Текст книги "Парадокс в онтологическом измерении логики (К метафизике АЛ-ХАЛЛАДЖА)"

К видению Иезекииля

Когда в сознании человека промелькнёт видение моментального вхождения в него и растворение в нём послания из иного мира; и вслед за этим – переживание освобождения от того, что опознаётся как косная и тяжёлая часть его естества (как освобождение от отжившей части себя… Как освобождение от части того в себе, что уже не жизнеспособно), то это происходит с редуцированным двойником этого человека в иной репрезентации Универсума. То есть, с ним самим. А его редукцией в частичном двойнике может быть и несколько иное существо. Ведь и животное есть редукция человека. Его генезис в метафизическом измерении может включать, и включает, и животных. А перспективы метафизического восхождения в свете Сверхсознания обещают и реализацию возможностей выше человеческих. Но в мире человека проявляются и опознаются архетипические знаки именно «надчеловеческого» мира. Ансамбли архетипических сочетаний собственно человеческого и его мира соединяются в общем символизме в живую надчеловеческую реальность. Но мы помним, что одним из таких знаков является представление превращений в Универсуме в качестве огня. Почему Огня? Сверхсущее освещает своим светом, вызывая сущих к бытию. Но разъятие единой природы сущих погружает их в огонь в противоречии друг другу в бытии.

И зримым символическим образом огня является Крест. Крест, на котором живое подлежит разъятию в Огне, но и воссоединению в Свете. Разъятие в Огне символизируется движением вовне («в разные стороны»), а воссоединение в Свете – возвращением. На кресте распятие – в огне мира горение. Горение в дольнем – вхождение в свет в горнем.

Живое представлено в генезисе редукциями его в метафизическом нисхождении его первообраза из Света. Редукцией человека является всё, чему он даёт имена. Иначе он и не может опознавать иные сущие, кроме как в печати на них себя. Это и есть действие в осуществлении причастности всякого сущего Бытию. А, что и было сказано выше, оно как Присутствие полагается в Сверхсознании. А через частную бытийность сознающего сущего получает бытийную причастность и всякое сущее.

А индуцируется человек в метафизическом генезисе и из животных. Почему? Потому что именно животные являются отражением частных граней человеческого, сохраняя признаки и общего с человеком соотнесения в когерентных репрезентациях в Универсуме.

Животных четыре, и они идут, не оборачиваясь, каждый в свою сторону. И возвращаются вместе. В этом видимый образ огня. Но возвращение их в воссоединение есть залог того, чтобы быть в Свете. На этом уровне проявления сущих нет препятствия одновременному действию разъятия в Огне и восстановления в единстве в Свете. Видятся не только соотносимые представления в Универсуме, но и проявленность в сущих на разных уровнях манифестации. Животные идут прямо и не оборачиваясь в четыре разные стороны, но и одновременно возвращаясь в своё единство неразъятого сущего… И пребывая в нём как одно лицо, обращённое во все стороны сразу. И то, и другое происходит вместе. Но разъятие на четыре стороны есть зримый образ креста. В каждом лице виден человек. У каждого животного четыре лица. В явлении на этом уровне манифестации нет препятствия слиянию в прообразе лиц животных. Все животные и их лица – суть одно. Они же и офаним. Это значит, что имеет место созерцание Иезекиилем сразу нескольких соотносимых репрезентаций Универсума в свете превосходящего их уровня манифестации. Уровня, на котором все они имеют в качестве прообраза – человека. Разъятого на Огне – Кресте в дольнем мире и воссоединённого в Свете горнего мира.

Иезекииль увидел общность разных соотносимых представлений в перспективе единства для них. Он уже был выше нормативного для человека мира, поскольку созерцал образы высшего уровня. Разные для его мира и когерентные. Разные, поскольку он был в каноническом мире человека. Но он уже и усматривал их архетипическую общность в высшем. Если бы удалось изобразить это видение в наиболее адекватном виде только в реалиях мира человека, то это и был бы символ в привычном представлении о нём. Но и само видение символично. Всё что в нижнем свидетельствует в образе о высшем, есть символ. Он занимает часть от созерцаемого высшего и свидетельствуя о нём, оставаясь в низшем.

Для продолжения рассмотрения этой темы мы сошлёмся на фрагмент об Уроборосе, который есть в «Призраках».

Уроборос – один из вариантов символического «усечённого» описания Универсума. Он символизирует и разъятиево множественность, и сохранение единства. Он один, но «их» и неограниченное множество. Один в другом.

«…и подобие у всех четырёх одно; и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находится в колесе… ободья у всех четырёх полны глаз…»

Платон же в «Тимее» говорит о том, что:

«…Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно,…»

Почему первое смешение не пришлось осуществлять принуждением силой? Потому, что они (те, что смешивались) исходно (в себе) не были положены, как таковые, по своему существу. Иное приобрело неформальный (не номинальный) статус иного в результате меры инаковости, которую ему сообщила рядоположенность с тождественным уже в результате смешения (смешение есть порождение факта инаковостиинакового тождественному). Препятствий для первого смешения не было. В нём (в смешении) они именно впервые полагались как тождественное и иное. Смешение, это – акт манифестации на уровень большего различения. Второе смешение было уже противным природе и реально (не номинально) тождественного, и реально иного. И насильственное смешение – это не смешение в тождественности, а смешение в разъятости.

Сначала, тем самым, иное стало иным относительно тождественного в модусе (в качестве) только не-тождественного («успев» появиться до возникновения противоречия). И только вторым смешением была получена сущность, которая была Иным и тождественному, и Иному в первой, дихотомической, оппозиции (после первого смешенияав из трех одно,). Эта сущность и есть Четвёртый. Смысл её в том, что она есть новое иное. Иное и тождественному, и иному. В применении к манифестации в плоскость дихотомии «Бытие» – «Небытие» это есть утверждение неопределяемости в диалектике троичности неограниченного в своих модальностях бытия. Его неподчинённости диалектическим и логическим альтернативам. Его стремление быть в себе самом всем! Но все вместе они суть Одно, поскольку то, что имеет нечто своей предпосылкой, не может быть больше его (этого «нечто»). Таким образом: Четыре есть – Одно.

Это и есть парадигма репрезентации сущих в Универсуме. И во втором смешении сущее осуществляется в Огне.

Цимцум

Я этот текст буду насыщать смысловыми оттенками так, чтобы он постепенно приобретал всё большее соответствие тому, что я предчувствую как существенно затруднительное для понимания. К сожалению, мне самому в нём не всё понятно. Например, я порядочно мучился, пытаясь понять, как вообще конечное может быть порождено тем, в чём нет ничего конечного. И мне не удалось это пока вполне. Я так понимаю, что конечное может получиться только как фикция. Оно само есть только обусловленная «дхарма». Это выразить у меня получилось. Но как оно, как таковое, приобретает потенциал для осуществления падения во множественность сущих, я пока не очень понимаю. И как, по существу, понять акт самоограничения и ухода в себя без космологических аллюзий и этических ассоциаций, но в актуальности самоограничения? Ссылка на Уробороса содержательна только на уровне принятого символизма. И мне не хотелось всё это делать на волне энтузиазма.

Самоограничение Сверхсущего. Символ конечного и выхода в конечное из бесконечного.

Сверхсущее не имеет атрибутов конечного, иначе бы оно было ограничено. Метафизическое бесконечное бесконечно во всём. Ведь оно просто и не допускает частичности, поскольку всякое ограничение есть уже утрата модуса бесконечности и составленность из частей, которые первичней составленного.

Для сотворения конечных сущих необходима универсальная парадигма для всякого сотворения конечного. Надо и осознать, что такое конечное. Но Сверхсущее не отделяет ничего как свою часть, будучи простым и не составленным из частей. Извечно конечного не могло быть. Для создания самого принципа конечного возможно только действие потенциала простоты и бесконечности в лишённости всего прочего. При этом свершение такого акта не может не быть в утрате бытия в сотворённых сущих. Они наследуют эту неполноту в своём парадигматическом прообразе – принципе порождения конечного. Ведь оно (конечное) возможно только как вторичное сущее – соотношение в самом Сверхсущем. Это есть проявление в действии самого Сверхсущего в аспекте его собственных безграничных возможностей. Уход в себя есть такое самоограничение, в котором принимает участие только само простое бесконечное. И это не предпосылка для творения, а первый и самый существенный акт творения. В нём уже полагается бездна между Трансцендентным и сущими.

Но что такое сами слова «уход в себя» и «самоограничение», как не гипостазирование свойственных человеку представлений, которым подчинены сообщающиеся с человеком сущие? Следовательно, нам необходимо взойти на тот уровень манифестации умопостигаемого, который обеспечит максимально универсальную модальность в понимании его. При этом мы, разумеется, должны озаботиться как сохранением пластичности и оперативности мысли в доступных для нас уровнях манифестации, так и постоянной оглядкой на тот факт, что мы, всё-таки, говорим о сакраментальном предмете только на уровне доступного нам символизма.

Мы можем попробовать выразить идею «ухода в себя», назвав это, например, рефлексией на себя. Но даже это общее положение о Сверхсущем несёт в себе заряд умаления Сверхсущего в его абсолютности. Но мы не можем шагнуть выше, поскольку максимум того, что мы сами имеем для себя от абсолютного, это частное рефлектирующее самосознание, подозревающее о своей возможной причастности к неизбежному и непревзойдённому Сверхсознанию в Абсолюте. Факт этой частной рефлексии мы и постулируем в распространении на универсальный Абсолют.

При этом мы располагаем перспективой не утруждаться поиском конкретики в выражении этой рефлексии в Сверхсознании Сверхсущего. Она не подвержена ограничениям различительности в себе, выражая собою и абсолютную свободу. Поэтому мы в условиях нашей ограниченности можем только признавать наличие у Сверхсущего всех возможных степеней свободы, нами умопостигаемых в множественности разносущности, но тождественных в Абсолюте.

Таким образом, мы можем, сделав себе единственную вышесказанную уступку, всё-таки, полагать, что в неразличимости в Абсолюте в его рефлексии на себя есть сразу все мыслимые нами возможности воздействия на себя вне модуса различения. Конечно же, Сверхсознание есть парадигма и самоосознания. Это, как выше было сказано, экстраполяция неизбежного в нашем опыте самосознания. Тем самым, оно «обрело» себя в себе, … «самоосознало», «усмотрело», «отобразилось» в себе… Оно «породило» себя,.. «исторгло» себя. Оно, наконец, «поглотило» себя. И в этой последней модальности присутствует возможность гипостазирования его в его ограниченности. Это – модальность его презентации в конечное,.. ограниченное.

Но это не часть Сверхсущего. У него, Бесконечного, нет частей. Но действия рефлексии в поглощении есть сами прообраз всякого конечного в его конечном существе. Это снижение от Сверхсущего в парадигму конечного допускает сразу возможность насыщения ситуации многообразием актуальных символов.

Это в самом вышнем смысле – самоограничение Абсолюта. Но нам не обязательно сохранять напряжённость непостижимости предстояния перед Абсолютом в рассмотрении природы вторичного (сравнительно с ним) предмета – парадигмы всякого конечного как сотворённого. Мы уже не раз касались актуальной для нас символики. Это, в данном случае, прежде всего – Уроборос. Поглощающий сам себя Мировой Змей. В этом акте утверждается насильственное умножение, двоение и разъятие сущего. Но это происходит только как падение во множественность. Рефлексия на это самосознающего сущего погружает его сознание в огненную пучину разъятия сущего. Его растерзания.

Восхождение же в осознании снимает модус различительности в сущих и в неразличительности и тождественности спасает их от насилия над ними. Мировой Змей, тем самым, распят в действии разъятия в Огне (Дионис, Пуруша, «Сеть Индры», …). Но он сохранён в единстве в сфере высшей неразличительности, где не царствует множественность сущих. В ней же Абсолют самотождественен в единственной абсолютной реальности, каковой является именно он сам. И сам символ, о котором мы говорим, универсален в том смысле, что указывает и на иные сакраментальные прообразы.

Адам… Он и есть тот прообраз самоосознающего конечного (и первое конечное), редукция которого на разных уровнях манифестации объективируется во множественности и разнообразии сущих.

И драматизм слияния в сущих модусов разъятия в огне и воссоединения в высшем свете присутствует на всех уровнях редукции в сущих, имея прообразом себя аспект жёсткости, присутствующий непосредственно в действии Абсолюта, связанном с его самоограничением и в нём выраженный. Это есть и прообраз действия суда над всякой тварью.

И ведь акт ухода в себя двояк. Он есть самоограничение, но, одновременно, и осуществлённость себя в безграничности в самой возможности включения в себя себя же безграничного. Каково же существо познания для сущих? Оно в утрате непосредственного восприятия себя в неподверженности распаду в распятии в огне и опознании себя в действии падения во множественность в образе….по образу Уробороса.

Также, об абсолютности Адама. О его предшествии разнообразию презентаций Сверхсознания в сущих. Это потому, что он и есть прообраз всякого конечного. Он и сам есть первичное конечное; но, в отличие от прочего конечного, человек в восхождении по лестнице редукции завершает его в непосредственном слиянии с Адамом, а вершины персонального восхождения иных сущих ограничиваются уровнем редукций. И только доля в Адаме даёт им участие в полноте возможного восхождения. Но уже не как самих себя, а как у-частников восхождения обобщённого человека.

Итак, этим действием – цимцум – создаётся сам модус частности и ограниченности. Сам образ самоограничения бесконечного и есть конечное и частичное. Но прообраз конечного (всякой твари) есть хоть и принцип конечного, но ещё и действие самоограничения бесконечного в себе. Это есть и усмотрение себя в себе. Оно и есть парадигма конечного. Но усмотрение себя в себе (рефлексия на себя) Сверхсущего есть прообраз всякого самоосознания. Таким образом, будучи одновременно и парадигматическим прообразом конечного, самоограничение Сверхсущего как отношение, свершающееся в себе самом, отражено в фиксации факта свершённости как полагание сознания, образа бесконечного, в конечное.

Это и есть Единственный. Но здесь он выявлен не в акте субъективного усмотрения его в себе осознающим сущим, а как прообраз отождествления космического конечного самоосознающегос субъективно усматриваемым сущим в «себе» Единственного.

Когда бесконечное удаляется в себя, то ничто никуда не удаляется. Ведь у него нет частей, поскольку тогда оно бы состояло из конечного. А когда конечное удаляется в себя, то освобождается его часть. Она в символике цимцум и есть место, которое получает сотворённое. Но как освободить это место в бесконечном его удалением в себя? Никак! Это бессмыслица. Но не бессмыслица не само освобождение в бесконечном, а освобождение как акт ухода в усмотрении по типу освобождения места в конечном. Самому акту удаления приписываем общность с тем, что для конечного есть освобождение места для творения. Ведь у нас нет иных предпосылок для усмотрения того, что имеет трансцендентную значимость, иначе, чем в использовании нашего потенциала умопостигания в нас таких, какие мы есть. А мы можем определить для вложенной в нас интуиции о конечном удаление в себя двояко. Как наличие освобождённого места при заполнености всего остального, так и просто действие удаления в себя. Для конечного это одно и то же, а для бесконечного имеет смысл только второй вариант. Мы ему и навяжем смысл «освобождения места» по ассоциации с конечным вариантом. И, таким образом, это и есть конечное. Актуально – сокращение бесконечного, но фиктивно – «освобождение места для творения».

Но уход в себя есть и рефлексия (я об этом раньше говорил). Она и есть самосознание бесконечного в модусе конечного. Это и есть Адам. Конечный, самоосознающий, первичное сущее,…

Можно вспомнить и об известном месте в «Тимее», где это в языческом снижении метафизического тонуса описывается как создание Души Демиургом в смешении сущего и иного. Адам – результат насильственного смешения. У нас это реализуется в навязывании паре Сверхсущее – Сверхсущее-удалённое-в-себя (в акте его удаления), природы сущего – субъекта. Но, поскольку это есть по природе не субъект, а межсубъектное отношение, то бытие такого конечного сущего не имеет полноты, а заимствует у источника бытия – Сверхсущего. Но об этом я тоже говорил.

Отделение от чего-то предполагает, что оно есть часть того, от чего отделилось. Но от Сверхсущего ничего не отделилось. Сверхсущее – субъект, а Адам – предикат. Предикат, ставший субъектом в свете Бытия Сверхсущего. В условиях, когда ещё не навязана сущим фатальная разделимость во множественности («дхармы» не имеют препятствий во взаимном переходе) в манифестации. Но Адам не имеет по природе собственной субъектности. Он её наследует в Боге, принимая от него бытие.

О всяком сущем как редукции Адама

И мне представляется, что в этом присутствует именно момент «оправдания» всякой твари через Адама. Ведь в затерянной и одинокой душе, не осознающей себя в этой связи, не укрепляется надежда на благополучный исход авантюры, называемой жизнью. Ведь такая душа не получила никаких свидетельств о такой возможности, имея в своей изолированности самые произвольные представления о своей истинной, осуществляемой в её и посмертной судьбе, природе. У неё могут быть самые фантастические представления об этом. Даже самые ужасающие.

Конечное в себе не может и подозревать об иных перспективах. Ведь в акте сотворения Адама через создание парадигмы конечного уходом Сверхсущего в себя ничто не проявляется конечным в самом себе. Его ведь не было до этого. И как оно могло даже стать таковым, не имея никакого прообраза для этого? Поэтому оно и возможно только как отношение в бесконечном, а не альтернатива ему.

В свете Сверхсущего конечное в себе есть фикция, поскольку оно есть не образ Сверхсущего в какой-либо модальности, а образ некоторого его «качествования» в себе… Его «функции». И в этом неполнота бытия сущего сравнительно с Сверхсущим. И перед лицом бытийствующего в любой «этости» сущего бытийные перспективы Сверхсущего как источника бытия абсолютно безграничны и бездонны. Ведь именно своим произволением Сверхсущее придаёт модус и степень любой бытийной «этости» сущему как всего лишь образу парадигматической для него «функции Сверхсущего».

Единственное, что связывает конечное с Сверхсущим помимо его именно конечности, – это доля его сознания в Сверхсознании. Почему? Но ведь только сознание не подвергается эрозии ни в какой рефлексии, даже на себя. Хотя оно и осуществляется в границах конечного. Но оно ни в чём не занимает свою «этость».

Таким образом, примордиальный Адам есть усмотрение Сверхсущим себя в себе как таковое. Но это значит, что у манифестации в сущие нет путей иных, кроме как через Адама. В этом и оправдание сущего через Адама. Через него осуществляется и разворачивание актуальной (разовой) бесконечности в потенциальную бесконечность причинно-следственного и временного процесса. И оправдание всего сущего как редуцированного Адама.