Текст книги "Парадокс в онтологическом измерении логики (К метафизике АЛ-ХАЛЛАДЖА)"

О конечном

Но всё-таки нам бы желательно получше понять, что такое конечное не для себя, а в себе для иного. Как оно вообще возможно? Почему оно, а не что-то иное? Что образуется воистину усечённое в акте ухода в себя? А уж несчастливая часть его доли как уже свершившегося конечного сущего нами просматривается. Возможно, это есть и парадигма лишённости в Сверхсущем. Акт цимцум есть само полагание в дихотомии актуальности альтернативы Бытие – Небытие. А до этого «качеством» Сверхсущего была безусловность его безальтернативности как того, что неизмеримо универсальнее, как в перспективе причастности Бытию, так и Небытию. Цимцум – выход в разделение на бытие—небытие. Он ушёл – его не стало вообще нигде. Потому что Он не мог не уйти «весь» и абсолютно. Появилось это «не стало». Это и есть «заряд» конечного. Ведь эта сущность действует в Сверхсущем как ограничивающий принцип частичности. И конечное присутствует перед фактом Его несуществования в Его лишённости.

Небытие Сверхсущего есть актуальное достояние всякого конечного сущего. Это есть прообраз всякого соотнесения сущего и Сверхсущего. Но Сверхсущий и весь присутствует в Бытии там, куда Он ушёл в себя. Поэтому выбор не в том, чтобы принять Бога в его бытии или отвергнуть в небытии. Выбор в том, может ли самоосознающее сущее сделать шаг по ту сторону предела, полагаемого дихотомией Бытие – Небытие. Но для этого недостаточен механизм познания Истины, поскольку он вырос из этой уже осуществлённой дихотомии…

О хаосе и логосе

Логос не есть модификация манифестаций Хаоса. Но Логос в христианстве и Логос античности – не одно и то же. Греческий Логос в классическом варианте есть принцип и выражение незыблемой законности и порядка. Он противопоставлен Хаосу. Это принцип организации в Космосе. В этом смысле актуальна оппозиция между Космосом как предъявителем действия Логоса и Хаосом в его враждебности безальтернативному и безусловному порядку. Но в таком видении соотношения между Логосом и Хаосом не присутствует предпосылка для усмотрения существенности акта трансцендирования в позиционировании человеком себя в отношении Бога. В сущности, античные боги пребывают на одном уровне с Космосом. И ведь и Космос там есть Бог. Античный Логос замкнут в себе и как принцип незыблем и самодостаточен в полноте своей «законности». И потому он не есть для человека слово Бога из глубин его трансцендентности. Потому античный Логос и есть свидетельство не о божественном волеизъявлении в Космосе, а акт языческого представления о том сущем, которое изображает Бога в реалиях космического порядка.

В христианстве же Логос сопоставим с трансцендентным Богом. Он единосущен ему, но он вмещает и человеческую природу в действии в ней трансцендентного Бога. А Хаос оказывается не в оппозиции Космосу и в своём произволе не враждебен порядку Логоса, но он как будто является абсолютно пластически неограниченным в в явлении импульсов своего произвола. И если для грека в Хаосе олицетворялся враждебный акт произвола, нарушающего благословенный порядок и законность в Космосе, с которым, преодолев враждебные порядку хтонические силы, справились имманентные олимпийские боги, утвердив этим порядок в Космосе, то в христианстве иначе.

В христианстве Хаос именно и есть тот материал, произвольные манифестации которого инспирируются божественным волеизъявлением. Это волеизъявление немотивированно в двух смыслах для человека. И как акт произвола запредельных в смысле немотивированности манифестаций беспорядка и надзаконности в Космос, но и как акт неизречённого волеизъявления Богом в трансцендентном акте глагола. Но это и есть «новый порядок и закон», единосущным Богу проводником которого и является христианский Логос. Всякое слово неизречённого Бога в его свободном волеизъявлении становится новым фактором порядка и законности через Логос в Космосе. Таким образом, этот Логос вмещает в себя не просто данность единственного законного порядка, но и в своей полноте манифестацию всей полноты возможного и… невозможного, имеющего быть деянием трансцендентного Бога.

К новому логосу

Теперь желательно было бы высказаться о таком знаменательном философском и богословском феномене как факт использования неоплатонистических наработок греков в христианском богословии. Вершиной богословского синтеза можно считать включение таких достижений эллинской философии, как превосходно разработанная ими апофатика, принципы иерархии в сущих и диалектика Единого и троичности. Но настораживает и присутствие скепсиса относительно правомерности подобного слияния даже и у отдельных апологетов христианства. И для этого есть некоторые основания. Ведь как бы высоко ни восхищалось усмотрение предмета такой теологии, сама динамика его предполагает некоторые ограничения в неявном определении именно таким образом самого этого предмета. Это усмотрение исходит из процесса эскалации абстрактности и универсальности идеи о рассматриваемом предмете. Этот процесс потенцирования представления в универсальности исходит во многом из ниже обусловленных интуиций о сущих и распространяется на более универсальные категории именно посредством процесса потенцирования в универсальности. Но процесс «проседания» сущностного статуса рассматриваемого понятия при этом параллелен предполагаемому восхождению в умопостигании. Кроме того, и это особенно важно, вся фактура используемого в таком синтезе онтологически значимого для умозрения материала не просто несёт на себе знак организованности сообразно инициированному высшей инстанцией нерушимому порядку, но и свидетельствует об этом каждой своею деталью.

Тот хаос, который при этом присутствует, есть именно пластически организованный, «укрощённый» и упорядоченный хаос. И это не просто внешнее ограничение хаоса. Поскольку акт организации Космоса мыслится осуществлённым до осуществления различений в соответствиях между сущими, то это упорядочивающее устроение в Космосе пронизывает Космос тотально. Таким же образом постулируется и жёсткая иерархия в совокупности сущих, образующих мир. Параллельно с произволом воли Всевышнего присутствует как будто и не отменяемое им мироустройство, подчинённое этой воле, но уже постфактум представляемое как единственно оправданным. Это похоже на то, как если бы эти законы имели всеобязательность их осуществления всегда, но ожидали гениального исполнителя, который бы их открыл и утвердил.

Разумеется, и в апофатическом импульсе присутствовала интуиция об открытости мира действию не законов мироустройства, а надзаконному Принципу, который не ограничен в своей немотивированной экспансии. Но зачем бы придумывать новые понятия, если уже есть обращённость в осознании этой проблематики в христианстве к Богу? Но именно это и обеспечивает не размножение богов в языческой абсолютизации априорных пластических предпосылок для мироустройства – идей или законов, а гносеологически значимый факт усмотрения в божественной воле ресурсов для обозначения вех, позволяющих обрести существенное дополнение модусов более свободных спекулятивных философски значимых образований. И они действуют не только в поле абстрактного формализма, но и открывают глубину для проникновения умозрения в необозримость скрытых дотоле онтологически значимых измерений.

Отдельно стоит сказать и о месте Единого в такой схеме. Ведь оно понимается и как источник онтологического наполнения сущих. Но и Единое может умопостигаться неоднозначно. И как Неизречённое и запредельное всякому полаганию во всяком ограниченном логосе, но и как сам принцип логосности. Но даже и первый вариант отсылает интуицию к усмотрению вопроса о Едином в плоскость экстраполяции логосных предпосылок его предъявленности сознанию. Даже шаг к подозрению в неактуальности рассмотрения дихотомии Бытие – Небытие и постановка проблемы усмотрения безграничной многозначности в альтернативности самим модусам бытийности и её отсутствии располагает нас во всё той же плоскости уже свершённой оформленности в данном упорядочении.

Остаётся один шанс для выхода из плоскости ограниченных логосом перспектив для умопостигания запредельности всему качествующему в законной свершённости. Он состоит в тотальном включении в саму ткань мыслительной субстанции размыкания в открытость всевозможных перспектив умопостигания в сущих в причастности их сверхбытийности и даже помимобытийности. В несравненной простоте и цельности переживания истинности этого акта в сознании. К сожалению, я не имею достаточного ресурса в доступном логосе для полноты выявления существа того, о чём теперь говорю.

Следует осмыслить то трагическое обстоятельство, что любая реальность «моего» вписывания как сущего в неё не даёт никаких гарантий, что цена этому не больше, чем цена эфемерного сновидения или бреда. Это уже видно из того, что в универсуме нет никаких априорных предпочтений в сущих. Ужасает факт бесперспективности всякого предположения о реальности «вот этого» мира.

Даже если и реальность есть, то затерян ключ к критериям присущности её к данной «переживательности». И его никогда не было. Выражение факта тотального доминирования всевозможностей осуществления – плата за принципиальную виртуальность всех миров представляющих сущие в универсуме. Но бессодержательность альтернативы «реальность – виртуальность» и бессмысленность постановки вопроса о ней снимает принципиальность самой этой альтернативы как химеры рассудка. Как и многие приводящие в смятение умы людей сакраментальные альтернативы человеческого существования, кажущиеся фундаментальными и универсальными вопросами их бытия, это, возможно, всего лишь – никак.

И это не теоретический посторонний взгляд, а то, что органично включено в ткань всякой осуществлённости. Это иная грань всё той же «рассеянности» сущих в мирах универсума. И даже выход за его пределы в неизречённость немыслимого выхода за все возможности. Там вотчина духа, грезящего об обретении сознающим сущим аксиологически значимой опоры в его самодостаточности в модусе осуществлённости. Опоры паче всякой безопорности. Так кого же спасать? Его и надлежит спасать, поскольку именно он и подозревается как ценность. Но где взять ресурсы для его нахождения в рассеянности сущих в мирах универсума? Ведь нужно отделить от него всё то, что есть плод эфемерной фантазии. А значит, и все признаки осуществлённости в «этом». Как найти надёжные критерии причастности к истинному бытию? Как узнать, что иллюзорность твоего существования не тотальна? Никак! Это невозможно, и этого нет иначе чем в акте выхода за пределы инерции в сущих при любых их презентациях в мирах. Сама постановка этого вопроса есть, как выше сказано, химера рассудка.

Значит, это есть или неописуемая парадоксальная немыслимая авантюра, или тщета в стяжании обретения всякой надежды на выход из трагической погружённости сознающего сущего в бездну онтологически неопределённых негаций.

Прежде чем продвигаться дальше в попытке усмотрения причин для благоприятного исхода сознающего сущего, надлежит ещё раз подчеркнуть, какой именно потенциал для обозрения всего диапазона осуществимости обеспечивает догадка о неисчерпаемости источника онтологических ресурсов для всевозможности осуществлений. Сверхзаконность произвола действия этого источника распространяется неизмеримо далеко за пределы допущения возможностей, которые может обеспечить даже самая бесконтрольная фантазия.

Почему? Но ведь модус всевозможности инспирирован тем запредельным, к несуществующим границам которого человек не только не может приблизиться в количественном измерении этой невозможности, но и ни в какой даже малости умопостигаемого прикосновения не обладает для этого ресурсами адекватного качества этого прикосновения. Любые, самые дерзкие, фантазии изощрённого и болезненного ума – всего лишь плоское изображение сравнительно с всевозможностями, которые обитают в беспредельности Универсума. И имя этой всевозможности – ВСЁ. И это значит, что любая присущность любой модальности в дефинициях сущих не имеет также и онтологических пределов и границ. Любой шаг в реализации безудержности и безграничности фантазий лишь дополнительно выявляет в интуиции невозможность таким ущербным образом постигнуть неограниченный ни в каком смысле творящий потенциал, инспирированный невыразимой простотой сверхсущности. Но не в этом ли коренится перспектива для осуществления надежды взыскующего в оправдании своего существования? Но чрезвычайно важно понять, что при всей запредельности источника онтологического и невместимости сознающим сущим полноты беспредельности универсума самим фактом неотменяемости единства в сущих эта беспредельность есть неотъемлемое достояние абсолютной простоты и неизбежности сущего как сознающего в причастности Сверхсознанию.

Эмпедокл

Я попробую высказать некоторые соображения о том, что именно утверждал в своих мифо-поэтических речениях Эмпедокл. Я не буду в полной мере отождествлять свои представления о сущем и самом Бытии с тем, что он утверждал, но и не буду их противопоставлять. Так проще будет высказывать предположения в большей свободе от груза чрезмерной ответственности за свои слова о том, что заслуживает самого трепетного отношения. Это так потому, что даже не отождествляя вполне своё мировоззрение с мировоззрением Эмпедокла, я почитаю его как того, кто есть одна из вершин в проникновении в тайны Бытия.

По мере моей необходимости я буду иногда ссылаться на фрагменты его текстов. Главным для меня было найти эпицентр того вулканического процесса, которым представляется его мысль.

Эмпедокл с особенной страстностью и убеждённостью повторяет свою идею о том, что всякое сущее неуничтожимо и не имеет начала в своём существовании. И в то же время он не обинуясь говорит о смерти и разрушении, царящих в мире.

У нас остаётся для понимания его слов только один вариант. Тот, в котором сущие разделены на две группы. Те из них, которые составляют неуничтожимые основы для мирового процесса глобального смешения, и те, которые являются, фактически, фантомными сущими в сравнении с первыми, из смешения которых возникают, потом распадаясь, эти фантомные сущие. Но Эмпедокл настаивал на том, что никакое сущее никогда не утрачивается. Разумеется, нам необходимо упраздниться от напрашивающейся тривиальной идеи, что сущее сохраняет свою «этость», распадаясь и включаясь в состав иных сущих. И ведь тогда бы, кроме всего прочего, это означало бы, что таковое иное сущее либо только что возникло, либо всегда было в предожидании своего осуществления в «этости». Но ведь «этость» и есть при-сущность Бытия. Значит, для гарантированного осуществления себя в Бытии такое сущее от века и навсегда должно было качествовать в «этости». Причём, никакое не может быть исключением для действия этого универсального принципа. Это следует и из интенсивности постоянного переживания факта умопостигания универсального принципа и как утверждения всякого положения о сущих в их единстве. Здесь следует заметить, что Эмпедокл утверждает и тождественность первичных составляющих всякого смешения – четырёх стихий. А вращение в круге символизирует вмещение в фактуру смешения цикличности возвращения к уже бывшему.

26. Симплиций phys. 33, 18. Немного же дальше

(после ст. 21,12) он говорит:

(Пер. Э. Радлова) «Они господствуют

попеременно в течение круга,

То исчезают один в другом, то возрождаются в

роковом возврате.

Они тождественны, проницая друга друга;

Они образуют людей и различные племена

Животных»

О том, как это возможно понимать, я писал в комментарии к фрагменту «Тимея» Платона. Значит, мы должны осознать тот факт, что всякое сущее всегда сохраняет свою при-частность Бытию в явленности своей «этости». Как же совместить неразрушимость уже наличествующего сущего с неизбежностью его распада? Ведь для человека критерием и парадигмой всякого уничтожения является неизбежность того, что переживается им как предельная выявленность торжества абсолютного уничтожения – смерти.

Для понимания возможности такого положения вещей следует признать, что Эмпедокл отнюдь не отрицал, но, скорее, утверждал безусловность осуществления всегда всякой возможности существования всякого сущего. Это можно усмотреть в утверждении о том, что универсум сущих не допускает пустоты. Разумеется, таковое утверждение можно воспринимать как указание на отсутствие пространственной пустоты, но контекст сказанного заставляет нас предположить, что если это и так, то только в порядке иносказания для универсального представления о невозможности отсутствия какого-либо сущего. Язык Эмпедокла предельно насыщен символикой. Там где он говорит об универсуме:

«Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос»),

необходимо понять, что равенство себе самому отовсюду именно шара есть иносказательное утверждение о его абсолютной простоте и отсутствии в нём ограничения частичности. Всякая его часть есть он сам. Он прост и неразложим, но включает всю полноту многообразия возможностей осуществления. В нём угадывается аналогия с Хаосом, о котором я писал прежде. Но фактура умозрительного воспроизведения смешивающихся в единство и распадающихся во множественность сущих вызывает к усмотрению его аналогии и с Уроборосом.

Также можно вспомнить фрагменты из моего опуса О СОЗНАНИИ, где речь идёт об альтернативных реализациях в пересекающихся мирах, составляющих в целокупности весь универсум. Факт частичности одного сущего в другом имеет неабсолютный характер, а является следствием принадлежности миру соответственно его презентации в универсуме. Таким образом, само смешение в универсуме сущих есть результат их частной соотносимости, обусловленной своеобразием их вложенности в тот или иной мир упорядоченных взаимоотношений между сущими.

В темпоральном изменении самоосознающее сущее эволюционирует в своей «этости», утрачивая свой статус априорной заданности её в аксиологическом измерении. Но это так в мире сохранения целокупности проявлений сущего в его темпоральном изменении. Это так в скольжении по времени. Но в скольжении по мирам «этость» сущего может обретать постоянство. В своей реализации в универсуме сущее может присутствовать и в изменчивости «этости» в скольжении – эволюции по времени, но и в постоянстве её в скольжении по мирам. Разрушение во времени и уход в иные миры – одно и то же. Разрушающаяся «этость» есть остаточный след уходящего сущего. А миры, это «срезы» универсума в свете самосознания, заимствованного в Сверхсознании Сверхсущего. Об этом я тоже писал в О СОЗНАНИИ.

Сказанное выше и означает, что всякое сущее не погибает, а ускользает в иные миры, сохраняя свою «этость». Это и есть существенная посылка Эмпедокла. Для подтверждения её можно здесь привести следующую цитату:

(Пер. Г. Якубаниса) «Но скажу тебе другое: из

всего тленного ни у чего нет ни рождения, ни какого-

либо предела губительной смерти, но есть лишь

смешение и различение смешанного, у людей же

(оно) называется рождением»

(Объяснительное примечание Г. Якубаниса: «Διάλλαξις>>

значит именно «различение», «размещение», а не

«разделение», как обыкновенно переводят. Этот оттенок очень

характерен: он прямо указывает на процесс, которым Вражда

выводит стихии из смешанного состояния безразличия». )

Это значит, что в универсуме присутствует всякая конфигурация сущих в каждый момент. И это разнообразие инициировано абсолютной полнотой всевозможностей освещённости сущих в свете Сверхсущего. И обретения ими всякой «этости». Выявления их в различение.

В этом выражается сверхзаконный потенциал Логоса, не подвластный никакому априори заданному порядку. Но об это я тоже писал прежде в фрагменте о Хаосе.

«Купно тогда одинокие члены сошлись, как попало,

Множество также других прирождалося к ним беспрерывно.

61. Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых,

Твари бычачьей породы с лицом человека являлись,

Люди с бычачьими лбами, создания смешанных полов:

Женской природы мужчины, с бесплодными членами твари».

Выше я уже писал, что актуальна в этой символике цикличность в возвращении к уже бывшему. Это означает, что миры, как «эти» сами по себе сущие, тоже изменяются, «скользя» в темпоральности, но восполняют это своё разрушение, сохраняя постоянство в собственном скольжении в мирах и проницая их. Но в неразличении в смешении и в восстановлении в единстве присутствует свобода смешения и в их пересечении. И всякое сущее в своей «этости» может наследовать её в смежных пересекающихся мирах. Это есть рождение сущего в мире (уже где оно присутствовало прежде) с наследованием уже бывшей прежде «этости»:

117. Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,

Был и кустом, был и птицей и рыбой морской, бессловесной.

И необходимо ещё раз подчеркнуть, что потенциал повторяемости и цикличности содержится не в случайности, а в том, что всякое сущее существует всегда в странствии своей «этости» по всевозможностям Универсума. Но опознаётся это и переживается как факт самоосознающим сущим именно как эксклюзивная посылка Бытия. И это потому, что все остальные осуществлённости в универсуме переживаются сущим только как возможности, находящиеся в области фантазии. Потому и представляется переживаемая реальность как непрерывная связь событий, которые в такой связи находятся только потому, что выражают её как некое совокупное сущее. Оно ведь и таковым может быть во всевозможных сущих универсума. Не празден вопрос и о том, насколько подобное видение реальности соответствует самой реальности. Но следует заметить, что частностью самого изложенного взгляда и является предпосылка видения именно в предельной символичности. Нужно принять, что любая «модель» реальности есть частное и даже альтернативное представление этой реальности, которая сама по себе не терпит никаких ограничений в частном логосе. Но это же есть и свидетельство о присутствии потенциала безусловности отражения этим символом некой грани присущего реальности осуществления в причастности Бытию. Глубина и сущность символа в том, что он своею оформленностью выражает не специфику оформленности символизируемого (даже и приближённо), а схватывает один из импульсов (посланий, манифестаций), посылаемых этим таинственным образованием, которое и есть совокупный мир.

И это потому, что ВСЁ может быть только НИКАКИМ. Но в при-частности Бытию сущее в своей «этости» тоже наследует потенциал НИКАКОГО и в этом смысле имеет модус ВСЕГО. И во всём этом нет агностицизма, поскольку вопрос о непознаваемости даже не может быть поставлен. Ведь черпается потенциал ВСЕГО из НИЧТО. Мы не должны рефлектировать ни на какое подставное, интуитивно подозреваемое сущее, предлагаемое нам нашей уже осуществлённой фантазией в качестве претендента на непознаваемость.

Сказанное и выявляет степень соотносимости вышеизложенной идеи с христианством. Здесь возможен только акт парадоксального выхода за пределы тех безграничностей, которые узурпирует всевозможность без границ. Этот трансцендентный акт возможен, если возможен, только в снятии привязанности сущего в самоосознании к наличной этости и погружении в новую безграничность, безграничность Сверхсознания.

Но здесь следует поставить точку, поскольку актуальный вопрос о сохранении в акте спасения в христианстве требует погружение в проблематику, выходящую за пределы темы об Эмпедокле.