Текст книги "Друиды Русского Севера"

Евгений Сергеевич Лазарев
Друиды Русского Севера

ОТ АВТОРА

Замысел этой книги начал складываться около двадцати лет назад. В ходе разысканий (в том числе полевых, экспедиционных) в области сакральной географии Центральной и Северной России автору стали встречаться факты (культурологические, лингвистические, топонимические), которые удобнее всего было объяснить параллелизмом с культурой древних и средневековых кельтов. Такого рода объяснения выглядели порой парадоксально и недостаточно убедительно, причем не только с позиций академической науки, но и с точки зрения внутренней логики. А потому автор отложил на будущее окончательное решение возникающих вопросов.

Однако факты накапливались. И не только факты, но и объясняющие их теоретические модели. Одну из них предложил историк, археолог, писатель Андрей Леонидович Никитин (1935–2005), давнее знакомство с которым очень помогло в осмыслении многих памятников Русского Севера. Ученик выдающегося палеолитоведа Отто Николаевича Бадера (1903–1979), открывшего миру, в частности, уникальные памятники Сунгирьской стоянки (на окраине г. Владимира), А.Л. Никитин изучал, помимо прочего, каменный век Кольского полуострова. И впоследствии у него сложилась своя гипотеза относительно так называемого «народа Белого моря» – того народа, который оставил после себя мегалитические памятники Кольского Севера и Беломорья (выложенные из валунов лабиринты, каменные курганы или пирамидки и т. п.). По мнению А.Л. Никитина, наследие этого загадочного народа правомерно назвать протокельтским – в том же смысле, в каком протокельтскими являются мегалиты Британии, созданные задолго до прихода на Британские острова исторических кельтов, однако органично вошедшие в их повседневную культуру, мифологическую историю и религиозную обрядность.

Надо сказать, что протокельтскими (по крайней мере, формально) можно в принципе назвать и некоторые реалии духовной культуры у других этносов Восточной Европы. Так, у марийцев священные рощи фактически выступали в качестве храмов[1]1
  Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. – Йошкар-Ола, 2003. – С. 92 сл.


[Закрыть], подобно кельтским неметонам. У марийцев и других народов Волго-Камья бытовал музыкальный инструмент, более всего напоминающий волынку[2]2
  Шявыр – древнейший музыкальный инструмент народа мари (Сб. статей). – Йошкар-Ола, 2003.


[Закрыть]. Кельто-славянские параллели (в последние десятилетия отмечающиеся А.В. Платовым, В.В. Грицковым, С.В. Цветковым и другими авторами) прослеживаются, в частности, в планировке дохристианских святилищ.

Что же касается беломорских памятников, то ключи к их пониманию А.Л. Никитин предлагал искать в археологии и этнографии сопредельного Балтийского региона и, конечно, самого Кольского полуострова. Он придавал очень большое значение древнему, дофинноугорскому субстрату в культуре саамов Лапландии, считая, что он восходит к глубочайшей древности – к тому времени, когда вся Фенноскандия стала на несколько тысячелетий гигантским островом, отделенным от материка морским проливом, соединявшим нынешние Белое и Балтийское моря через акватории Онежского и Ладожского озер. Память об этом времени дожила до Средневековья (даже до XVII в.), когда Скандинавия на многих картах изображалась как «остров Скандза». Так вот, субстратные предки саамского народа, согласно концепции А.Л. Никитина, на этом островном этапе своей истории сохранили основы культуры, уходящей корнями в мезолит и поздний палеолит, – древнейшей культуры Севера. Ее реликты А.Л. Никитин предполагал и у малочисленного финноугорского народа сету, подчеркивая, что здесь выявить их гораздо труднее, поскольку сету в последние века испытали очень сильное влияние культуры ближайших соседей – эстонцев и русских.

На момент знакомства с А.Л. Никитиным (1990 г.) автор этих строк уже накопил некоторый опыт в сакрально-географическом осмыслении ряда памятников и местностей Восточноевропейской равнины и Южной Карелии. В беседах с Андреем Леонидовичем уточнялись, конкретизировались новые, давно задуманные маршруты по более северным регионам. Особенно привлекал Кольский полуостров – из соображений геологических. А.Л. Никитин относился к геологии как к вспомогательной исторической дисциплине, считая, что в исследованиях древних культур следует учитывать не только палеогеографические факторы, но и геоморфологию местности, состав пород, их прочность и т. д. Все очень просто: например, ни один древний человек (в отличие от иных наших современников) не стал бы сооружать что бы то ни было, тем более святилище, там, где его через год-другой разрушат оползни либо потоки талых вод. Геологические факторы весьма существенны и при реконструкции древних путей сезонных перекочевок или переселения этносов…

Карта Филиппа Клювера (1580–1623) под названием «Изображение северных земель Европы и Азии сообразно ошибочному представлению старинных авторов» («Septentrionalium Europae et Asiae terrarum descriptio, ad falsam veterum scriptorum mentem accommodata») изображает Скандинавию как остров (в виде острова представлена и Финляндия, Finningia)

Так что Кольский полуостров, как и вся Фенноскандия, где на поверхность выходят древние и прочные архейские граниты, для сакрально-географических разысканий и глубинных культурологических реконструкций представляет особый интерес (по сравнению, например, с лёссово-ледяными, легко эродирующими почвами большей части Сибирского Заполярья). Интерес этот усиливается тем обстоятельством, что на Севере вообще очень медленно нарастает почвенный слой и потому есть шанс встретить здесь чрезвычайно архаичные памятники практически на поверхности земли. Да и культуры Севера с их глубочайшей традиционностью изменяются гораздо медленнее, чем на Юге: относительно недавний памятник может отображать древние мировоззренческие модели.

С геологией самым непосредственным образом связана и стабильность таких объектов, как геоглифы – гигантские (размером в десятки и сотни метров) фигуры на склонах холмов и гор. В их почитании, кстати, также проявляется параллелизм культур древней Кельтиды и Российского Севера (на протодруидической, по А.Л. Никитину, стадии). В Британии к числу таких геоглифов принадлежит знаменитая «Уффингтонская белая лошадь» близ города Уффингтон. Изображение лошади, длиной свыше ста метров, исполнено на склоне меловой горы: на всей площади геоглифа удален дёрн и обнажена белая поверхность камня. Возраст геоглифа определяют ориентировочно в две с половиной тысячи лет. Не менее известен и великан Гог высотой в пятьдесят с лишним метров, выполненный в той же технике (но контуром) на Холме Великана в графстве Дорсет. Он держит в руке дубину или посох; фигура обнажена и трактована в духе фаллических культов. Считалось, что ночное посещение этого холма женщинами исцеляет их от бесплодия.

На Российском Севере безусловно доказанными могут считаться геоглифы горного массива Ловозерские Тундры в центральной части Кольского полуострова. Это прежде всего стометровая крестообразная фигура Старика (или Куйвы) на Скале Куйвы над священным для саамов Сейдозером – памятник, упоминающийся едва ли не во всех книгах о достопримечательностях Русской Лапландии. На обращенном к Ловозеру, столь же высоком обрыве горы Куамдеспахк (саамск. «Скала шаманского бубна») при определенном освещении проступает гигантская фигура, которая напоминает пляшущего шамана с бубном в правой руке; общие контуры фигуры схожи с британским изображением на Холме Великана.

Преобладает мнение, что эти фигуры – естественного происхождения: в Ловозерах по трещинам горных пород просачиваются воды, исключительно богатые различными химическими элементами, окрашивая скалы в черный цвет и образуя гигантские рисунки. При этом нельзя исключить, что какие-то из подобных трещин некогда были подправлены человеческой рукой. Но даже если это чисто геологические структуры, их включенность в саамский фольклор, а возможно, и в ритуалистику древнесаамской религии, сомнений не вызывает. Так что это – тоже геоглифы.

Ловозерские геоглифы, сейды и другие здешние памятники в последние годы неоднократно обследовались в ходе поисковой экспедиции «Гиперборея», организованной в 1997 г. доктором философских наук Валерием Никитичем Деминым (1942–2006), убежденным сторонником полярной концепции происхождения человечества. С самого начала работы экспедиции он пригласил принять в ней участие и автора этой книги. Некоторые объекты, обследованные во время экспедиционных сезонов, а также в автономных маршрутах, согласованных с В.Н. Деминым, вполне могли быть осмыслены в контексте протокельтских реконструкций, однако углубленная проработка этой темы тогда была отложена на будущее.

В.Н. Демин в своих сравнительно-мифологических разработках и полевых исследованиях, которым он, без преувеличения, отдал жизнь, ориентировался главным образом на поиски следов высокотехнологичной гиперборейской цивилизации, значительно удаленной от нас во времени; в свете этой концепции он пересматривал основы академической истории, предпочитая вообще не употреблять такие слова, как палеолит или мезолит. Результаты этого переосмысления он изложил в многочисленных книгах, приобретших широкую известность благодаря новизне подхода и огромному фактическому материалу, поданному нетрадиционно и ярко. Не полемизируя с этим подходом, автор этих строк тем не менее полагает, что методологически вряд ли целесообразно переносить на палеоарктическую протокультуру Северного полушария цивилизационную модель современного типа. Такая протоцивилизация оставила бы более заметные следы.

Пересмотр академической парадигмы скорее должен идти через переосмысление самой цивилизационной модели. Да, северная протокультура была несравненно более высокой, чем то утверждали наши недавние представления об убогих дикарях палеолита. Но эти представления стремительно меняются, и не вопреки археологии, а благодаря ей: новые находки, прежде всего изделий из органических материалов, уже вводят в академическое палеолитоведение такие понятия, как каботажное плавание, плетение сетей, ткачество и т. д. На очереди пересмотр отношения к тому, что приходится, за неимением лучшего, называть паранормальными способностями палеолитического человека…

Но при всем том это была протоцивилизация каменного века! Ей были ведомы металлы – самородные медь и золото, метеоритное железо (этих вопросов мы коснемся в книге), однако лишь как сакральные субстанции, подлежащие символическому и религиозному осмыслению, но никак не бытовому применению в качестве орудий или тем более оружия. Они, по-видимому, были еще священнее и чтимее, чем камень и земля (Дивий Камень и Мать Земля), которые также недопустимо было без крайней нужды нарушать. Потому и трудно найти следы этой легкой и чуткой протоцивилизации, что не корёжила она землю. А если и встречаются нам ее руины, то мы, наверное, и впрямь зачастую принимаем за естественные скалы эти эльфийские замки, как иногда пишут в литературе жанра фэнтези: не исключено, что ее авторы в чем-то опередили историков…

Надо сказать, что понятие друидической (а тем более протодруидической) традиции значительно шире, нежели совокупность религиоведческих, археологических, этнографических и т. п. данных, относящихся непосредственно к тем кельтским народам, у которых существовал друидизм как религия, в ее исторической данности. Современный человек, как правило, безо всяких методологических затруднений соотносит с друидизмом и нынешнее британское неоязычество, и художественные произведения в жанре фэнтези, и некоторые проявления молодежной контркультуры, «стилизованные» под кельтику. Разумеется, это некорректно с научной точки зрения; однако нельзя не отметить, что и исторические кельты связывали с друидической традицией не только произведения собственной культуры, но и те, которые не принадлежали кельтам, а лишь предшествовали им. Классический пример – знаменитый Стоунхендж, фигурирующий в кельтских преданиях о волшебнике Мирддине (Мерлине), однако созданный задолго до появления кельтов на Британских островах.

Если нынешнее расширительное понимание друидизма можно отнести на счет всеядности современной культуры (не только массовой), то собственно кельтские представления о том, что такое друидические памятники, наверняка имеют под собой гораздо более прочное основание. Легендарно-мифологическая историография такого рода – это вовсе не басни, не сказки, в их теперешнем восприятии, а именно то, что и формирует ту или иную традицию, причем не только в рамках исторически определенного этноса, но и в метаисторическом смысле, когда линия духовной преемственности соединяет культуры, зачастую весьма различные в этнолингвистическом отношении и отстоящие друг от друга во времени на века и даже на тысячелетия. Такая линия, как правило, может быть охарактеризована как мистериальная, инициатическая, посколку она сохраняется благодаря существованию мистериальных центров и сообществ, где происходит посвящение в таинства традиционного сакрального знания – знания всеобъемлющего, каноничного и всегда апеллирующего к авторитету более древних традиций.

Именно таковы были, как известно, Элевсинские мистерии Древней Греции с их палеобалканскими (пеласгийскими, фракийскими и т. п.) корнями. Вряд ли можно сомневаться в том, что и друидическая инициация восходит к духовным традициям глубокой древности. Ведь, скажем, в древнеирландской литературе упоминаются и вкратце описываются предшественники кельтов, ставшие для последних божествами. Правомерно предположить, что и Друидические мистерии генетически связаны с той же самой традицией (праиндоевропейской? или еще более древней?), которая в классической Античности воспринималась как изначальное Божественное Откровение (кстати, кельты еще полтора – два тысячелетия назад говорили о своих общих с эллинами истоках).

Можно ли сейчас конкретизировать эту традицию, постичь ее в сколько-нибудь определенных формах? Пожалуй, да; суммируя представления о наиболее чтимых древних памятниках у кельтов и у греков, от Стоунхенджа до критского Лабиринта, нетрудно придти к выводу, что это была палеоевропейская традиция мегалитической культуры, носители которой не просто почитали великие камни (так переводится с греческого слово «мегалит»), но воспринимали необработанный, дикий, дивий камень как всепорождающее лоно Великой Богини, Матери-Девы[3]3
  О мегалитической религии Великой Богини и о специфике мегалитической цивилизационной модели см. работы Роберта Грейвса, Рене Генона, Германа Вирта, Марии Гимбутас, Ю.В. Андреева, Э.Л. Лаевской.


[Закрыть]. Чрезвычайно архаичная во всех своих проявлениях, мегалитическая культура уходит корнями в мезолит и палеолит и обнаруживает удивительное единообразие на безбрежных просторах Евразии и даже в Северной Африке, а также в северных регионах Американского континента – во всей циркумполярной зоне Северного полушария, которая в ряде исследований XX–XXI вв. соотносится с гиперборейской (борейской, палеоевразийской, палеолитической, в различных вариантах определения) этнокультурной и языковой общностью.

Не вдаваясь сейчас в детали (которым, собственно, и посвящена вся эта книга), отметим, что священнейшим средоточием мегалитического (протодруидического) мировоззрения, несомненно, выступает понятие Камня. Именно оно, будучи высшей ценностью ритуального, духовного, молитвенного Делания (а одновременно и основой эмпирического, «технического» бытия) в мегалитической культуре, позволяет связать воедино и более поздние (на первый взгляд совершенно разобщенные) отголоски этой культуры. Они не только нашли свое концентрированное выражение во многих архаизирующих памятниках Северной Европы и, в частности, Русского Севера; благодаря обозначенному выше ракурсу эти отголоски закономерно обнаруживаются в генетически родственных культурных проявлениях и иных, весьма удаленных и вроде бы не северных регионов.

Прежде всего речь идет об идеях духовной алхимии, понимаемой как традиционная сакральная область знания (причем имеется в виду не только средневековая латинская алхимия, но и греко-египетская, и арабская, и индийская, и даосская). Ведь поиски Философского Камня типологически родственны глубоко архаичному, по сути вполне мегалитическому «взысканию Камня» как высшей сакральной ценности мироздания. Но, в ретроспекции мировой культуры, Камень – это еще и Святой Грааль, в одной из его ипостасей (возможно, изначальной), известной нам благодаря знаменитой поэме немецкого миннезингера Вольфрама фон Эшенбаха (ок. 1170 – ок. 1220). А значит, в качестве источника для исследования мегалитического, протодруидического наследия в принципе может быть использована и Граалиана, во всем многообразии ее сюжетов, и даже средневековый культ Прекрасной Дамы, которая в поэзии трубадуров и миннезингеров именуется «живым Граалем». Тем более, что в число преданий Граалианы входит и сюжет (ныне основательно забытый) о странствии рыцарей Короля Артура в пределы легендарного полярного материка. При этом не столь существен характер этого странствия (реальное плавание, или же духовное паломничество), важна полярная ориентация сюжета.

О гиперборейском аспекте протодруидизма говорили не только Рене Генон и Герман Вирт. В середине ХХ в. немецкий ученый и философ, близкий антропософской традиции, Рудольф Майер писал о Гиперборейских мистериях, которые были в своей основе сохранены в рамках кельтской культуры, а также в инициатических знаниях Савы, Сабейского царства, включавших в себя таинства Камня Мудрецов. По Р. Майеру, последние хранители этих мистерий дохристианской эпохи пребывали в посвятительных центрах друидической Ирландии. Возрождение же Гиперборейских мистерий свершилось в духовном христианстве Ирландской Церкви первых веков ее существования, независимой от Рима; ирландские хранители высшей мудрости принесли ее творческие импульсы на европейский материк. Один из них – Иоанн Скотт Эриугена, который в середине IX в. при дворе Карла Лысого познакомил Запад с творениями Дионисия Ареопагита, переведя их с греческого. Впоследствии именно эти импульсы духовного христианства повлияли на формирование Граалианы[4]4
  Майер Р. В пространстве – время здесь… История Грааля. – М.: Энигма, 1997. – С. 84–86, 286–287, 307.


[Закрыть].

Позитивистские культурологи полагают, что такого рода утверждения – это вторичная мифоистория, плод внутреннего творчества некой школы (в данном случае это розенкрейцерско-антропософская традиция), далекой от объективной науки. Нередко это действительно бывает так. Но похоже (и на страницах этой книги подтверждений тому встретится немало), что в данном случае внутреннее творчество духовной школы исходило из вполне точных знаний. Десятки (если не сотни) объективных академических исследований в различных областях науки, независимо друг от друга и тем более от книги Р. Майера, создают в целом именно такую картину бытования палеоевропейских и палеоарктических посвятительных знаний, какую обрисовал Р. Майер! Даже упоминание сабейских традиций, вроде бы весьма далеких от любых гиперборейских реалий, укладывается в семантическое поле сравнительно-мифологических штудий, представленных ниже автором этих строк.

Небесная Иерархия по Дионисию Ареопагиту. Средневековая миниатюра

Закономерен вопрос: есть ли реальные основания связывать и христианский мистицизм Ареопагитик с посвятительной традицией Севера? Ответ будет положительный, и обосновать его можно на вполне академичной основе. Вот эскизный абрис лишь одного мотива Ареопагитик, нашедшего отражение также у их комментатора, тончайшего богослова Максима Исповедника и у святителя Григория Нисского; этот мотив обнаруживает несомненное типологическое (а скорее всего и генетическое) родство с кругом полярного символизма.

Книгу «О мистическом богословии», входящую в «Corpus Areopagiticum», открывает потрясающей силы молитва: «О Триада сверхсущая, и сверхбожественная, и сверхблагая, водительница (έφορε) теософии христиан, направь нас к вершине (κορυφήν) таинственных речений – сверхнепознаваемой и сверхсиянной, и высочайшей, – где простые и абсолютные, и недвижные таинства (μυστήρια) богословия, окутанные сверхсветлым мраком сокрыто-мистерийного молчания (κρυφιομύστου σιγης), в темнейшем сверхъярчайшее сверхвозжигают и в совершенно неосязаемом и незримом преисполняют сверхпрекрасных блистаний Умы, которым не нужно очей. Молюсь, чтобы так было и мне»[5]5
  Перевод с древнегреческого оригинала по изданию: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. – СПб.: Глаголъ, 1994. – С. 340. Цель нового перевода отрывка из этого высочайшего творения богословской мысли, уже переводившегося, причем блистательно, на церковно-славянский и русский языки, заключается в том, чтобы максимально точно соблюсти необходимую в данном случае терминологию оригинала. (Здесь и далее в этой книге все особо не оговоренные переводы выполнены автором.)


[Закрыть].

Один из главных образов этого удивительного текста (мистериального в определении самого автора) – высочайшая вершина, окутанная сверхсветлым мраком; обретение этой вершины маркируется утонченной световой теофанией. Этот образ чрезвычайно важен и для Григория Нисского. В связи с его аллегорическим богословием нередко говорят, что собственно библейские сюжеты, их буквальная канва, были для святителя лишь поводом для изложения собственного учения о таинствах. Сам Григорий Нисский постоянно подчеркивает, что это таинства, μυστήρια, то есть инициатическое тайнознание: такого рода слова тогда воспринимались в их истинном значении, а не в профанизированном и заниженном, как сейчас. И в своем трактате «О Достоинстве, или О жизни Моисея» Григорий Нисский, не искажая библейский текст Книги Исхода о восхождении Моисея на гору Синай и о получении им Божиих Заповедей, вместе с тем апеллирует как бы к некоему метатектсту – более четко структурированному, практически лишенному всего эмпирического. И этот метатекст повествует о восхождении на высочайшую гору, сквозь окутывающий ее светозарный мрак (λαμπρος γνόφος), и о вступлении в неизреченный свет на ее вершине, в нерукотворную скинию – небесный Храм, чье тайное устроение открывается восходящему.

Григорий Нисский неоднократно говорит о том, что весь опыт духовного посвящения, отображенный в жизнеописании Моисея, – не для него одного, но для каждого, кто имеет силы следовать по его пути. В своем трактате святитель обозначает ступени этой инициации, в числе которых и богопознание в светозарном мраке. По словам Григория, и Иоанн Богослов в этом мраке познал, что никто и никогда не видел Бога (Ин. 1: 18), и Давид Псалмопевец, «будучи в том же самом святая святых посвящен в неизреченное» (εν τω αυτω αδύτω μυηθεις απόρρητα; Patrologia Graeca [далее PG], t. 44, 377 A), говорил, что Бог «положил тьму (σκότος) в покров Свой» (Пс. 17: 12). Григорий Нисский внешне лишь изъясняет слова Библии о том, как «Моисей вступил во мрак, где был Бог» (Исх. 20: 21), но использует при этом глагол μυέω, обозначавший посвящение в таинства античной эпохи.

Следующая инициатическая ступень – постижение небесного храмосозидания, когда «Моисей оказывается в нерукотворной скинии. Кто последует за прошедшим через такое и в стольком возвысившим свой ум? Тот, кто, как бы с вершины на вершину ступая, благодаря восхождению на высоты непрестанно становится превыше себя самого». Оставив позади предгорья, внимая гласу небесных труб, на «высоте восхождения» «проникает он в незримое святая святых богопознания (εις το αόρατον της θεωγνωσίας άδυτον, то есть в светозарный мрак), и даже в нем не остается, но переходит в нерукотворную скинию (επι την αχειροποίητον σκηνήν)» (PG, t. 44, 377). «…И когда ты в непроглядном мраке верою приблизишься к Богу и там научен будешь таинствам скинии, (…) тогда ты приблизишься к завершению» (PG, t. 44, 428 C – D). Это завершение, по Григорию Нисскому, также венчается восхождением на вершину; в этой мистериальной парадигме гора, на которую в конце жизни поднялся Моисей, приведя свой народ в Землю Обетованную, уподобляется горе Синай: обе они становятся символом Горы Высочайшей. Причем гора, венчающая земной путь Моисея, у Григория Нисского – это όρος της αναπαύσεως, гора покоя (Ibidem. 428 A).

Тайный смысл этого удивительного, антиномичного понятия – нагорный светозарный мрак – изъясняет преподобный Максим Исповедник (в работе «О богословии и домоустроительстве воплотившегося Сына Божия», 84–85): «…Вступив во мрак, в безвидное и невещественное место познания (τον αειδη και άϋλον της γνώσεως τόπον), [Моисей] пребывает там, посвящаемый в священнейшие таинства (τας ιερωτάτας τελούμενος τελετάς).

85. Мрак есть безвидное и невещественное состояние, обладающее парадигматическим знанием сущего; тот, кто пребывает внутри него, словно некий второй Моисей, постигает незримое смертной природе; посредством этого [состояния] он, в себе самом живописуя красоту божественных достоинств (αρετων), как бы обращается к начертанию, благоподражательно содержащему подобие красоты Архетипа…» (PG, t. 90, 1117 C—1120 A).

Из этого следует, что светозарный мрак являет собой, в контексте библейской космогонии, изначальное состояние бытия, заключающее в себе первообраз всего, чему предстоит быть… Можно бы и дальше исследовать богословские глубины этих кратких цитат, но у читателя, возможно, уже возник вопрос: нужно ли вообще такое патрологическое отступление в книге, где речь идет в основном о мегалитических памятниках Севера? Безусловно, нужно. Эти памятники, внешне столь неброские, по-настоящему объяснимы лишь через универсальный полярный символизм, который невозможно постичь, не приобщившись к поистине сокровенным и нелегко распознаваемым отблескам Первоначального Откровения – в греческой патристике и латинском тайнознании, в шиитском мистицизме и в писаниях месопотамских сабиев. Именно об этом пойдет речь в книге, которую вы держите в руках.

Например, покой, как космологическое понятие, маркирует Полюс Мира, а потому гора покоя в мистериальной парадигме у Григория Нисского – это, метафизически, Мировая Гора в сакральном Центре Мира, под недвижным знаком Норда, Полярной звездой. Ближайший аналог окутанной сверхсветлым мраком вершине восхождения – Rupes Nigra et Altissima, Скала черная и высочайшая, которую в XVI веке великий картограф Герхард Меркатор, далекий от богословия греческих Отцов Церкви, изобразил на Северном Полюсе, в центре материка Гипербореи. А мотив светозарного мрака обнаруживается еще дальше: в космогонии тибетской добуддийской религии бон, уходящей корнями в древнее наследие Центральной Азии и Сибири. Мифы этой религии повествуют о том, что на заре времен, до начала бытия, из сущности пяти элементов возникли яйцо света (четырехгранное и восьмиугольное) и яйцо тьмы (с тремя углами). Из внутренней сущности первого родилось проявление божества в облике Сангпо Бумтри, белого человека с бирюзовыми волосами, а из сущности второго – человек черного света Мунпа Сэрдэн, что означает Лучезарная Тьма[6]6
  Намкай Норбу. Друнг, дэу и бон. Традиции преданий, языка символов и бон в Древнем Тибете. – М.: Либрис, 1998. – С. 216.


[Закрыть]. Миф этот дуалистичен, и его иногда связывают с зороастрийским влиянием, но не исключено, что образ Лучезарной Тьмы древнее, нежели учение Заратуштры.

Этот предваряющий книгу этюд о возможных отголосках Гиперборейских мистерий призван лишь показать, что упомянутые выше построения Р. Майера, пусть краткие и схематичные, вовсе не голословны. Единственный пробел в них – отсутствие русского и, шире, российского материала, который, к сожалению, был и остается малоизвестной экзотикой для многих мыслителей Запада. К традициям духовного нордического христианства, безусловно, следует отнести и деяния русского северного монашества (похоже, связанного генетически с кельтской духовностью: легендарная история Валаама в этом отношении наверняка содержит в себе конкретно-историческое «зерно»), и наследие беломорского старообрядчества с его «Путешественником» – путеводителем в святое Беловодье. И, конечно, гиперборейские реконструкции неполны без учета тех бесконечно древних реминисценций, которые есть в наследии малочисленных народов Севера. Волею судеб это наследие было зафиксировано и сохранено также в большой степени учеными России, некогда простершейся, – хотя и ненадолго, – на три северных континента.

Своего рода промежуточным итогом гиперборейских изысканий стало для автора этих строк участие в сборнике «Древнее древности: Российская протоцивилизация» (М.: ООО «АиФ Принт», 2004). Инициатором и организатором этого издания стал В.Н. Демин. Кроме своих работ по сравнительно-мифологической реконструкции северных культур он поместил в сборник исследование омского филолога Н.В. Слатина о «Влесовой Книге»; его интерпретация этого дискуссионного памятника русской культуры представлялась руководителю экспедиции «Гиперборея» наиболее адекватной. Автор этих строк написал для сборника два раздела: «Неизбежность полярной прародины» и «Миры Дальнего Востока». Многие из этих материалов, впоследствии переработанные и дополненные, вошли в ту книгу, которую вы держите в руках.

Разумеется, досконально проработать все намеченные выше темы и обосновать, на строго научной базе, обозначенные глобальные реконструкции невозможно в рамках одной книги. Такая задача не под силу и одному человеку. Впрочем, нельзя сказать, что эта книга – плод изысканий одного и только одного автора, чье имя стоит на обложке. Любые исследования такого рода подобны поэтапному восхождению на гору, причем в этом восхождении многие уже завершили отмеренный им путь, передав стяг восхождения идущим следом за ними. Памяти всех, шедших и ушедших раньше, посвящается эта книга. Как у Владимира Высоцкого: «А имена тех, кто здесь лег, снега таят…»

Эта книга не появилась бы и без неизменного, бескорыстного соработничества с автором сотрудников Всероссийской Государственной библиотеки иностранной литературы, прежде всего Отдела религиозной литературы, его многолетнего руководителя, ныне покойного отца Георгия Чистякова, Татьяны Борисовны Всехсвятской и всех тех, кто предоставил автору возможность пользоваться редкими книгами из собрания Герметической библиотеки и из Корпуса греческой и латинской патрологии.