Текст книги "Данте и философия"

Этим объясняется собственная функция и специфическая природа философии в «Пире». По существу, философия служит источником человеческого счастья и потому имеет тенденцию концентрироваться вокруг морали. Все направлено к тому, чтобы сориентировать произведение в этом направлении: во-первых, публика, к которой оно обращено, ибо речь идет о том, чтобы заставить полюбить философию благородных людей, политиков и людей действия: для них философия должна служить путеводительницей в жизни; во-вторых, главная цель самого Данте, который прежде всего искал в философии утешения и спасения. Когда она входит в его жизнь, Данте начинает любить ее именно за обещание утешения, которое читает на ее лице: «Lo mio secondo amore prese cominciamento de la misericordiosa sembianza d’una donna» [ «Моя вторая любовь повела свое начало от исполненного жалости вида некоей дамы»] (III, 1). Короче говоря, то, что́ эта дама представляет для него в первую очередь, – это философия в роли утешительницы.

Ничто не могло исполнить эту роль лучше, чем философия. Одна любовь прогоняет другую, и оказалось, что само имя философии требует, чтобы эта наука была любовью: любовью к мудрости[153]153
  Данте, Пир, II, 15. См. также III, 11 и особенно III, 14: «Filosofia per subietto materiale qui ha la sapienza,è per forma ha amore,è per composto de l’unoè de l’altro, l’uso di speculazione» [ «Материальным предметом философии служит здесь мудрость, формой – любовь, а созерцание – сочетанием того и другого»].


[Закрыть]. В «Пире» Данте настаивает на том, что эта любовь чиста; и заметим, что, хотя он не рассказывает всего, он не лжет в том, что рассказывает. Если, как можно было бы опасаться, и произошло нечто иное, здесь Данте говорит не о том. Поэтому Данте может с полным правом заявить, что его жизнь в единении с этой благородной дамой – «L’unimento de la mia anima con questa gentil donna» (то есть любовь к философии, которая его утешила и исцелила) – не имела в себе ничего неблагородного (III, 1 и 2). Именно эта любовь, как мы видели, побудила Данте посещать лекции богословов и диспуты философов. Где проходил он свое обучение? Этого мы не знаем. Решительные сторонники той версии, что он отправился в Париж, имеют полную свободу искать тому подтверждения[154]154
  Об этом см. Pio Rajna, Per l’andata di Dante a Parigi, in: Studi Danteschi, t. II (1920), pp. 75–87. Напомним, что факт пребывания Данте в Париже подтверждает G. Villani, Cronica, lib. IX, 136: «Et andossene allo Studio di Bologna, epoi a Parigi,è in piuparti del mondo» [ «И отправился в школу Болоньи, а затем в Париж и в другие страны света»]: G.L. Passerini, Le Vite di Dante, Firenze, Sansoni, p. 3. См. также Boccaccio, Della origine… IX, ed. cit., p. 28, и недвусмысленный текст Trattatello, II, ed. cit., p. 85. Далее, Fil. Villani, De vita et moribus Dantispoetae comici insignis, V, ed. cit., p. 185. Таким образом, традиция стара; но неизвестно, можно ли считать свидетельства этих авторов чем-то большим, нежели простым комментарием к тексту «Пира». – Противоположные доводы см. H. Hauvette, Etudes sur la Divine Comedie, Paris, H. Champion, 1922, pp. 206–214. Из этих аргументов ни один не кажется мне решающим. Утверждать, что всю информацию о Франции, которая содержится в его произведениях, Данте мог собрать и в Италии, – значит утверждать, что содержание его произведений не доказывает того факта, что он был во Франции. Но оно не доказывает и того, что он там не был. Таким образом, проблема сводится к тому, доверять или не доверять свидетельству Виллани. Это – дело свободного выбора; значит, проблема остается открытой в силу самой природы определяющих ее фактов.


[Закрыть]. Но для нас важно не это: важнее то, как душа Данте исполнялась философии в результате этих занятий.

В самом деле, Данте поистине замечательно описывает впечатление, которое произвело на него это запоздалое посвящение в философию. Примерно через два с половиной года занятий новая любовь изгнала из его души всякую другую мысль и вытеснила воспоминание о первой любви. Именно тогда Данте пишет знаменитую канцону: «Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete» [ «Вы, движущие третьи небеса»], этот гимн философии. Какими титулами он наделяет ее в этом поэтическом прославлении? Данте называет ее дочерью Бога —figlia di Dio – и царицей универсума – regina di tutto (II, 12). Это довольно сильные эпитеты. Добавим, что «новая любовь» изгоняет из мыслей Данте память не только о Беатриче-женщине, земной музе поэта, но и о блаженной Беатриче: перечитаем вторую строфу этой канцоны – и увидим, что ее невозможно истолковать иначе.

Таким образом, в жизни Данте был – и «Пир» свидетельствует об этом – период страстного увлечения «этой благороднейшей дамой Философией»: questa donna gentilissima Filosofia. Период увлечения чистой интеллектуальной красотой знания, которое внушаемой им любовью освобождает душу от скорби; период страсти к доставляющей блаженство мудрости, которая в буквальном смысле исторгает человека из забот материальной жизни, чтобы даровать ему свет и мир. Заметим: Данте здесь не говорит о философии ни как о гарантии вечного спасения человека, ни как о подательнице земного блаженства, которое сделало бы лишним другое блаженство. То, что происходит с его душой, – совсем иного рода: открыв философию и исполнившись страстного пыла от этого открытия, Данте позабыл обо всем другом. Вот почему эта вторая любовь смогла утешить его во всем, в том числе и в утрате предмета первой любви. Только такой смысл может иметь то место, которое я хочу процитировать целиком. Оно несколько длинно; но я вспоминаю, как однажды услышал от одной итальянской певицы, что итальянский возница, когда поет, никогда не обрывает фразы: он допевает ее до конца. Так можно ли с меньшим уважением отнестись к столь блестящему периоду, как этот? «А там, где в канцоне говорится: В ней путь к сиянью рая. Кто не боится вздохов и трудов, Всегда глядеть в ее глаза готов, подразумевается, что глаза этой жены – ее доказательства, которые, будучи направлены на очи разума, влюбляют в себя душу, освобожденную от противоречий. О вы, сладчайшие и несказанные видения, мгновенно пленяющие человеческий ум и появляющиеся в очах Философии, когда она беседует с теми, кто возлюбил ее! Поистине в ее очах – спасение, дарующее блаженство тому, кто их лицезреет, и оберегающее от смерти в невежестве и в пороках. Там же, где говорится: Кто не боится вздохов и трудов, должно понимать: “Если он не боится трудностей наук и спора сомнений”, которые с самого начала возникают и множатся от взглядов этой жены, а потом, под действием постоянного, исходящего от нее света, рассеиваются, как утренние облака перед ликом солнца; и, наконец, разум, привыкший к ее взорам, становится свободным, полным уверенности, подобно воздуху, очищенному и озаренному полуденными лучами» (II, 15). За этим воодушевлением чувствуется совсем недавно пережитый личный опыт, который, быть может, еще длится: Данте прославляет философию как подательницу блаженства, ибо только что открыл радость постижения рассудочной истины и счастье обладания ею[155]155
  Именно к этому периоду философского опьянения, одновременному с открытием человеческой мудрости, относится текст «Пира», II, 15, где Данте говорит, что «non dee I’uomo, per maggiore amico, dimenticare le servigi ricevuti dal minore» [ «ради большего друга человек не должен забывать услуги, полученные им от меньшего»]. Итак, существовало время, когда Беатриче была для Данте «меньшим другом», а философия – «большим». Я не разделяю удивления, которое вызывает этот текст у Л. Пьетробоно (Ilpoema sacro, vol. I, p. 96). Знаменитый дантовед, видимо, полагает очевидным, что «возращение Данте к Беатриче», если оно имело место, должно было с необходимостью изгнать из души поэта любовь к философии. Но Данте никогда не считал, что одна любовь должна исключить другую, – не считал даже в «Божественной комедии», хотя известно, какое место отводил он в ней Сигеру Брабантскому. Был момент, когда в душе Данте иерархия этих двух видов любви перевернулась; и был даже момент забвения Беатриче; но возвращение Беатриче никогда не означало для Данте необходимости изгнать Donna Gentile. Это, как мы увидим в дальнейшем (гл. III), повлекло за собой исключение дантовского идеала Империи.


[Закрыть].

В том, что радость этого открытия на время заставила Данте забыть обо всем остальном, нет ничего удивительного. Известно, сколь жарким может быть пыл неофита. Приведем пример более скромного плана, но не лишенный аналогии: кто не знает, что значит открыть для себя какого-нибудь писателя, проникнуться к нему восхищением, в течение некоторого времени читать только его, словно других авторов не существует, – вплоть до того момента, пока не наступит насыщение и автор не займет почетное место в углу библиотеки, где дремлют те, кого мы любили? Как сказал бы М. Барре, «еще один выжатый лимон». Интеллектуальные кризисы глубже, чем кризисы литературных вкусов, и длятся значительно дольше; но по существу разницы нет. Беатриче прямо обвинила кающегося грешника в том, что некогда он следовал ложному учению. Когда Данте спрашивает, почему слова Беатриче настолько превышают возможности его разумения, та отвечает:

 
Чтоб ты постиг…что за школе
ты следовал (conoschi… quella scuola c’hai seguitata),
и видел, можно ль ей
познать сокрытое в моем глаголе;
 
 
и видел, что до Божеских путей
вам так далеко, как земному краю
до неба, мчащегося всех быстрей»
 

(Чист. XXXIII, 85–90).

Коль скоро речь идет о школе и об учении, Беатриче подразумевает здесь отнюдь не дурную мораль. Более того: объясняя, почему разум Данте не в силах постигнуть ее слова, она говорит поэту, что он должен это знать, ибо следовал школе, метод которой (vostra via – «ваш путь») настолько ниже пути божественного слова, насколько земля ниже неба. Эти слова могут означать лишь напоминание о том, что некогда Данте слишком полагался на силы разума; при другом толковании смысл их невнятен[156]156
  Уже давно Микеле Барби высказал предположение, что прегрешения, в которых Беатриче обвиняет Данте в Чист. XXX, 124–145, – по существу, те же самые, в каких она обвиняет его в Чист. XXXIII, 85–90. С точки зрения М. Барби, Данте виноват лишь в том, что искал суетных мирских благ. Излюбленный аргумент Микеле Барби таков: «Если straniarsi («отчуждение», Чист. XXXIII, 92) Данте есть то отчуждение, память о котором он утратил, глотнув из Леты, то как оно может быть отличным от того, которое ему ставят в вину в песни XXX и которое он столь горько оплакивал? Для чего Беатриче ждала вплоть до этого места, чтобы упрекнуть его вторично? И как Данте мог испить забвения, не внеся прежде платы покаяния?» (M. Barbi, Problemi di critica dantesca, Prima serie, pp. 134–139). С этой точкой зрения можно поспорить. Прежде всего, тот факт, что Беатриче говорила о прегрешениях Данте дважды, легче объяснить, если считать их разными прегрешениями, нежели одним и тем же. Что касается прощения нераскаянного греха, думаю, совершенно излишне прочитывать это место из Чист. XXX так, словно речь идет об обычной реальной исповеди. Данте не исповедуется; это Беатриче обвиняет его, а затем очищает в Лете от совершенных им грехов, и не только тех, в которых она его обвиняла. Более того, интерпретация Микеле Барби вступает в противоречие с самим текстом, а ведь именно за текстом остается в конечном счете решающее слово. В Чист. XXX Беатриче упрекает Данте за то, что он оказался там, где мы застаем его в начале «Божественной комедии»: пал так низко, что отныне исправить его мог только страх перед Адом. В Чист. XXXIII она упрекает его за приверженность к «школе», чья «доктрина», как теперь и сам Данте видит совершенно ясно, не способна следовать ее собственному «слову» и чей метод (vostra via) настолько же далек от Бога, насколько земля далека от неба. На это М. Барби возражает, что Данте не может быть обвинен в чрезмерной любви к философии, то есть «в заблуждении, которое нигде не обнаруживает себя в его произведениях» (Razionalismoè misticismo in Dante, in: Studi Danteschi, t. XXI (1937), p. 42). Дело, однако, не в этом, ибо тот факт, что Данте сам обвиняет себя, избавляет нас от необходимости объяснять, как это возможно. Дело прежде всего в том, что следы этого интеллектуального заблуждения неоднократно обнаруживаются в его сочинениях, и даже там, где сам Данте их не видел. Мыслитель, до конца жизни считавший сферы нравственной философии и политики автономными и обособленными – вплоть до того, что изымал их из юрисдикции теологии и Церкви, – был вполне способен пройти через кризис философизма, следом которого стал этот непреходящий сепаратизм. Есть уголок в душе Данте, который никогда не омывался водой Леты. Беатриче не заметила этого, потому что сам Данте никогда этого не замечал. Он думал, что преодолел свой философизм, когда вновь поставил христианскую жизнь и христианское откровение выше своей морали и своей философии; но он так и не согласился действительно подчинить один порядок другому, хотя соглашался иерархизировать их. – О различных предлагавшихся решениях этой проблемы см. Edw. Moore, Studies in Dante, 3^rd Series, Oxford, 1903: The Reproaches of Beatrice, pp. 221–252.


[Закрыть]. Итак, по собственному, трижды высказанному признанию Данте, он действительно пережил этот кризис. Остается выяснить, действительно ли Беатриче в «Пире» празднует триумф. Можно предположить три ответа на этот вопрос: 1) в момент написания «Пира» Данте еще погружен в этот кризис; 2) кризис прошел, не оставив после себя следов; 3) Данте вышел из кризиса, но его мышление несет на себе его следы. Мы не имеем права выбирать из этих трех гипотез a priori, но можем обратиться к тексту самого «Пира» и попросить его вынести решение за нас.

II. – Первенство этики

Место, которое Беатриче занимает в «Пире», чрезвычайно любопытно, и нет ничего удивительного в том, что оно послужило поводом для самых разнообразных комментариев. Между тем в данном случае комментаторы находятся на самой твердой почве, какую только можно найти в творении Данте. В отношении любого другого вопроса можно возразить: да, именно это говорит Данте, но что сказал бы он в тех трактатах, которые не были написаны? Здесь же, напротив, мы уже имеем всё, что Данте сказал бы о Беатриче, даже если бы одиннадцать отсутствующих трактатов были им написаны. Беатриче исчезает из «Пира» в первом же трактате, и, по мысли Данте, больше не должна была появиться в нём: «И так как здесь я коснулся бессмертия души, я позволю себе небольшое отступление; ведь, рассуждая о бессмертии, хорошо будет закончить разговор о той живой, блаженной Беатриче, о которой я в этой книге, как было мною решено, говорить больше не намереваюсь» (II, 8). На основании этих слов некоторые интерпретаторы без колебаний заключают: Беатриче проиграла партию, потому что Данте воспользовался первой же представившейся ему возможностью, чтобы отделаться от нее.

Такой вывод слишком поспешен. Заявляя, что он больше не будет говорить о Беатриче per proponimento [намеренно], Данте наводит на мысль, что устраняет из своего произведения ту, которую не может изгнать из своих помыслов. По-французски это называется «воздержаться от разговора»: воздержаться можно лишь от разговора о том, о чем человек думает и о чем бы он очень хотел поговорить. Более того, Беатриче названа живой: она живет на небесах и одновременно в душе Данте, как он сам нам об этом говорит. Если свидетельствующий о том, что созерцание небесного пристанища Беатриче повергало его почти что в экстаз, решает молчать о ней, это, несомненно, вовсе не означает, что ему больше нечего сказать: это означает, что у него есть веские причины для того, чтобы больше не говорить о ней.

Это настолько верно, что подлинная проблема вовсе не в том, чтобы понять, почему Беатриче ушла из «Пира», но в том, почему она появилась в нем. Если Данте пригласил ее – пусть даже для того, чтобы она явилась лишь на миг, – он, наверно, сделал это намеренно[157]157
  О том же см. Fr. Ercole, Ilpensiero poetico di Dante, Alpes, Milano, 1928: vol. II, pp. 301–302.


[Закрыть]. Представить «Новую жизнь» или «Божественную комедию» без Беатриче невозможно; но представить «Пир» без Беатриче ничуть не труднее, чем «Монархию». Данте собирается говорить о donna gentile, то есть о Философии; но философия мало что может сказать о потустороннем; а поскольку Беатриче мертва, всё, что философия может для нее сделать, – это показать, что она всё ещё жива в загробном мире, о котором у философии как таковой нет достоверных сведений. Высший дар, какой donna gentile могла поднести Беатриче, – это доказать, что она бессмертна. И она поднесла этот дар, после чего замолчала о ней. Но она поднесла ей этот дар лишь потому, что Данте имел прямое намерение его поднести. Весь проанализированный нами отрывок из трактата II непосредственно нацелен на то, чтобы поставить всё произведение под патронаж Беатриче и представить его как бы вдохновленным ею. Быть может, в философском трактате, как его понимает Данте, подобающее теологии место выше, чем место этой науки, и оно в самом деле выше, но так же очевидно, что оно лежит вне ее. Посмотрим, не в этом ли еще одна причина того, что Беатриче, получив от donna gentile полагающуюся ей честь, в соответствии со своим выдающимся рангом удаляется, оставляя философию хозяйкой в ее собственных владениях.

Donna gentile не замедлит констатировать этот уход. Поступая так, как подобает философии, она прежде всего берется за наведение порядка в собственном доме, указав каждой из наук подобающее ей определенное место. Прекрасный повод для того, чтобы уточнить, какое же место подобает теологии; и мы увидим, что Данте очень хорошо знал, как получить от теологии те свободы, без которых философия не смогла бы оказывать ей ожидаемые услуги.

Данте рассматривает ex professo проблему классификации наук в комментарии к строке стихотворения, на которой выстроен весь трактат II «Пира»: «Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete» [ «Вы, движущие третьи небеса…»]. Чтобы объяснить, что значит третье небо, нужно сперва объяснить, что значит слово «небо» в стихотворении, где Данте его употребляет. Ciel [небо] означает науку; таким образом, разные небеса означают здесь разные науки. В самом деле, как всякое небо вращается вокруг своего центра, так всякая наука вращается вокруг своего объекта как неподвижного центра. Далее, как всякое небо освещает видимые предметы, так всякая наука освещает предметы умопостигаемые. Наконец, как, по признанию всех философов, светила влияют на соответствующим образом расположенные вещи, чтобы сообщить им те совершенства, которые они способны воспринять, так и науки сообщают нам разнообразные совершенства. Они позволяют нам размышлять об истине, которая и есть наше высшее совершенство, как говорит Аристотель в книге VI Этики, рассуждая о том, что истина есть благо для ума[158]158
  Данте, Пир, II, 13. – Я не нашел этого текста у Аристотеля, Никомахова этика, VI. Напротив, Фома Аквинский говорит в In Xlibros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio (ed. A.M. Pirotta, Turin, Marietti, 1934): «Et huius rationem assignat (Aristoteles), quia omnia consonant vero. Et huius ratio est, quia, ut dicetur in sexto huius, verum est bonum intellectus» [ «И причину этого указывает (Аристотель) в том, что всё согласно с истиной. А причина этого в том, что, как будет сказано в комментарии на книгу VI, истина есть благо для ума»] (ed. cit., lib. I, lect. 12, n.139). В самом деле, в книге VI, lect. 304, n. 1143 читаем: «Quamvis enimper ista duo quandoque verum dicatur, tamen contingit quod eis quandoque dicitur falsum, quod est malum intellectus, sicut verum est bonum intellectus» [ «Ибо хотя этими двумя иногда высказывается истинное, однако случается, что иногда высказывается и ложное, которое есть зло для ума, как истинное есть благо для ума»]. Так как эта формула, которая дважды встречается в комментарии св. Фомы, отстствует в тексте самого Аристотеля, создается впечатление, что Данте цитирует Аристотеля по этому комментарию. Можно даже предположить, что его цитата заимствована из первого из приведенных нами мест, а именно, из In sexto huius. Данте понимает это как huius libri [ «его книги»], отсюда – формулировка: «La veritade… cheè l’ultima perfezione nostra, si come dice lo Filosofo nelsesto de l’Etica, quando dice che ‘l veroè lo bene de lo intelletto» [«…об истине… которая и есть наше высшее совершенство, как говорит Философ в шестой книге Этики, когда он утверждает, что истина есть благо для ума»] (loc. cit.). Данте считал, что св. Фома передает подлинные слова Аристотеля; поэтому он доверчиво говорит, что Аристотель так сказал.


[Закрыть].

Это общее сравнение не вызывает никаких проблем; но две проблемы возникают сразу, как только мы пытаемся отождествить каждую конкретную науку с каким-либо конкретным небом. Складывая науки тривиума и квадривиума, получаем семь наук; добавив к ним физику и метафизику, этику и теологию, приходим к общему итогу в одиннадцать наук. С другой стороны, если сложить сферы семи планет, две объемлющие их подвижные сферы и неподвижное небо, заключающее в себе все остальные небеса, получаем число десять. Таким образом, одна наука оказывается лишней, и приходится приписывать каким-то двум разным наукам одно и то же небо. Кроме того, возникает вопрос о том, в каком восходящем порядке надлежит располагать науки. Так как самые высокие небеса – те, чье влияние наиболее универсально, они в то же время являются самыми благородными; значит, классифицировать науки, отождествляя их с различными небесами, означает одновременно установить между ними иерархию. Данте не только не избегает этих трудностей, но провоцирует их. Это, несомненно, свидетельствует о том, что ему было что сказать и что он искал случай, чтобы объясниться по данному поводу.

Соответствие первых семи наук и семи планет устанавливается легче всего – по крайней мере, если безоговорочно принять некоторые отождествления, достаточно неожиданные, но с необходимостью продиктованные общепринятым порядком следования семи свободных искусств. Итак, мы получаем следующую иерархию:

Мы можем освободить себя от необходимости анализировать мотивы, которые оправдывают, если можно так выразиться, эти отождествления. Поскольку мы знаем, что, вполне возможно, именно этот список диктовал Данте его резоны, а не наоборот, мы можем, не нанося оскорбления Данте, считать эти резоны произвольными. Не так обстоит дело в отношении четырех последних наук и трех последних небес. Здесь встает проблема распределения четырех наук: физики, этики, метафизики и теологии, между тремя небесами: сферой неподвижных звезд, Кристальной сферой и Эмпиреем. Каким образом надлежит провести такое распределение?

На данный момент мы можем исключить из рассмотрения Эмпирей, поскольку в норме он не входит в естественную классификацию небес[159]159
  Об Эмпирее см. Bruno Nardi, La dottrina dell’ Empireo nella sua genesi storicaè nel pensiero dantesco, in: Saggi di filosofia dantesca, Milano, Perrella, 1930 – VIII, pp. 187–238.


[Закрыть]. Эмпирей – небесная сфера, неведомая философам и мудрецам; ее существование утверждают теологи по чисто богословским мотивам. Фактически естественный универсум, за пределами которого начинается сверхъестественный мир, заканчивается Кристальной сферой. Именно на это ясно намекает Данте, когда, перечислив сферы семи планет, сферу неподвижных звезд и Кристальное небо, добавляет: «За пределами всех этих небес католики помещают еще одно небо – Эмпирей» (II, 3). Очевидно, что это небо не существует для мудрецов как таковых. По этой же причине мы можем временно исключить из рассмотрения теологию, ибо она тоже не является наукой о природе, познаваемой естественными средствами. Так что отложим пока рассмотрение этой науки и этого неба, не упуская из вида, что позднее и они не преминут присоединиться, и обратимся к оставшимся двум небесам и трем наукам: как распределить физику, этику и метафизику между сферой неподвижных звезд и Кристальной сферой?

Я искренне верю, что не притягиваю тексты к заданному тезису, если скажу, что, задай мы этот вопрос любому философу, близко знакомому со схоластикой, его ответ будет следующим: так как метафизика – высочайшая из наук, следует отождествить ее с наиболее возвышенным небом, то есть с Кристальной сферой; это значит, что сфере неподвижных звезд достаются физика и этика. В действительности Данте поступает совершенно иначе. Сфера неподвижных звезд, говорит он, являет нашему взору двойное зрелище: во-первых, огромное количество светил; во-вторых, Млечный путь – это белое кольцо, называемое в народе Дорогой святого Иакова. Кроме того, эта сфера являет нам зрелище одного из полюсов, тогда как другой полюс пребывает скрытым. Наконец, сфера звезд совершает вращение с востока на запад, а затем с запада на восток – вращение, которое едва заметно для нас.

Оценим прежде всего количество звезд, которые светят на этом небе. Египетские мудрецы говорят, что их насчитывается двадцать две тысячи. Это число составлено из трех других: двух, двадцати и тысячи. Два означает локальное перемещение, с необходимостью предполагающее точку отправления и точку прибытия. Двадцать означает перемежающееся движение, то есть изменение: в самом деле, число десять не может претерпеть изменения в сторону увеличения, кроме как через прибавление девяти других чисел или самого себя; причем наиболее прекрасным из этих изменений будет изменение, претерпеваемое десяткой через прибавление самой себя. Итак, число двадцать, представляющее совершенное изменение числа десять, чудесным образом символизирует физику, предмет которой – изменение. Наконец, как число два символизировало перемещение, а число двадцать – перемежающееся движение, тысяча символизирует третий вид движения – движение «возрастания», потому что тысяча отмечает границу, которую можно перейти лишь посредством умножения. Таким образом, число 22 000 образовано тремя числами, которые в совокупности символизируют три рода движения, составляющих объект физики – в соответствии с учением Аристотеля в главе V книги I трактата, носящего это имя[160]160
  Данте, Пир, II, 14. Я не нашел ничего подобного в тексте Аристотеля, Физика, I, 5; но Данте или копиист, видимо, просто переставили цифры, ибо место, в точности соответствующее высказанной здесь мысли Данте, находится в Физ., V, 1, 225 b 5–9. Таким образом, только что процитированный текст «Пира» следует читать следующим образом: «E questi tre movimenti soli mostra la Fisica, si come nelprimo del quinto suo libroè provato» [ «И только эти три движения и рассматривает физика, как это доказывается в первой главе пятой его книги»]. – Любопытно, что в комментарии к этому месту G. Busnelli и G. Vandelli (ed. cit. t. I, p. 216, note 8) – несомненно, потому, что не нашли ничего в Физ. I, – пришли к выводу, что под Физикой следует понимать физику вообще. Но в физике вообще нет «quinto del primo» («пятой в первой»), то есть пятой главы первой книги.


[Закрыть]. С другой стороны, сфера звезд, являющая человеческому взору Млечный Путь, весьма напоминает метафизику. В самом деле, приведя несколько разных объяснений этого факта,

Данте останавливается на том, которое старый перевод Аристотеля приписывает этому философу: Млечный Путь – это всего лишь скопление неподвижных звезд, столь малых, что мы не способны их различить; они и производят то свечение, которое мы называем Млечным Путем: «Так как Млечный Путь является порождением тех звезд, которых мы не можем видеть и которые познаваемы только через их действия, и так как метафизика рассуждает о первичных субстанциях, которые мы тоже не можем познать иначе, как через их действия, становится очевидным, что Небо звезд имеет большое сходство с метафизикой».

После этого блестящего доказательства для Данте проще простого доказать, что видимый полюс сферы звезд означает видимые вещи, о которых говорит физика, тогда как невидимый полюс означает невидимые субстанции – объекты метафизики; наконец, что суточное вращение неба, которое начинается и заканчивается в один день, означает тленные природы, о которых рассуждает физика, а едва воспринимаемое движение, совершаемое небом с запада на восток на один градус в сто лет, означает нетленные сущие, которые Бог сотворил в начале и которые не будут иметь конца: те сущие, которые рассматривает метафизика (II, 14).

Данте вволю рассуждает о символическом значении этого тезиса. Стало быть, речь идет не о небрежности: Данте вполне сознавал, что делал, когда, отведя ex aequo [на равных условиях] второе место физике и метафизике, он возводит в наивысший ранг этику. В самом деле, именно она соответствует Кристальной небесной сфере. Аналогия очевидна, ибо Кристальная сфера есть то, что называют также Перводвигателем, а эта сфера совершенно явно связана с нравственной философией: ведь она, как говорит св. Фома в Комментарии на Вторую книгу «Этики», подвигает и направляет нас к другим наукам[161]161
  Св. Фома Аквинский, In IIEthic., lect. I, ed. Pirotta, n. 245: «Et ratio ordinis est, quia virtutes morales sunt magis notae, et per eas disponimur ad intellectuales» [ «И этот порядок объясняется тем, что нравственные добродетели более известны, а через них мы располагаемся к [добродетелям] интеллектуальным»]. – Признаюсь, не вижу необходимости в гипотезе, выдвинутой в связи с этим текстом в работе: A. Gilbert, Dante’s Conception of Justice, Durhem, North Carolina, 1925, p. 183, и подхваченной у G. Busnelli и G. Vandelli, ed. cit., p. 223, note 5.


[Закрыть]. Более того, сам Аристотель пишет в книге V «Этики», что «правосудие определяет изучение наук и повелевает, дабы они не оказались заброшенными, их изучать и преподавать»[162]162
  Я не нашел этого текста в «Никомаховой этике». Но та же идея в суммарном виде излагается в Ethic. I, 1, 1093 a 27—1093 b 2. Св. Фома комментирует ее, проводя различение, чтобы сохранить первенство умозрительных наук, в In X libros Ethic., lib. I, lect. 2, ed. Pirotta, nn. 26–28. Этот текст полностью воспроизводится в изд.: G. Busnelli, G. Vandelli, ed. cit, p. 224, note 1. – Можно также сравнить формулировку Данте со следующим местом из Аверроэса: «Videtur autem esse potissima artium, et maximeprincipantis: ethuiusmodiquidem est arsgubernandicivitates. Etenim haec arsprincipatur omnibus artibus, cum determinet quas artes etscientias oportet esse in civitatibus, in quas artes et scientias oportet exercere quosdam hominum, et usque ad quem finem oportet discipulos pervenire in discendo artes. Cum igitur haec ars taliter se habeat ad reliquas artium, estprincipalior earum» [ «Но есть, как представляется, сильнейшее из искусств и главнейшее, и таково, несомненно, искусство управления государством. Ибо это искусство потому господствует над всеми искусствами, что определяет, каким искусствам и наукам надлежит быть в государстве, каких людей в каких искусствах и науках надлежит упражнять, и до какого предела следует доходить ученикам в обучении искусствам. Итак, поскольку это искусство именно так относится к прочим искусствам, оно – главнейшее из всех»]. Averroes, In Moral Nichom., lib. I, cap. 2, в изд.: Aristotelis Stagiritae libri moralem totam philosophiam complectentes, Venetiis, apud Juntas, 1550; vol. III, fol. 1 v. a.


[Закрыть]. Точно так же Кристальная сфера, или Перводвигатель, определяет своим движением ежедневное обращение всех прочих небес: обращение, которое позволяет им каждый день получать и передавать вниз действенную силу всех своих частей. Если бы обращение Перводвигателя перестало вращать остальные сферы, то вниз проникала бы лишь малая часть их воздействия. На земле больше не было бы ни рождения животных и растений, ни различия дня и ночи; не было бы ни недель, ни месяцев, ни лет, но весь универсум лишился бы порядка, а движение прочих небес оказалось бы напрасным: «Точно так же, если бы перестала существовать нравственная философия, другие науки были бы на некоторое время скрыты от нас, и не было бы ни деторождения, ни счастливой жизни, а науки были бы написаны втуне и напрасно найдены в древнейшие времена. Таким образом, достаточно очевидно, что Кристальное небо по своей сущности сравнимо с нравственной философией» (II, 14).

Тезис, который отстаивает здесь Данте, совершенно необычен для Средних веков. Будучи взятым в буквальном смысле, он отстаивает первенство этики перед метафизикой: учение, которое никоим образом не может быть возведено к Аристотелю и, пожалуй, того меньше – к св. Фоме Аквинскому. В отношении этих двух философов невозможно сомневаться: для них наивысшей, первейшей и архитектонической наукой была метафизика – созерцательная, чисто умозрительная наука. Только ей ведома целевая причина всего, то есть всего лучшего во всей природе, причина причин: Бог[163]163
  Св. Фома Аквинский, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, ed. M.-R. Cathala, Turin, P. Marietti, 1915; lib. I, lect. 2, n. 50–51.


[Закрыть]. Св. Фома так же твердо настаивает на этом пункте, как Данте – на противоположном: «Все науки и все искусства имеют целью одно и то же: совершенство человека, в коем состоит его блаженство. Стало быть, необходимо, чтобы одна из них управляла всеми прочими: та, которая с полным правом притязает называться мудростью», ибо она исследует наиболее универсальные начала и причины. Эта наука также наиболее интеллектуальна из всех и, следовательно, устанавливает правила для всех остальных: est aliarum regulatrix[164]164
  Op. cit., Prooemium.


[Закрыть].

Трудно поверить, что Данте не знал если не сами тексты, то, по крайней мере, абсолютно фундаментальный тезис, в них утверждаемый. Быть может, именно потому, что он их прекрасно знал, он сумел приспособить их к своим личным целям. В самом деле, Аристотель так превозносит метафизику, что в конце концов это начинает вызывать некоторое беспокойство. По сути дела, метафизическая мудрость есть созерцание чистых умопостигаемых сущностей, а оно предполагает полную свободу от телесных нужд и от потребностей социальной жизни. Это не столько человеческая жизнь, сколько жизнь некоего бога. Человек, заключает Аристотель, не вправе притязать на обладание подобной наукой. Не соглашаясь с поэтом Симонидом в том, что только Бог представляется достойным такой чести, Аристотель, тем не менее, полагает, что эта наука – благороднейшая из всех, потому что она наиболее божественна и, стало быть, наиболее почтенна. Метафизика более божественна, чем все прочие науки, по двум причинам: это наука, которой обладает Бог, и это наука о божественных вещах. Поэтому она – богиня наук: dea scientiarum, а это означает, quod non sit humana [что она – не человеческая], так как обладание ею не является, строго говоря, humana possessio [человеческим достоянием][165]165
  Аристотель, Метафизика, I, 2, 982–983. – Св. Фома Аквинский, op. cit., lib. I, lect. 2, n. 60, 64. То, что высшая наука должна иметь созерцательный, не деятельный характер, доказывается в n. 53.


[Закрыть].

Именно в этом, с точки зрения Данте, суть вопроса. Чтобы понять его позицию, нужно вспомнить, каков был исходный пункт его трактата. В самом деле, «Пир» всецело основывается на том принципе – или, если угодно, на том чаянии, – что благодаря философии человек способен найти утешение своим горестям в блаженстве мудрости. С этой точки зрения, вопрос о том, является ли метафизика сама по себе наукой, высшей или низшей по отношению к теологии, представляется несколько академичным. Какое нам дело до совершенства этой науки? Если это наука, принадлежащая Богу, она, разумеется, способна доставить Ему блаженство, но именно поэтому она не способна здесь, в земной жизни, составить наше блаженство. Тогда почему бы вместо того, чтобы классифицировать науки сообразно порядку их абсолютного совершенства, не классифицировать их сообразно их возрастающей способности делать блаженными нас? Поступить так означает поставить на вершину этой иерархии не самую божественную, а самую человечную из наук: не метафизику, а этику.

Многочисленные и предельно конкретные признаки позволяют предположить, что Данте следовал именно этой линии рассуждения. «Пир» заимствует строительный материал из многих и довольно-таки разнородных источников; но если есть источник, из которого он черпал более всего, и, соответственно, влияние которого – в силу следования ему или отказа от такого следования – сообщило ему его подлинное единство, то это, несомненно, «Никомахова этика» Аристотеля. Правда, Данте, читая этот труд, обращался не только к его латинскому тексту, употребительному в то время, но и к сопровождавшим его комментариям св. Фомы Аквинского. Этим фактом нельзя пренебрегать, потому что комментарий св. Фомы, при всей его общей объективности, не мог не модифицировать перспективу, систему равновесий и ценностных соответствий в комментируемом тексте, чтобы тем самым облегчить включение аристотелизма в тот доктринальный синтез, который пытался разработать св. Фома. В данном случае Аристотель может поставить выше этики и физики только примитивную естественную теологию, сведенную к ее собственным средствам и безжалостно неадекватную собственному предмету. Греческая метафизика аристотелевского типа утратила свои платоновские иллюзии: ей известно, что всё ее знание имеет чувственное происхождение, и даже если бы существовал мир Идей, доступ в него был бы ей воспрещен. Но эта метафизика еще не знала христианской надежды: божественное Откровение еще не коснулось ее, чтобы дать опору колеблющейся метафизике или дополнить ее верой, с нею не смешиваемой, но способной бесконечно расширить ее горизонты. Вот почему в иерархии наук, разработанной св. Фомой, где естественная теология подчиняется теологии Откровения, но и оказывается облагодетельствованной самим этим подчинением, умозрительная ценность и практическая действенность метафизики как науки, доставляющей блаженство человеку в его земной жизни, гораздо выше, чем у Аристотеля. Метафизическая истина, которую св. Фома называет интеллектуальным благом, сохраняет ту же природу, что и у Аристотеля, но в томизме она возрастает и умножается в доктринах божественных идей, божественного провидения, божественной воли, божественной любви, божественной справедливости и божественного всемогущества: доктринах, эквиваленты которым было бы напрасно искать в метафизике Аристотеля. Несмотря на свою врожденную недостаточность как чувственной науки об умопостигаемом, томистская метафизика имеет совершенно иной радиус действия, нежели метафизика аристотелевская, а значит, она гораздо более способна доставить метафизику блаженство в его земной жизни.

И наоборот: представим себе человека, которого чтение «Никомаховой этики» и упорные размышления над нею побудили встать на точку зрения Аристотеля. Какова была бы его позиция, обусловленная влиянием этой книги? Подобно самому Аристотелю, он непреклонно утверждал бы абсолютное превосходство царицы наук, которая также является наукой, свойственной Богу. Но в поисках земного блаженства он не мог бы рассчитывать на науку, которая не принадлежит ему в этой жизни. Поэтому он отвернулся бы от того, в чем не уверен, к тому, в чем уверен, от того, что недоступно, к тому, что доступно, – коротко говоря, он стал бы искать земного блаженства в порядке действий, которые наиболее подобают человеку в его нынешнем земном состоянии. Стало быть, он искал бы его не в метафизике, подобной рассеянному свету Млечного Пути, где не различить отдельных звезд; не в этом невидимом полюсе мира, видимый полюс которого составляет физика; не в этом почти неуловимом вращении звезд, пренебрегая суточным вращением, которое явно для всех. Он искал бы его в этике, а также – поскольку человек есть животное социальное – в политике, которая регулируется этикой.

Причины такого снижения с томистского уровня на уровень Аристотеля в мышлении Данте многочисленны и сильны. Данте – человек, который страдает и в философии ищет утешения; это автор, который обращается к людям действия, чтобы научить их сообразовывать с философией свою, по существу, практическую, отнюдь не созерцательную жизнь; это гражданин Флоренции в один из самых смутных периодов истории города, видевшего столько смут в прошлом. И его невозможно заставить поверить в то, что человек может быть счастлив, созерцая умопостигаемое, в то время как ему уготовано утратить свое имущество, в то время как ненависть и насилие верховодят общественной жизнью, в то время как ему грозит изгнание с родины, от домашнего очага, где жене и детям предстоит в нищете жить без него. Для такого человека «Никомахова этика» должна была стать озарением и открытием: книга, автор которой так хорошо знал невзгоды гражданской смуты и умер в изгнании, в Халкиде, куда бежал из Афин, дабы не позволить афинянам «дважды погрешить против философии»! Каждая книга и почти каждая глава «Этики» – это хвала «политической» добродетели, призыв к гражданской добродетели par excellence, к этой созидательнице человеческого порядка и благополучия, каковой является Справедливость. Ибо справедливость – не просто частная добродетель, одна из многих; строго говоря, она есть всецелая добродетель. Если бы Данте не читал Аристотеля, его политические страсти не стали бы ни менее жгучими, ни менее сильными; но им не доставало бы того, в чем они нуждались, дабы опереться на разум, дабы выразиться в учении, но прежде всего – дабы найти лекарство от тех зол, которые их породили. Данте знает об этом. Именно поэтому он помещает в «Пире» на вершину неба наук, свойственных человеку как таковому, ту науку, которая спасительна для человека в его нынешнем состоянии, которая, подобно Кристальному небу, служит тем перводвигателем, чье высшее влияние определяет, направляет и оплодотворяет действия всех прочих наук: Этику. Автор «Божественной комедии» не пренебрег шансом достигнуть Бога, и мы увидим, что даже автор «Пира» оставил за собой такую возможность. Но пока Данте говорит как человек, разделяющий земную жизнь с другими людьми: здесь, на земле, лучше быть совершенным человеком, чем несовершенным богом.