Текст книги "Данте и философия"

VII. – Беатриче – епископ. Смерть Беатриче

Для историка, не замечающего препятствий, церковное служение Данте кажется столь надежно установленным, что можно задаваться вопросом о том, когда и как Данте прошел обучение. О. Мандонне начинает с утверждения, что Данте принял посвящение в возрасте 18 лет, то есть в 1283 г. С другой стороны, смерть Беатриче, «то есть отречение от духовного звания», последовала в 1290 г. Отсюда следует, что Данте был клириком в течение семи лет. Таким образом, проблема заключается в том, чтобы установить: «Чем занимался Данте с восемнадцати до двадцати пяти лет?».

Может вызвать удивление тот факт, что подобные выводы содержатся в книге, основанной на предположении о чисто символическом характере всего творчества Данте. Ибо оказывается, что именно в этом пункте оно действительно символично. Если допустить, как надлежало бы, что весь счет времени в «Новой жизни» опирается на символику числа три, то мы теряем право трактовать хронологию как последовательность дат, имеющих какой-либо исторический смысл. После того, как мы превратили в чистый символ персонаж, который у Данте предстает как реальный, было бы довольно-таки парадоксальным считать реальными датами те числа, символику которых объясняет сам Данте. Поэтому скажем, что мы не знаем, в каком возрасте Данте принял посвящение в церковнослужители, если вообще принял[85]85
  Этой гипотезе формально противоречит свидетельство Giovanni Villani, Cronica, lib. IX, 136: «Questi fue grande letterato quasi in ogni scienza, tutto fosse laico» («Он был весьма образован почти во всякой науке, хотя и был мирянином»). Приведенный текст можно найти в сборнике G.L. Passerini, Le vite di Dante, Firenze, G.C. Sansoni, 1917, p. 3. О. Мандонне устраняет это препятствие, op. cit., p. 106.


[Закрыть]. Мы также не знаем, сколько времени продолжалось его учение, и было бы напрасно пытаться узнать, чему он мог научиться между восемнадцатью и двадцатью пятью годами. По крайней мере, было бы напрасно пытаться это сделать таким способом и по таким соображениям, ибо о. Мандонне вступил на этот путь по соображениям чисто личного порядка.

В самом деле, мы безошибочно констатируем здесь одну из тайных закономерностей, строжайшим образом направляющих дантовскую экзегезу о. Мандонне, принадлежащего к Ордену проповедников: из двух гипотез относительно Данте, имеющих равную историческую ценность, следует считать истинной ту, которая теснее сближает его с доминиканцами. Подтверждения этой закономерности поистине неисчислимы. Конечно, о. Мандонне не притязает на то, что Данте был членом доминиканского ордена. Он даже не намекает на это, так как, чтобы иметь на это право, нужны позитивные документальные свидетельства, которых в настоящее время нет[86]86
  P. Mandonnet, op. cit., p. 101.


[Закрыть]. Да и что нам в этих документальных свидетельствах, коль скоро «Данте по всему своему интеллектуальному складу, философским и богословским убеждениям является томистом, то есть доминиканцем». Итак, всякий томист – полноправный доминиканец. Будучи убежден, что Данте был и тем, и другим, о. Мандонне повсюду видит тому доказательства. Во-первых, та из дочерей поэта, которую отец назвал Беатриче, приняла монашеский постриг в доминиканской обители Равенны. Почему? Потому что ее отец, «несомненно, наставил ее на этот путь, чтобы вернуть Церкви в лице одного из своих детей то, что отнял у нее сам, отрекшись от духовного звания»[87]87
  P. Mandonnet, op. cit., p. 101.


[Закрыть]. В самом деле, Данте не был монахом; но, если бы он им был, то был бы доминиканцем. Вот почему, если бы веревка из Ада, XVI, 106 была монашеским поясом, это был бы не пояс францисканца, но повязка на чресла, которую носили доминиканцы[88]88
  Разумеется, столь же легко можно доказать, что речь идет о францисканском поясе. Именно об этой веревке Франческо да Бути пишет: «Fu frate minore, ma non vi fece professione, nel tempo della fanciulezza» [ «В годы отрочества он был меньшим братом, но не принял пострига»]: Francesco da Buti, Commento, vol. I, p. 438, Pisa, Nistri, 1858; vvol. II, p. 735; цитир. В книге L. Pietrobono, Il poema sacro, t. I, p. 13, note. Ср. Pierre-Gauthiez, Dante, Paris, H. Laurens, pp. 69–70.


[Закрыть]. Так и здесь: чтобы исправить проступок отца, который не только должен был остаться клириком, но и сделаться доминиканцем, нужна дочь-доминиканка. Вот почему, комментируя знаменитый сон Данте из «Новой жизни», XII, и дойдя до того места, где появляется отрок в «белоснежных одеждах», о. Мандонне не колеблется: во-первых, этот отрок – монах; во-вторых, он – монах-проповедник; в-третьих, этот монах-проповедник, столь по-дружески усевшийся рядом с Данте, «не может быть никем другим, кроме как его духовным отцом»[89]89
  P. Mandonnet, op. cit., p. 118. – С точки зрения L. Pietrobono (IIpoema sacro, vol. I, p. 55), данный персонаж означает Любовь. Возможно, хотя Данте этого не говорит. Кроме того, это могла быть галлюцинация и даже «аутоскопия», то есть удвоение или даже «почти проекция самого себя», вроде той, что приписывают Ги де Мопассану (op. cit., pp. 52–53). И это тоже возможно. Возможно всё! Но между Данте и Ги де Мопассаном существует то различие, что из них двоих лишь второй умер умалишенным. Когда речь идет о том, чтобы приписать человеку аутоскопические галлюцинации, этот момент немаловажен.


[Закрыть]. Бесполезно напоминать, что сам Данте не говорит обо всем этом ни слова. Мы не узнаем от него ни того, был ли отрок монахом, ни того, были ли его белоснежные одежды одеждами доминиканца или цистерцианца, ни, того менее, был ли сей отрок его духовным наставником, явившимся к нему на дом. Вся эта интерпретация – сновидение о сновидении, и мы еще не исчерпали его до дна.

Чтобы истолковать сон Данте, о. Мандонне обращается к тому знаменитому эпизоду «Новой жизни», где Беатриче отказывает Данте в своем поклоне. Такой отправной пункт выбран удачно, потому что именно волнение Данте, вызванное отказом Беатриче приветствовать его, послужило поводом ко сну, который нужно истолковать. Отметим, что сам Данте потрудился сказать нам в главе X, что поклон Беатриче был для него «невыносимым блаженством», природу и следствия которого он подробно описывает. Не обращая внимания на объяснение автора, о. Мандонне интерпретирует «поклон» Беатриче как «семь чинов, из которых последним является священство». Таким образом, отказавшись приветствовать Данте, Беатриче просто отказала ему в семи чинах, как меньших, так и бо́льших, уже после того, как он остановился на пороге священства. Эта Беатриче – поистине самое капризное из религиозных призваний! Еще более или менее понятно, что человек может иметь призвание и отречься от него; но непонятно, как может существовать призвание, непрестанно отрицающее само себя. Единственный способ выйти из затруднительного положения состоит в том, чтобы совершить еще один перенос символики Беатриче и внутри «христианской жизни», которую она представляет, отыскать того, кто уполномочил ее отказать Данте в посвящении. Очевидно, этим персонажем должен быть местный епископ. Так Беатриче превращается в епископа Флоренции. Если отказать Данте в поклоне означает отказать ему в ординации, а это мог сделать только епископ Флоренции, – значит, Беатриче необходимо оказывается епископом Флоренции. Итак, религиозное призвание Данте – не просто исторический факт, о котором нам известно лишь то, что он имел место; мы также знаем его подробности: Данте был кандидатом на посвящение в меньший чин, когда епископ Флоренции отказал ему в ординации[90]90
  P. Mandonnet, op. cit., pp. 117–118.


[Закрыть].

Чтобы выяснить конкретную причину этого отказа, достаточно расшифровать разговор Данте с его «духовным отцом», символическим собеседником: разговор, ключ к которому дает церковное служение Данте. Некоторое время отрок в белоснежных одеждах глядел на поэта, а затем сказал так: «Сын мой, пришло время расстаться с нашими ложными подобиями». Он сказал: «Сын мой» – значит, Данте был «его духовным сыном. Что касается simulacres [подобий], с которыми пришло время расстаться, речь идет об ученых занятиях, не являющихся первостепенно важными для призвания Данте. Философия есть не более чем подобие теологии»[91]91
  P. Mandonnet, op. cit., pp. 118–119.


[Закрыть]. Теперь понятен смысл этого визита. В глубине души «духовный отец» весьма задет. Небрежение, проявляемое Данте, ставит его в ложное положение – между кандидатом на священнослужение, пренебрегающим теологией, и епископом Флоренции, который жалуется на него. Именно это «духовный отец» и растолковывает Данте, говоря: «Я помещаюсь на равном расстоянии от тебя и церковных властей, в глазах которых я несу ответственность за тебя. Ты же находишься в ином положении, нежели я, чтобы судить о твоем деле». По крайней мере, именно так прочитывает это место о. Мандонне, которому в данном случае повезло больше, чем самому Данте: тот просто признается, что ничего не понял, и просит отрока разъяснить темные речи. «Не спрашивай более того, нежели тебе полезно знать», – отвечает призрак. Не утратив присутствия духа, Данте допытывается у своего «духовного отца», «почему Беатриче отказала ему в поклоне, то есть почему он не был допущен к посвящению. Это, отвечает отрок, было бы источником обиды»[92]92
  P. Mandonnet, op. cit., p. 119.


[Закрыть]. Довольно загадочный ответ, незамысловато объясненный «духовным отцом»: так решил твой епископ, потому что ты пренебрегаешь теологией. Всё встает на свои места, когда мы узнаем новые исторические подробности этого беспокойного церковнослужения: «Вмешательство наставника Данте, похоже, успокоило церковное начальство, и молодой человек был допущен к посвящению в меньший чин»[93]93
  P. Mandonnet, op. cit., p. 120.


[Закрыть]. Мы даже знаем, что, отказавшись сделать шаг, предписанный посвящаемому в иподиаконы, Данте закончил на этом свою карьеру. Мы это знаем; но только теперь мы узнали также причину этого. В самом деле, Данте говорит нам, что его духовный отец мертв[94]94
  Примечание П. Мандонне (p. 121, 1) отсылает читателя к Vita Nova, cap. XXII, ed. H. Cochin, p. 85.


[Закрыть]. О. Мандонне, несомненно, посчитав его слишком молодым, чтобы умереть, усматривает здесь не что иное, как указание «на удаление Данте из Флоренции». Во всяком случае, «этому удалению, каковым бы оно ни было, суждено было оказать значительное влияние на призвание Алигьери. В самом деле, уже в следующей главе Данте повествует о своей нравственной смерти и о смерти Беатриче, что означает, вообще говоря, одно и то же событие»[95]95
  P. Mandonnet, op. cit., p. 121.


[Закрыть].

Спокойная уверенность о. Мандонне, который всё это пишет, оказывает буквально гипнотическое воздействие. Подобная уверенность тем более заразительна, что читатель, на протяжении более сотни страниц находившийся под ее влиянием, совершенно потерял из вида «Новую жизнь» самого Данте и думает лишь о «Новой жизни» о. Мандонне. Добавим к этому, что само количество ошибок, на которых основана интерпретация о. Мандонне, практически исключает возможность заподозрить об их существовании. Тем не менее, они существуют – и спасают нас от чар этой убежденности, чрезвычайно искусной в деле убеждения других. Например, можно было бы согласиться со всем тем, что нам твердят об отроке в белоснежных одеждах: что это – духовный отец Данте, доминиканец, посредник между Данте и епископом, гарант священнического призвания Данте и причина его посвящения в меньший чин. Ни одно из этих утверждений не обладает исторической состоятельностью даже в той мере, чтобы стало возможным хотя бы отрицать их. Зато можно с полной уверенностью утверждать, что, если отрок из главы XII «Новой жизни» – символ всего перечисленного, то в главе XXII того же сочинения умирает не он. Достаточно обратиться к тексту, чтобы удостовериться в этом: «После этого, по прошествии немногих дней, согласно воле преславного Господа, который не отклонил смерти и от себя, тот, кто был родителем столь великого чуда, каким была благороднейшая Беатриче… уходя из этой жизни, истинно отошел к вечной славе»[96]96
  Данте, Новая жизнь, М., 1965, с. 87.


[Закрыть]. Затем Данте описывает великую скорбь Беатриче – превосходной дочери столь прекрасного человека. Как видим, между этими двумя «отцами» нет ни малейшего сходства. Кроме того, если Данте действительно имел в виду лишь одного «отца», нельзя не спросить с величайшим изумлением: каким образом за те семь лет, которые, согласно о. Мандонне, отделяют посвящение Данте от окончательного отказа от призвания, отрок из главы XII успел стать отцом двадцатилетней девицы? Ответа доискиваться бесполезно, потому что ничего подобного нет в тексте Данте; однако стоит пытаться понять, каким образом всё это очутилось в голове о. Мандонне.

Можно попытаться хотя бы угадать это, если вступить в игру, чарующую его воображение. По правилам этой игры, кто такая Беатриче? В данном случае она есть духовное призвание Данте. А кто такой отец Беатриче? Это отец духовного призвания Данте. Но кто тогда отрок в белоснежных одеждах? Духовный отец Данте, то есть отец его духовного призвания. Остается констатировать два равенства. Во-первых, если Беатриче – это духовное призвание Данте, то отец духовного призвания Данте есть также отец Беатриче; но отрок из главы XII – отец духовного призвания Данте; значит, он – отец Беатриче. Во-вторых, так как отец Беатриче умирает в главе XXII, значит, в этой главе умирает именно отрок в белоснежных одеждах. Всё это настолько очевидно в глазах о. Мандонне, что он не предпринимает ни малейшей попытки разъяснить это нам. Фактически он даже не думает об этом; но тем, кто не зачарован, подобно самому о. Мандонне, его системой и кто внезапно сталкивается лицом к лицу с многоголовыми монстрами, порожденными его экзегезой, – тем, наверно, простительно прийти в изумление.

Поспешим к концу этой печальной истории. Поскольку «отрок-отец Беатриче» мертв, «Беатриче-призванию» не остается ничего другого, как умереть. Именно это она не замедлила сделать в главе XXVIII, которая начинается следующими словами: «Quomodo sedet sola civitas plena populo! Facta est quasi vidua domina gentium» («Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! Он стал как вдова, великий между народами»). Данте окончательно утратил духовное звание; он уже никогда не будет иподиаконом: неудивительно, что весь город в трауре! Столь поразительное утверждение является, тем не менее, одним из тех, за которые о. Мандонне держится особенно крепко – по той простой причине, что только оно позволяет ему вообразить, почему Данте скрыл свою личную историю под покровом аллегории. В конце концов, к чему бы тогда свелось темное повествование «Новой жизни»? Личная история Данте была бы историей падения, поскольку повествовала бы об утрате призвания. Вот почему в «Новой жизни» не говорится, что Беатриче – всего лишь символ теологии: «Данте не намерен кричать с крыш о том, что он был клириком, но отказался от своего призвания». Таков оказался бы – в очередной раз – подлинный смысл этого сочинения и его символики: Алигьери оставил теологию ради философии, или, если угодно, «любовь к философии вытеснила любовь к Беатриче»[97]97
  P. Mandonnet, op. cit., pp. 42–43.


[Закрыть].

Мне хотелось бы найти вежливый способ сказать о том, что комментарий полностью противоречит практически любой странице комментируемого текста. Если такой способ существует, прошу прощения за то, что не сумел его найти; но экзегеза о. Мандонне наводит на следующие мысли. Прежде всего, если бы ее выводы были обоснованными, непонятно, для чего Данте написал «Новую жизнь». Падший клирик, столь мало гордящийся своим падением, не имел никаких причин рассказывать о нем. Могут возразить, что он и не рассказывает, «а хочет, чтобы о нем догадались». Но если Данте стыдился своего падения, почему он этого хотел? Так как Данте знал, что «внимательный читатель, в конце концов, разгадает загадку»[98]98
  P. Mandonnet, op. cit., p. 42.


[Закрыть], избранный им способ повествования о своих церковных перипетиях не отменяет вопроса. Добавим, что даже если согласиться с этим пунктом, остаются еще два гораздо более грозных препятствия, противостоящих тезису о. Мандонне.

Первое препятствие таково. Нас хотят убедить, что смерть Беатриче означает смерть духовного призвания Данте – событие, которое он не стремился афишировать. Но в главе XXVIII «Новой жизни» – в той самой главе, где Данте говорит о смерти Беатриче, – он заявляет, что не намерен рассказывать об этом по трем причинам. Первая – та, что это не относится к предмету книги, о чем свидетельствует вступление к ней. Вторая – та, что, даже если бы это относилось к предмету книги, Данте не сумел бы рассказать об этом как должно. «Третья – та, что, даже если бы и было налицо то и другое, не пристало мне рассказывать об этом, потому что, рассказывая, пришлось бы мне восхвалять самого себя, каковая вещь до крайности позорна для того, кто делает ее»[99]99
  Данте, Новая жизнь, изд. М. 1965, с. 116.


[Закрыть]. Комментаторы теряются в догадках относительно того, за что Данте мог бы восхвалять себя в этой связи. У меня нет ни малейшего представления об этом; однако я считаю, что, какова бы ни была тому причина (и даже если допустить, что перед нами – просто литературный прием), нельзя утверждать в одно и то же время, что Данте в символе смерти Беатриче представил свое отречение от церковного служения, и что он отказался комментировать смерть Беатриче потому, что не мог бы этого сделать, не восхваляя самого себя. Нельзя потому, что Данте, как нам его представляют, настолько стыдился своего отречения, что даже говорил о нем лишь в завуалированной форме.

Но это первое препятствие, на которое наталкивается тезис о. Мандонне, – ничто перед вторым препятствием. Данте не мог символизировать утрату духовного звания в образе женщины, которую он с того дня, как впервые увидел, и до самой ее смерти не переставал любить. Если Беатриче – духовное призвание Данте, он был страстно влюблен в это призвание. Если Беатриче – это символ «семи чинов, из которых последний – священство», то никогда и никто не любил священство столь нежно. Если не отказываться вовсе от обсуждения этих вещей – что было бы, наверное, мудро, – то следовало бы договориться относительно минимальной дозы правдоподобия, в которой нуждается интерпретация текста, чтобы можно было ее отстаивать. Например, в данном случае представляется разумным согласиться с тем, что, если бы Беатриче символизировала духовное призвание Данте, и если бы «Новая жизнь» повествовала о том, как после долгих колебаний он наконец-то решился от нее отказаться, то какие-то следы этих колебаний и отречения должны были проявиться в его чувствах к живой Беатриче. Между тем достаточно перечитать «Новую жизнь» с любого места, чтобы убедиться: ничего похожего там нет. Несомненно, Беатриче умерла; но Данте нигде не признаёт себя виновным в ее смерти. Не он ее покидает, а она уходит. Беатриче умирает любимой. Когда до него дошла эта страшная новость, он как раз заканчивал два прекраснейших сонета в ее честь[100]100
  Данте, Новая жизнь, XXVI. Эти сонеты: «Tanto gentileè tanto onesta si pare» («Столь благородна, столь скромна бывает…») и «Vedeperfettamente onne salute» («Взирает на достойнейшее тот…»).


[Закрыть] и, упрекая себя за то, что описывал предмет своей любви, не касаясь ее действий, начал слагать Канцону XXVII главы:

 
Так длительно любовь меня томила
И подчиняла властности своей,
Что как в былом я трепетал пред ней,
Так ныне сердце сладость полонила.
 
 
Пусть гордый дух во мне она сломила,
Пусть стали чувства робче и слабей, —
Все ж на душе так сладостно моей,
Что даже бледность мне чело покрыла…
 

Если Данте обращается здесь, под именем Беатриче, к своему священническому призванию, трудно поверить, что оно умерло, будучи отвергнуто. Между тем смерть наступила именно в этот момент, о чем сообщает нам сам Данте: «Я был еще за сочинением этой канцоны и окончил написанную выше строфу ее, когда Господь призвал Благороднейшую славить Его [a gloriare] под хоругвь благословенной царицы, девы Марии, чье имя было в величайшем почитании в словах блаженной Беатриче»[101]101
  Данте, Новая жизнь, пер. А. Эфроса, с. 115. (Жильсон вносит во французский перевод H. Cochin^ небольшие изменения).


[Закрыть]. Таким образом, если верить о. Мандонне, это было не просто призвание, культивируемое с величайшей страстью, но призвание, вверенное блаженной деве Марии, – но, тем не менее, в силу некоего необъяснимого богословского катаклизма, внезапно угасшее у нас на глазах.

Но это еще не последний сюрприз, приготовленный для нас сей непостижимой историей, потому что призвание, умершее в полном цвету и, как предполагается, оставленное Данте, – это призвание он любит мертвым ничуть не меньше, чем любил живым. Какие возгласы любви он обращает к нему даже по ту сторону смерти!

 
Poscia piangendo, sol nel mio lamento
Chiamo Beatrice,è dico: “Or se’tu mortal”
E mentre ch’io la chiamo, me conforta.
 
 
(Но только лишь в сиротстве возрыдаю
Пред Беатриче: «Вот тебя уж нет!»
Как слышу с выси ласковый ответ).
 

(Новая жизнь, XXXI).

Год спустя, в годовщину смерти Беатриче, Данте пишет для нее стихотворение, где его любовь утверждает себя с доселе невиданной силой[102]102
  Данте, Новая жизнь, XXXIV.


[Закрыть]. Лишь позднее в его сердце зародится соблазн изменить Беатриче ради философии, а также совершить другую измену, о которой прямо не говорят ни «Новая жизнь», ни «Пир», но которую выдадут другие тексты, к коим нам еще предстоит обратиться. Во всяком случае, эта измена, будучи совершена уже после смерти Беатриче, ни в каком смысле не может ни отождествляться с нею, ни быть ее причиной. После периода ошибок, всю тяжесть которых мы увидим позже, Данте в конце концов оправился, его tribulazione (терзания) улеглись[103]103
  Данте, Новая жизнь, XXXIX и XL.


[Закрыть], и «Новая жизнь» завершается клятвой верности. Чтобы отождествить Беатриче со священническим призванием Данте, нужно допустить, что призвание способно умереть, не будучи преданным, и что возможно предать его уже после его смерти.

VIII. – Беатриче – Свет Славы

Умерев в качестве призвания, эта подобная Протею Беатриче тут же воскресает в новой форме – на сей раз, к нашему счастью, последней из ее метаморфоз. Вернувшись на небо, она становится Lumen gloriae [светом славы] блаженного ви́дения – именно таким, как его представлял св. Фома. Примем это утверждение в качестве рабочей гипотезы и посмотрим, каким образом ее хотят обосновать.

Я уже говорил, что худшая опасность, подстерегающая историка идей, – опасность, которой не избежал ни один из нас, – это комментировать бессмыслицу. В данном случае мы оказываемся в иной ситуации: скорее следовало бы сказать, что бессмыслицы вырастают из комментария, как из общего корня. О. Мандонне цитирует, в качестве строго теологического определения «света славы», стих Чист. VI, 45: «Che lume fia tra I’veroè lo’ntelletto» («Свет между истиной и разуменьем»). Даже если именно так следует определять свет славы, ничто в тексте Данте не позволяет думать, что именно его он хотел определить. Речь идет о Беатриче, но ей достаточно символизировать веру, чтобы Данте назвал ее здесь светом между истиной и разуменьем. Кроме того, если Беатриче обозначается здесь как свет славы, то почему в тот самый момент, когда она возвращается к своему созерцанию, возле Данте ее сменяет другой вожатый – святой Бернард Клервоский? Наконец, нам безоговорочно заявляют, что этот стих строго теологически определяет свет славы. Не будучи теологом, я могу только склонить голову перед этим утверждением, потребовав, однако, разъяснений у специалистов. Как можно отождествлять свет славы с тем светом, который помещается между (fra) истиной и разуменьем, если, по определению св. Фомы, lumen gloriae сияет не между истиной и разуменьем, а в самом разуменье? Я понял мысль св. Фомы именно так: видеть Бога по сущности означает, что никакой свет не стоит между Богом и разуменьем (пусть даже для того, чтобы дать нам увидеть Бога) в этом ви́дении, где «ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus» («сама сущность Бога становится интеллигибельной формой интеллекта»[104]104
  Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, qu. 12, art. 5, Resp.


[Закрыть]). «Глаза Беатриче, – говорят нам, – влагают в глаза Данте ви́дение Божества»[105]105
  P. Mandonnet, op. ait., p. 217.


[Закрыть]. Может быть. Но это с очевидностью доказывает, что Беатриче – не свет славы. Так как об этом свете надлежит говорить, что он «non est medium in quo videatur» («не есть среда, в которой видят»[106]106
  Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, qu. 12, art. 5, ad 2m.


[Закрыть]), вовсе не Беатриче, но сам Бог проливает этот свет. Если Беатриче символизирует свет славы, который помещается между Богом и интеллектом, то она, как мне кажется, символизирует нечто не существующее.

Единственное обоснование, предложенное о. Мандонне для этого поистине странного учения, заслуживает особого внимания с нашей стороны. Дело в том, что «Данте, как человек сведущий, согласует свой символизм с томистской доктриной, которая усматривает формальный, то есть видообразующий, признак блаженства в созерцании умной сущности, а не в акте любви, следующей за созерцанием, как это утверждала августинианская школа»[107]107
  P. Mandonnet, op. cit., p. 218.


[Закрыть]. Это правда, но лишь половина правды; и вполне понятно, что́ именно скрывает ее вторую половину от глаз о. Мандонне. В этом решающем пункте его гипотезы он сам, лично, на глазах у всех удостоверяет причину собственного заблуждения – ибо равно истинно, что мы любим только то, что знаем, и что мы знаем только то, что любим. Единственная слабость, которой здесь и всегда страдал выдающийся историк, каким был о. Мандонне, состоит в том, что он всегда любил св. Фому ради него самого и против всех других. Если бы он просто любил его ради него самого, он любил бы его больше и лучше понимал бы его, и не сделал бы той роковой ошибки, которую он совершает на наших глазах. Эта ошибка заключается в следующем: чтобы удобнее было испарить Беатриче в свет славы, ему нужно было истолковать смысл «Божественной комедии», исходя из ухода Беатриче и описывая как бы вызревание любви, рожденной от ви́дения Бога; тогда как поэма описывает восхождение в любви, требуемое для достижения такого видения. В этом – весь секрет негативного отношения о. Мандонне к св. Бернарду. Для того, кто принимает Беатриче за свет славы, ее уход не может означать ничего другого, кроме некоего нового начала – но в то же время и завершения небесного паломничества Данте. Всё последующее есть то, что́ Бернард-свет славы заставляет делать под воздействием другого света – после Беатриче: любить Бога, которого она дает увидеть и которого любят потому, что она его являет. Короче говоря, св. Бернард здесь – не более чем исполнитель дел Беатриче: любовь, следующая за ви́дением.

Однако и в «Божественной комедии», и в «Сумме теологии» дело обстоит иначе. Прекрасно быть томистом, потому что ты доминиканец; но лучше быть доминиканцем, потому что ты томист. Если именно так быть доминиканцем, то доминиканец быстро заметит, что, как и сам св. Фома, он является в то же время цистерцианцем. В самом деле: именно потому, что свет славы не помещается между Богом и интеллектом, но есть свет самой божественной сущности, возможные различия в совершенстве между разными блаженными ви́дениями не могут иметь началом, согласно подлинному учению томизма, свет славы как таковой. Следовательно, они происходят от разной степени причастности блаженных к этому свету: причастные к нему в большей степени созерцают Бога более совершенным образом. И кто же более причастен к этому свету? «Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate, quia ubi est major caritas, ibi est majus desiderium, et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit, et beatior erit» («Более причастным к свету славы будет тот, кто имеет больше любви, ибо где больше любовь, там сильнее желание, а желание некоторым образом приготовляет того, кто желает, к восприятию желаемого. Поэтому кто будет иметь больше любви, тот совершеннее узрит Бога и будет блаженнее»)[108]108
  Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, 12, 6, Resp.


[Закрыть]. Любой св. Бернард Клервоский без труда найдет себе место в этой формулировке. А это лишний раз доказывает, что не обязательно любить св. Фому за счет другого святого, и что святость св. Фомы не включает в себя всю совокупность святости. Это было бы абсурдом, потому что его служение и собственная форма его святости заключаются именно в том, чтобы сделать для нас понятной любую другую форму святости в ее сущности и в ее собственной, подобающей ей функции.

Для того, кто это сознаёт, роль св. Бернарда в «Божественной комедии» становится понятной, а одновременно с этим предстаёт в своем истинном свете и роль Беатриче. Цель священной поэмы заключается не в чем ином, как в единении души с Богом – образе блаженного ви́дения. Если бы Беатриче была светом славы, «Божественная комедия» завершилась бы взглядом ее глаз и улыбкой ее уст. Но Беатриче отступает, чтобы дать место человеку, которого любовь превратила в образ Христа, – Бернарду Клервоскому. С этого момента поэт не устаёт предупреждать читателя: Бернард – это «живая любовь» того, кто в мире сем, благодаря созерцанию, вкушал покой будущей жизни (Рай XXXI, 110–111). Имена троих сидящих на вершине Эмпирея, прямо под Иоанном Предтечей, – Франциск, Бенедикт и Августин (Рай XXXII, 35). Молитва Бернарда к Деве Марии воспламеняет в душе Данте l’ardor del desiderio [пламень желания] (Рай XXXIII, 48). Всё это возможно потому, что, как говорил св. Фома, «ubi est major caritas, ibi est majus desiderium» («Где больше любовь, там сильнее желание»). Тогда, и только тогда в священной поэме появляется свет славы; но это не свет глаз Беатриче: это прямой, ничем не опосредованный луч самого божественного света: «Lo raggio dell’alba luce che da seè vera» [ «Высокий свет, который правда льет»] (Рай XXXIII, 53). Таким образом, высшее и краткое ви́дение есть именно продолжение любви; оно погружено в «Любовь, что движет солнце и светила». Нет ничего более цистерцианского, но нет и ничего более томистского: «qui plus habet de caritate, perfectius Deum videbit et beatior erit» [ «Кто имеет больше любви, тот совершеннее узрит Бога и будет блаженнее»].

Как видим, в этом пункте, от которого зависит равновесие всей «Божественной комедии», дух системы способен разрушить ее смысл. Верно, что в существенных вопросах Данте опирается на св. Фому как на самое надежное вероучительное правило. Это особенно верно, когда речь идет о природе блаженства. О. Мандонне подметил и неопровержимо доказал[109]109
  P. Mandonnet, op. cit., pp. 273–274.


[Закрыть], что Данте, вслед за св. Фомой, формально помещает блаженство «в акт разумения, которым постигается Бог, а не в акт воли, который всего лишь следует за разумением». В этом конкретном пункте Данте берет сторону томистской доктрины против всех прочих; но ни он, ни св. Фома никогда не говорили, что блаженство возможно без любви, его приготовляющей, сопровождающей и следующей за ним. Если к этому добавить, что в конце «Божественной комедии» описывается не блаженное ви́дение избранного, а устремленный к единению с божеством экстаз христианского мистика, нетрудно понять, что в рамках томизма Данте сохранил также элементы цистерцианского, викторианского или францисканского происхождения. Всеохватный гений св. Фомы заранее вобрал их в себя, ибо св. Фома, непреклонный, когда речь шла о познавательной природе восторга или мистического экстаза, прямо заявлял, что, по крайней мере, их причина может иметь аффективный характер и что она действительно была таковой в случае св. Павла: «Unde et Apostolus dixit se raptum non ad tertium coelum, quod pertinet ad contemplationem intellectus, sed etiam in paradisum, quod pertinet ad affectum» [ «Поэтому и Апостол сказал, что он был восхйщен не до третьего неба, что подобает интеллекту, но даже до рая, что подобает аффекту»][110]110
  Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars III, qu. 175, art. 2, Resp.


[Закрыть]. Вот почему восхищение св. Павла происходит во внезапно вспыхнувшем свете славы – собственном свете рая. Чем настойчивее хотят привести Данте к томизму, тем необходимее понимать томизм во всей его широте. Во всяком случае, Беатриче не заблуждается на этот счет. Когда перипетии Данте подходят к концу, она не принимает себя за блаженное ви́дение, принадлежащее кому-то другому, а навсегда возвращается к вечному источнику собственного ви́дения:

 
Poi si torno all’eterna fontana
[И вновь – к сиянью Вечного Истока].
 

(Рай XXXI, 93).

Однако Беатриче не оставляет Данте сиротой.

Она посылает ему Бернарда, пылающего божественной любовью, и он, Бернард, отлично знает имя той, чья святая любовь его послала: «A che priego ed amor santo mandommi» [ «Как мне и просьба и любовь велят»] (Рай XXXI, 96). Перед лицом живого единства мистического знания и мистической любви можно, не забывая и не отрицая необходимых для спасения точных различений, принять их вместе, одно в другом: эту любовь и этот свет. Можно и должно – хотя бы для того, чтобы понять Данте. Ведь, в конце концов, никогда не будет лишним повторить вместе с Микеле Барби: «Самое важное – это понять поэзию Данте»[111]111
  M. Barbi, Nuovi problemi della critica dantesca, dans Studi Danteschi, vol. XXIII, 1938-XVII, p. 5. Будет полезным прочитать страницы 5–7, чьи мудрые предостережения никогда не следует забывать, особенно историкам идей, которые занимаются творчеством Данте.


[Закрыть]. Но ведь об этом и идет речь! «Вот почему, – спокойно заключает о. Мандонне, – разумение названо в Комедии тридцать раз, а воля – только десять, как мы уже заметили выше»[112]112
  P. Mandonnet, op. cit., p. 275.


[Закрыть]. Даже если бы это было правдой, всё равно это не имело бы большого значения; но, как мы увидим позднее, это неправда.