому, как Беатриче была облечена религиозной символикой в «Новой жизни», в «Божественной комедии» она остается женщиной, которую Данте любил, и вдохновительницей его песни. Всё творение Данте говорит о том, что Беатриче остается освободительницей лирических возможностей поэта, поскольку она некогда явила его взору ту неодолимую телесную красоту, которая обещает больше, нежели может дать тело, и нечто другое, чего тело дать не может. Для таких чувств выродиться в желание означает признать, что их объект не стоит желания: ведь они сами суть не чувства-желания, но чувства-созерцания.

 
Облачив ее своим благоговением, словно покровом,
Он любил ее без вожделения.
 

Таким образом, то, что́ любимая женщина являла взору Данте в свете своего лица, улыбке глаз и грации поклона – являла его чувствительности как бы в некоем таинственном родстве, – было красотой тела, которая служила знаком более возвышенной красоты. Думаю, во всем творчестве Данте не найти ни одного случая, когда спасительное вмешательство Беатриче не заимствовало бы свою действенность у лицезрения ее телесной красоты или воспоминания об этой красоте. Беатриче сама напоминает об этом Данте в приведенном месте «Божественной комедии»: пока ты на меня смотрел, я удерживала тебя на правильной дороге; едва ты перестал на меня смотреть, ты сбился с пути. Призыв Беатриче подняться, подобно ей, от плоти к духу сам Данте адресует своему гению, и «Божественная комедия» рождается как ответ на этот призыв.

Кроме того, многие черты «Божественной комедии» наводят на мысль, что блаженная, которая спасла поэта, остается женщиной, которую он некогда любил. В тексте Чист. XXXI, где Беатриче публично исповедует кающегося Данте, она упрекает его за то, что после смерти возлюбленной он не понял тщеты всего земного и вместо того, чтобы следовать за ней в ее преображении, подставил новым ударам уже раненую душу. Но именно здесь она напоминает ему о сияющей красоте тела, которое он некогда любил; напоминает об этом «прекрасном облике», лицезрение которого не могло для него заменить ничто – ни в природе, ни в искусстве. Не от этого ли невыносимого волнения трепещет плоть поэта – ведь загробное странствие совершает не душа, а человек! – когда в XXX песни Чистилища перед ним впервые предстала эта торжествующая, еще не виданная им Беатриче? Для него она – всегда та же Беатриче, без которой его гений бессилен, но присутствия которой он вынести не в силах. В точности как в «Новой жизни», его тело содрогается, сознание покидает его, взгляд блуждает. Ошибиться невозможно: это не просто любовь, это – то же самое: «D’antico amor senti la gran potenza» [ «Былой любви изведал обаянье»]. И когда Данте поворачивается к своему вожатому, чтобы сказать ему, что узнает следы былого огня, который все еще пылает в его крови, он хочет процитировать Вергилию стих самого Вергилия: «Adgnosco veteris vestigia flammae»[130]130
  Вергилий, Энеида, IV, 23. Ср. Чист XXX, 48: «Conosco i segni dell’antica fiamma». Тот довод, что воображение Данте позволяло ему оживить даже чистый символ, в данном случае мне кажется неубедительным. Я не знаю, обладал ли Данте способностью животворить чистые символы, и потому не буду этого отрицать. Зато я констатирую тот факт, что, за исключением Беатриче, ни один из персонажей «Божественной комедии» не является чистым символом, и что коэффициент реальности, сопровождающий их имена, много способствует тому, чтобы сделать их живыми для нас: в самом деле, они говорят, двигаются, чувствуют и действуют как персонажи, живущие в творении Данте. Добавим, что, если Беатриче не соответствует для Данте никакому реальному лицу, она составляет исключение в «Божественной комедии», и это просто констатация факта. Утверждать вслед за о. Мандонне, что Данте оживил Магомета и Вергилия, хотя никогда их не видел (Dante le théologien, p. 62), – значит даже не коснуться проблемы. Проблема не в том, видел ли их Данте, а в том, чтобы выяснить, отвечали ли эти имена – в представлении Данте и его читателей – на вопрос quis («кто») или на вопрос quid («что»-). Магомет существует, Ересь – нет; Вергилий существует, Поэзия – нет. Магомет и Вергилий – конкретные люди, объекты любви или ненависти; всё выглядит так, словно и Беатриче – тоже конкретный человек. Это всё, что можно сказать, и я не вижу, чтобы литературный анализ способен был дать нечто большее. Однако и этого немало, и не нужно рассуждать таким образом, словно этот анализ подталкивает нас к противоположному заключению. Вымышленная Беатриче в мире реальных людей обладает меньшей вероятностью, чем та, какой обладала бы вымышленная Беатриче, например, в «Романе о розе», населенном признанными аллегориями.


[Закрыть]. Вероятно, Данте знает, что это за любовь, когда хочет выразить ее языком Дидоны.

Вопрос о чистоте подобных эмоций не принадлежит к области истории, но в философии его решение найдено давно. Да, они чисты, поскольку не предают своей сущности, и ровно в той мере, в какой остаются ей верны. Несчастье в том, что эти чувства испытывает человек, и заданная мера редко выдерживается вполне. Большинству людей благоразумие помогает гасить подобные эмоции; если взять философа, то Платон в своем «Пире» высказывается весьма решительно по поводу того, какими средствами их можно привести к состоянию чистоты и там удержать. Но есть две категории людей, для которых искупление чувств совершается как бы само собой: это святые, видящие во всякой красоте отблеск божественной красоты, и художники, которые воплощают эти чувства в своих творениях, создавая им соразмерное тело, где они могут выразиться и выжить.

Данте не был святым, но он был христианским художником удивительной мощи. Поняв, что любые попытки заменить Беатриче другими ведут его лишь к бесчестью, он именно как христианин и как художник, вместе и нераздельно, в едином акте творения и спасения, спас и свое творчество, и свою душу. Для него никогда не было и никогда не будет другой Беатриче; и если она умерла, то нужно, воспев ее такой, какой она была некогда, восхвалить теперь ту Беатриче в небесной славе, какой она стала. Прославлять Беатриче и любить ее – разве для Данте это не одно и то же? Но любить и прославлять блаженную невозможно, не любя и не прославляя в то же время источник ее блаженства. И как можно любить ее, не желая самому причаститься к этому блаженству? Чтобы вырваться оттуда, где сочиняются сонеты к Форезе Донати, у Данте было лишь одно средство: вернуться к Беатриче. Его муза стала блаженной – значит, он должен воспевать блаженную; любимая женщина поэта стала блаженной – значит, отныне он должен любить ее как блаженную. Именно так и поступает Данте, и само существование «Божественной комедии» служит тому подтверждением. Многих интерпретаторов удерживает от признания этой очевидности то обстоятельство, что им кажется невероятным подобное преображение реального существа – даже в воображении поэта. Коль скоро они не хотят поверить самому Данте, мало надежд заставить их это понять; но можно хотя бы попытаться.

X. – Преображение Беатриче

Первое, что нужно помнить, приступая к этой проблеме, – это тот факт, что здесь для Данте воображение не играло никакой роли. Как христианин, он верил, что душа Беатриче, как и душа любого человека, есть бессмертная субстанция, чьим конечным пристанищем после смерти может быть только небо или ад. Как человек, в силу личного и несомненного откровения он знал, что Беатриче пребывает на небе. Вот исходные данные проблемы, как мыслил ее сам Данте; и чтобы понять, каким образом он решил ее, нужно приписать Беатриче ту самую реальность, какую приписывал ей поэт. Среди интерпретаторов Данте одни охотно признают блаженную, но не желают помнить, что стать блаженной может лишь та, кто сперва была женщиной; другие допускают реальное существование женщины, но, будучи христианами в меньшей степени, нежели Данте, не в силах принять всерьез любовь поэта к блаженной. На эти сомнения можно ответить лишь одно: они делают «Божественную комедию» невразумительной и в самом истоке иссушают ту красоту, которая побуждает нас читать ее. Если священная поэма еще жива, то лишь потому, что автор населил ее живыми людьми. Прежде всего, это он сам: единственное в своем роде решение, которого ни один поэт больше не дерзнул ни принять, ни повторить. Затем – все прочие персонажи, поскольку все они не только жили в истории или в легенде, но продолжают жить более напряженной жизнью, чем когда-либо прежде: жить в самой своей сущности, окончательно явленной неумолимым законом божественной справедливости. Во всей «Божественной комедии» нет ни одного мертвеца. Вот почему текст Данте не имеет ничего общего с каким-нибудь «Путешествием пилигрима», «Романом о розе» и прочими подобными аллегорическими поделками, столь бедными человеческим содержанием. Когда говорят, что «нам следовало бы изучать Роман о розе так же, как в институтах Рима и Тосканы изучают Данте Алигьери», тем самым просто смешивают искусство с филологией. Когда Жан де Мен заговаривает о Карле Великом, Абеляре и Элоизе, мы жадно бросаемся на эти капли живительной влаги в пустыне аллегорий; но Злословие, Расточительность и Безумное Мотовство тотчас возвращают себе свои права. Немногие – столь человечные – строки Жана о Гийоме де Лори и о себе самом вскоре оказываются погребенными под ворохом речей о Страхе, Стыде, Опасности и Лицемерии. Приключения этих заглавных букв оставляют нас холодными, и мы более не читаем того, что они нам говорят, потому что всё это абсолютно лишено цвета и вкуса. А вот Данте мы будем читать всегда, ибо его «Божественная комедия» – рассказ о живом в кругу живых, и среди этих живых нет более живого персонажа, чем Беатриче.

В «Божественной комедии» – отметим это – Беатриче несравненно живее, чем в «Новой жизни». Теперь, с устранением всех социальных условностей и всех двусмысленностей плоти, Данте и Беатриче больше не разминутся, как на флорентийской улице, и не должны будут довольствоваться приветствиями издалека. Встретившись в Чистилище, они, наконец, впервые поговорят друг с другом, чтобы высказать всё, что так долго лежало тяжестью на сердце. Беатриче знает, что Данте любил ее в ее женской красоте: наконец она признается ему в этом. Да и какой смысл умалчивать об этих вещах? Потеряв Беатриче, Данте опустился, тогда как эта потеря должна была возвысить его; Беатриче упрекает его в этом, а он слушает, опустив голову, ибо предстать таким перед нею – мучительно стыдно. Если бы речь шла лишь о личных упреках, Данте мог бы прибегнуть к столь обычному для мужчин искусству оправдываться забвением; но поскольку Беатриче знает, и Данте знает, что она знает, он может избавиться от стыда, только взмолившись о прощении и получив его. Вот почему в этой «другой жизни», которая поистине остается «жизнью» без ущерба и разрыва, но, напротив, сохраняет преемственность сущности при всех различиях состояния, та Беатриче, которую Данте встретил в Чистилище, – вовсе не двойник Беатриче, как и он сам – не двойник Данте. Это действительно они встретились, и продолжается их прежняя история. Многие интерпретаторы удивляются и даже возмущаются, что Данте мог сказать о блаженной Беатриче то, что́ он говорит о ней, если правда, что некогда она была для него просто женщиной. В самом деле, Данте возвысил свою музу до вершин человеческого величия; но вышел ли он за его пределы?

Чтобы подойти к этой проблеме с самой что ни на есть внешней стороны, следует, прежде всего, заметить, что из всех существующих языков ни один не был ближе Данте, чем язык Писания. Для него, как, впрочем, и для его современников, Библия отнюдь не была книгой, предназначенной исключительно для использования священниками во время церковной службы. Если библейские речения имели для него особый смысл, это объясняется священным происхождением книги, в которой они содержатся; но и всякое поистине значимое событие человеческой жизни Данте – как счастливое, так и трагическое – обладало для него собственным священным смыслом. Поэтому в ознаменование подлинного величия этого смысла возможно было выразить его священным языком.

Данте, не страдавший ложной скромностью, именно так чаще всего и поступает.

Нам говорят: если бы Беатриче действительно была всего лишь женщиной, Данте не мог бы, «не совершая богохульства», написать о ней то, что́ он написал. На этот упрек следует ответить, что мы должны смириться с очевидностью: если дело обстоит так, Данте в самом деле был богохульником. Ибо невозможно сомневаться в том, что уж он-то, по крайней мере, был реальным человеком, и что это к себе самому, как пилигриму земного града, а вовсе не как блаженному, каким он мог бы стать в будущем, Данте не побоялся обратить приветствие Вергилия: «Суровый дух, блаженна несшая тебя в утробе!» (Ад VIII, 44—445). При этих словах – «Beata colei che in te s’incinse!» — как не вспомнить текст Евангелия: «Beatus venter qui teportavit» («Блаженно чрево, носившее Тебя!», Лк 9, 27). Итак, оказывается, что мать Данте, которую он едва помнил и о которой никогда ничего не говорил, сравнивается с Девой Марией, а сам Данте, оказав такую честь своей матери, уподобляется самому Иисусу Христу! Но мы, конечно, знаем, что в действительности поэт никогда не имел подобного – в самом деле богохульственного – образа мыслей. С той временно́й дистанции, которая отделяет нас от произведения Данте, трудно судить о том, какое впечатление могли производить такие формулировки на современников. Был ли для них подобный способ выражения обыкновенным, обращались ли они к Библии с той свободой, с какой это делают люди, вскормленные священным тестом? Или такая манера выражаться казалась чутким душам чрезмерной? Или просто безвкусной? Трудно сказать. Но никто никогда не укорял Данте за эти слова как за богохульство. Сколь бы высоко ни ценил он самого себя, он никогда не считал себя Богом.

Не следует как-то иначе истолковывать слова Данте о Беатриче или даже о других, менее важных персонажах. К тому же Данте однажды выдал нам свою тайну. Чтобы заставить людей поверить, будто он испытывает глубокую печаль в связи с отъездом дамы, влюбленным в которую он притворялся, он решил сказать об этом alquanto dolorosamente [пожалобнее] – иначе, по его словам, его притворству никто бы не поверил. Можно ли найти лучший способ преуспеть в этом замысле, чем написать ламентанцу, то есть жалобную песнь, плач? Вот вам и ассоциация с Плачем Иеремии, и какие слова здесь выбирает Данте! Самые священные, ибо они непосредственно описывают Страсти Христовы:

 
О вы, что жизнь путем любви стремите,
Познайте и скажите,
Чья, чья печаль равна моей печали?
 

(Новая жизнь, VII).

Этот «путь любви», введенный в текст Иеремии, I, 12, причем лишь для того, чтобы удачнее свершился обман, наводит на мысль, что Данте не отличался особой щепетильностью в этих вопросах. После этого уже не удивляет, что поэт вновь заимствует голос Иеремии (I, 1), чтобы возвестить о смерти Беатриче[131]131
  Данте, Новая жизнь, XXVIII.


[Закрыть]; и еще менее удивляет, что он сказал нам о Беатриче-блаженной то, что́ в действительности сказал.

Для разрешения этой проблемы вернее всего было бы, видимо, начать с выяснения того, что можно и чего нельзя говорить о блаженной душе. На этот вопрос я ответил бы так: можно воздавать ей сколь угодно высокие хвалы – при том единственном условии, что мы не отождествляем ее с Богом. Более того, я бы добавил: и даже если…! Ибо можно было бы без труда назвать тексты, в которых, на первый взгляд, содержится такое отождествление, пусть даже их авторы не имели этого в виду. Но для понимания слов Данте, сказанных о Беатриче, нет нужды заходить так далеко: чаще всего в них подразумевается просто сила благодати, природа и следствия которой были известны каждому христианину.

Однако для того, чтобы иметь право прибегнуть к такому принципу объяснения, нельзя начинать с априорного утверждения того, что́ Данте должен был думать о Беатриче. Например, если бы мы решили, что Беатриче была для Данте откровением, у нас было бы некоторое право заявить, что «для мышления Данте было бы профанацией сделать из реальной женщины символ христианского откровения»[132]132
  P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 60.


[Закрыть]. Однако у нас нет никаких оснований утверждать, будто Беатриче в самом деле была для Данте символом откровения. Из того, что она не могла бы быть женщиной, если бы была символом того, символом чего не была, вовсе не следует, что она не была женщиной. Но это еще не всё. Чтобы иметь возможность сделать какие-либо выводы из всех так называемых «конкретных данных, очерчивающих контуры образа Беатриче», нужно начать с перечисления всех этих данных[133]133
  Idem, p. 63.


[Закрыть]. Этого сделано не было, и это – большое упущение. Если бы это было сделано, были бы невозможны подобные выводы, легковесные при всей их кажущейся основательности: «Определения, которые Данте прилагает к Беатриче, не являются ни равнозначными, ни взаимозаменяемыми. Все, что Данте говорит – или кажется, что говорит – о Бетариче-даме, всегда может быть отнесено к Беатриче-доктрине, но не наоборот»[134]134
  Idem, pp. 63–64.


[Закрыть]. В действительности такое утверждение ошибочно, и в отношении его первой части это прямо-таки бросается в глаза. Если то, что́ Данте говорит о Беатриче, всегда приложимо к теологии, то придется признать, что теология родилась при жизни Данте, имела слаженный телесный облик; что отец теологии умер, а после смерти сего превосходного отца умерла сама теология; что смерть ее была оплакана целым городом, а тело предано погребению, но душа пребывает на небесах среди блаженных. Истина в том, что, выражаясь фамильярным языком автора приведенного утверждения, Беатриче-женщина действительно имеет «контуры», потому что она существует, тогда как у Беатриче-теологии «контуров» нет, потому что она не существует. Если бы откровение имело в «Божественной комедии» какие-либо контуры, это были бы контуры именно Беатриче-женщины, у которой оно заимствовало бы тело, грацию и улыбку. Благодаря им мы и приходим к подлинной проблеме: верно ли, что, «наоборот», слова Данте о Беатриче-доктрине не могут быть всегда отнесены к Беатриче-женщине?

Если это верно, то доказывать справедливость данного тезиса должны те, кто его поддерживает. Я охотно помог бы им, но не припомню ни одного текста Данте, посвященного Беатриче, где, как мне показалось бы, поднимается подобная богословская проблема. Возможно, потому, что я имею наивность верить: женщина, удостоившаяся лицезреть Бога, несомненно, была в высшей степени добродетельной. Более того, я думаю, что маленькая флорентийка, получившая благодать крещения, еще до обретения блаженства была существом сверхъестественных достоинств, чья духовная красота превосходит воображение. Тот факт, что я так думаю, имеет значение лишь для меня самого; но так же думал и Данте, а этот факт уже чрезвычайно важен для всякого интерпретатора его творения. Вот почему я не могу согласиться с тем, что «мы впадаем в абсурд», когда думаем, что Данте писал о некоей христианке как о «чуде Троицы, превосходящем всё, что может быть порождено природой и искусством». Такое утверждение действительно странно, особенно если оно исходит от теолога, причем такого теолога, для которого мысль Данте и мысль св. Фомы сливаются воедино. Разумеется, верно, что, если влагать в уста Данте следующие слова: «Между первым днем и последней ночью творения Бог не сотворил ничего подобного», – это «не могло быть сказано ни об одной женщине, поскольку это превыше даже ангельской природы»[135]135
  P. Mandonnet, op. cit., pp. 63–64.


[Закрыть]. Но здесь наш богослов несколько торопится, ибо есть, по крайней мере, одна женщина, которую Бог сотворил превыше ангельской природы: это Дева Мария[136]136
  Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars III, qu. 27, art. 5, Resp.


[Закрыть]. Что касается Беатриче, Данте никогда ничего подобного не говорил. Правда, в «Новой жизни», XXIX, он действительно сказал, что донна Беатриче в силу подобия (per similitudinem) означает число «девять», то есть чудо, исток которого – то есть исток чуда (cioe del miracolo) – пребывает именно в Пресвятой Троице. Но и св. Фома, как любой богослов, учит, что человек есть образ Божий. Более того, нет никаких затруднений в том, чтобы признать, что в некотором смысле «образ Божий присутствует в человеке в большей степени, нежели в ангеле»[137]137
  Op. cit, I, 99, 3, Resp.


[Закрыть]. Если, как доказывает затем св. Фома, это верно в отношении всякого человека, но особенно в отношении того, кто есть «imago per conformitatem gratiae» [ «образ в силу соответствия благодати»[138]138
  Op. cit., I, 99, 4, Resp.


[Закрыть]], и если этот образ Божий соотносится в человеке «не только с божественной природой, но и с Троицей Лиц»[139]139
  Op. cit., I, 99, 5, Resp.


[Закрыть], то не только Беатриче, но и любой из нас, применительно к силам природы и искусства, «excedit omnem aliam naturam» [ «превосходит всякую иную природу»][140]140
  Op. cit, I^a II^ae, 112, I, Resp.


[Закрыть]. В конце концов, в чем же еще пребывает источник всех превосходящих природу чудес, как не в творящей и обоживающей Троице?

Таким образом, Данте имеет полное основание восхвалять Беатриче, более того, прославлять ее в другом тексте как одно из чудес Творца: «Questaè una maraviglia; che benedetto sia lo Segnore, che si mirabilmente sae adoperare!» [ «Она – чудо, да будет благословен Господь, имеющий власть творить столь дивно»] (Новая жизнь, XXVI). Но о. Мандонне имеет в виду не этот текст, а скорее другой, относимый им к Беатриче:

 
Между последней тьмой и первым днем
Величественней не было деянья
И не свершится впредь…[141]141
  Рай, VII, 112–114; цитир. по P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 213. На той же странице о. Мандонне говорит, что к блаженной не приложимы следующие слова: «Только Бог может в совершенстве ею наслаждаться, ибо только Он имеет о ней совершенное знание». Но разве Данте мог сказать что-либо другое – или хотя бы допустить, что одна тварь способна знать другую так же совершенно, как знает ее Творец?


[Закрыть].
 

В самом деле, этот текст имел бы решающее значение, если бы имел в виду Беатриче. К несчастью, эти слова произносит сама Беатриче, говоря о таинстве Воплощения и Искупления. Так о. Мандонне, позволив возобладать над собой духу системы, дошел до того, что стал фабриковать поддельные тексты и перестал понимать очевидный смысл подлинных. Он потерял не только свой итальянский язык, но и свою теологию.

Но, прежде всего, он потерял – и вместе с ним потеряет всякий, кто пойдет подобными путями – ту глубочайшую радость, поистине доставляющую своего рода блаженство, которую приносит самому неискушенному читателю общение с гением через его творение. Заблуждаться, настаивая на том, что блаженная все еще остается женщиной и способна оставаться ею для любящего ее мужчины, – значит впадать в отношении творения Данте в абсурд, еще более гениальный, чем само это творение. Нечто подобное просматривается, но нельзя притязать на то, чтобы дополнять Данте – хотя бы и в том, на что он непрестанно намекает. Изумляются тому, как реальная женщина могла претерпеть подобное преображение; но каким образом Беатриче могла бы преобразиться, если бы не была реальной? Удивляются также, что женщина, преображенная славой, думает, говорит и любит как женщина и все еще любима как женщина; но если бы она более не была женщиной, каким образом она могла бы стать преображенной женщиной? Здесь Данте добивается от нас, чтобы мы поняли и приняли именно тот факт, что в силу любви, которую он питал к Беатриче, она была предназначена стать его заступницей перед Богом. Если Бог мог его спасти, то именно через нее; и Бог посылает ее Данте именно потому, что тот все еще любит ее. Этот Данте, который не последовал бы ни за кем другим, за ней-то последует наверняка! И он действительно следует за ней – такой, какой она отныне стала: посредницей между его душой и Богом.