Текст книги "Поворотные времена. Часть 2"

Вот любопытное наименование, звучит совсем покантовски. И правда, оглянувшись на только что прочитанный текст, повсюду заметим присутствие формул и категорий Канта. He столь решительно, как П. Флоренский, С. Булгаков оспаривает и «преодолевает» Канта, но преодолев, все еще мыслит его категориями. Как и П. Флоренский.

Я изложил ход мысли С. Булгакова почти реферативно. Его нетрудно согласовать с рассуждениями И. Киреевского, вообще встроить в рассматриваемую нами традицию222222
  Вообще, С. Булгаков во многом идет тут по стопам П. Флоренского. Еще в «Столпе» мы прочтем: «Ересь, даже мистическая, есть рассудочная односторонность, утверждающая себя как все. Αϊρεσις – выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, партия, секта, философская школа … » (Указ. соч. С. 161).


[Закрыть]. Логически конкретнее и богаче выявлена здесь самокритика метафизического разума как отвлекающегося от фундаментального опыта и внутренне вновь с неизбежностью вовлекающегося в него. Метафизика схватывается в тех логических точках, где она собственным ходом выводит к внелогическому, в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх логическим.

Здесь-тο, на этих границах и пределах, в самом деле обитает философия, они и составляют содержание собственно философских проблем. Впрочем, эта собственная суть философии как раз и упускается из виду нашими мыслителями, поскольку загораживается идеей философии как метафизически-мировоззренческой доктрины, образом цельного знания, не философии, а теософии. Они, безусловно, философствуют, но чаще всего не замечают, что граница между рациональной метафизикой и сверх рациональным откровением имеет внутреннее измерение, измерение собственно философское. Философию либо отождествляют с метафизикой и справедливо критикуют ее рациональное самодовольство, либо растворяют в сверх рациональном мистическом ведении. За монстром рациональной метафизики упускается из виду парадоксальный смысл собственно философских проблем. Между тем эту парадоксальность можно было бы заметить, если бы С. Булгаков, например, вдумался в постановку собственного критического вопроса: «Как возможна религия?». Религия есть, как есть математика и физика (о возможности, которых ставил вопрос Кант), как есть искусство, история… как есть, наконец, само бытие. Вопрос философии: как это все возможно? Продуманный чуть глубже, вопрос этот перестанет казаться поставленным философией с какой-то своей «критической» стороны. Мы поймем, что смысл философии вообще не в построении метафизической теории мира, рационалистической или теософской, не важно, а в исследовании этих онтологических возможностей. Философия, говоря на языке Булгакова, обращает «сказуемое» мира в вопрос о его «подлежащем», она не только что не снимает загадку бытия, напротив, каждый раз конкретно ее задает. Ее расхождение с верой (в изложении наших мыслителей) в том, что там, где вера совершает прыжок в сверх рациональное знание, и бытие в культе полностью снимает ту коренную онтологическую озадаченность, которая и есть основание мышления, основание человека как существа мыслящего, философия эту озадаченность восстанавливает, продолжая спрашивать: как возможно то, что дано, что всегда уже открылось в само откровении сущего.

Обратим еще раз внимание на то наименование, которое С. Булгаков дает философии: критический антиномизм. Как ни странно, а имя это ближайшим образом подходит философии И. Канта. Здесь ход религиозно центрированной мысли ближе всего к кантовскому критицизму. Здесь очерчивается поприще возможного столкновения и предмет раздора. Мы оказываемся не в конце пути, ведущего к храму, а на перекрестке, в неопределенной точке выбора возможностей дальнейшего движения, быть может, даже в противоположном направлении – в точке метафизической свободы. Отсюда и энергия полемики, переходящей порою в открытый антагонизм, свидетельства которого мы уже приводили.

К метафизическому можно подойти только как к металогическому. К этой сфере, к этим «новым началам» мысли подводит только философская самокритика разума. Развитие западной рационалистически отвлеченной (абстрактной) метафизики и последовательный логический анализ метафизического суждения согласно приводят автономный разум к открытию «новых начал», истинных предпосылок. Необходимость такой критической пропедевтики («пролегомены ко всякой возможной метафизике») осознана, стало быть, русской философией не хуже Канта. С особой ясностью собственно метафизический (не только пропедевтический) смысл такой «отрицательной» работы разума раскрыт в апофатической онтологии С. Л. Франка. Как мы могли убедиться, близкий ход мысли привел и П.А. Флоренского к его известному, часто столь превратно толкуемому антиномизму.

He в идее критики, стало быть, дело, а в том, что открывается мысли, просвещенной этой критикой, – в самой метафизике. Там, где Канту видится ноуменальный мрак «вещи в себе», русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители совершают прыжок, обретают абсолютную сверхразумную основу, причем не какую-то «религию в пределах только разума», а точное православие со всем святоотеческим наследием, и «припоминают», что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не философски вопрошающего (томящегося по мудрости), а теософски знающего разума.

Такова основа противостояния. П.А. Флоренский, в своем неутомимом оспаривании «Столпа злобы богопротивныя», пожалуй, наиболее основательно продумавший эту оппозицию теоцентрической и авто центрической ориентировки разума, находит ее философское воплощение в противопоставлении философии Канта традиционному платонизму европейской метафизики. «Два имени, – говорит П. Флоренский, – подобно двум кризисам в жизни отдельного человека – разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант – вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее»223223
  Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 3.


[Закрыть]. Последним и наиболее блестящим платоником был, по мнению П. Флоренского, Лейбниц. Ополчаясь против Лейбница, Кант в действительности сводил счеты со всей европейской философией. «Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Самопознание – с Бого-познанием. Дольнее с неслыханной силою противостало горнему»224224
  Там же.


[Закрыть].

Так говорил П. Флоренский в 1908 г., так думал и позже. В «Философии культа» он по ряду характерных и принципиальных моментов сопоставляет учения (и саму жизнь) Платона и Канта, чтобы прийти к выводу: «Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного – есть вогнутости другого, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус»225225
  Флоренский П. А. Философия культа. С. 109.


[Закрыть]. Взять, к примеру, одно из центральных понятий и Платона и Канта – идею. Если для Платона идея есть онтологический, теряющийся в недрах мифа корень мысли, то для Канта – это «проблематическое расширение разума», теряющееся в ноуменальной пустоте. Чтобы получить основание, ей приходится апеллировать к «доброй воле» человека…

IV

Присмотримся поближе к этому водоразделу.

Христиански осмысленный платонизм был осознан русскими мыслителями, более всего С. Булгаковым и П. Флоренским, как софиесловие. «Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма»226226
  Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 216.


[Закрыть], – констатирует С. Булгаков. Идеи суть умопостижимые первообразы самого сущего, реальные основания его бытия, только потому они суть также и основания его возможного разумения. Только потому, что в основе мира лежит божественный замысел и ему внутренне присуща логичная членораздельность и целокупный смысл, только потому, что сущее в самом себе устроено премудро, софийно, возможен философский эрос, возможно разумение мира и сам человеческий разум – не частная способность, а способ реального включения всего человеческого существа в божественный замысел о мире. Конкретные, умно практические формы вхождения человека в истинный, софийный космос суть, по Флоренскому, формы культа – поистине чистые формы бытия, жизни и разумения. Здесь обретается и «чистый» разум, определяется его архитектоника, умные созерцания, априорные категории и совершенные идеи.

В таком-то истолковании платонизм и утверждается П. Флоренским как универсальный образец положительной философии («плюс»). Философия же Канта, замыкающая человека в его собственном конечном разуме и ставящая его перед лицом неведомого мира, оказывается «столпом» отрицательной философии («минус»).

Человеческий разум дан – как возможно познание внера-зумного бытия? Таков, вроде бы, основной (гносеологический) вопрос Канта. Ho позволительно спросить, как возможен сам человеческий разум?227227
  Флоренский П. А. Вступительное слово. С. 7-8.


[Закрыть] Ведь только «сама Истина, – цитирует Флоренский св. Макария Великого, – побуждает человека искать Истину»228228
  Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 68.


[Закрыть]. Только потому, что истина есть и как-то уже открыта (откровенна), возможно, ее разумение и, стало быть, сам разум.

Противоположность позиций выражена П. Флоренским со свойственной ему решительностью и «онтологической ясностью»229229
  Истина определяет Разум наш. Кант же – кланяется изделию рук своих (Флоренский П. А. Философия культа. С. 113).


[Закрыть], но подобная оценка кантовского «субъективизма» – едва ли не общее место русской философии, по меньшей мере, со времен В. Соловьева230230
  См.: Эрн В. Ф. Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве М., 1911. С. 129-206.


[Закрыть]. «Догматизм „Критики чистого разума”, – утверждает, например, E. Н. Трубецкой в своем „Опыте преодоления Канта”, – выражается в том, что… (Кант. – А. А.) догматически предполагает, что человеческий субъект – центральное светило в познании – верховное начало всего познавательного процесса – источник всех познавательных принципов, с которыми должны сообразовываться не только его мысль, но и сама предметная действительность»231231
  Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 13.


[Закрыть].

Небольшой штрих, сравнение со светилом, наводит здесь на размышления232232
  Лишь краткости ради пользуюсь я здесь этим сравнением.


[Закрыть]. Кант говорил, что он совершает коперниканский переворот в метафизике. Ho ведь Коперник как раз отделил «светило», центр от точки зрения человека, он сумел посмотреть на мир, на хорошо закругленный метафизический мир – со стороны и увидел… конструкцию разума, которую следовало отныне методично отделять от бытия, не сконструированного, а лишь познаваемого с помощью таких конструкций. И если Кант занят критикой познающего разума, то спрашивается: с какой точки зрения, с какой позиции он может вести эту критику? Где располагается это критическое место? Ясно, что вне критикуемого «объекта», вне мира познающего субъекта, в ноуменальной сфере вещей в себе, попросту сказать – в философском мышлении, исследующем возможные основания познания, т. е. именно возможности бытия познающего разума. Как это возможно – познание вещей?

Значит, оппозиция описана все-таки не совсем точно. Центр критической философии Канта не в познающем субъекте, а в проблематической сфере его возможных оснований. Критический разум – это не разум теоретический, но и не разум практический («положительный»), а тот единый разум, который может получить теоретическое или практическое «применение», – сфера собственно философии, сфера чистых возможностей, простая граница между теоретическим и практическим, как бы ничто. Здесь место принципиальных размежеваний, быть может, гораздо более радикальных, чем те, о которых мы только что говорили. В самом деле, разве тянет трансцендентальный субъективист, этик формального долга и добропорядочный протестант на роль черта?! Почему, работая в 1918 г. над философией культа, П. Флоренский страницу за страницей заполняет опровержением Канта как своего антипода, как культоборца?

Вернемся же к роковому месту философских размежеваний, к идее.

Идеи разума у Канта образуются на основе трансцендентальных умозаключений, имеющих целью обеспечить абсолютное единство мыслящего субъекта, завершить ряды обусловленных явлений в безусловной форме теоретического мира и утвердить систему мыслимых предметов в идее абсолютной сущности. Будучи необходимыми предпосылками истинного знания, т. е. завершением возможного опыта, сами идеи не являются, однако, предметами опыта, разум лишь логично умозаключает к ним. Поэтому в мире знания идеи, обеспечивающие безусловность, т. е. истинность этого знания, остаются лишь «как бы» безусловными и таят в себе, как известно, антиномии чистого разума. Опирающийся на них рациональный мир не есть «сам» разум мира, а единая миро образная мысль мыслящего субъекта о мире самом по себе. Сущее одновременно и определенным образом является в этом рациональном мире и отличается от него, как вещь в себе, – не знаемая, но мыслимая, лишь имеющаяся в виду чистым, критически осознавшим себя разумом. Вещь в себе можно, поэтому мыслить неким заумным умозаключением, которым философский разум одновременно мыслит границы теоретического ума. Вот почему Кант и приходит к выводу, что «безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т. е. как в вещах в себе…»233233
  Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 90.


[Закрыть] (курсив мой. – А. А.).

Бытие, попросту говоря, нельзя знать так же, как физика знает свой предмет. Физика не может получить метафизическое завершение, а метафизика не может быть простым продолжением физики («естественной» или «сверхъестественной»). Завершающее «мета» остается вечной проблемой, темой нескончаемой философской тяжбы теоретического разума, но «само» метафизическое остается за этим горизонтом. И никакое «само откровение сущего», никакая эмпирическая или мистическая данность не может, словно тайком от разума выдать нам бытие, хотя мы, и погружены в него всем своим существом. Мы потому и соотнесены со всем бытием, с самим бытием, а не замкнуты в том, как сущее нам далось, открылось, что онтологически не тождественны с формой этой погруженности, не совпадаем с нею и в этом смысле трансцендентальны – по бытию, а не по «познавательной способности».

Как видим, «критический антиномизм» Канта, в самом деле, представляет собой форму отрицательной философии, но природу границы и смысл «положительности» Кант понимает существенно иначе, чем метафизический платонизм, в духе которого Флоренский и Булгаков философски толковали православие. Всем известно, разумеется, что «положительным» основанием у Канта служит практический, нравственный императив. Его религиозная тщедушность и вызывала больше всего нареканий. Ho мы упустим саму суть дела, если забудем основание этого основания. И мы обречены на это упущение, пока не улавливаем онтологический смысл кантовской критики и продолжаем ориентироваться на метафизический образ онтологии.

Метафизический проблематизм теоретического разума обнаруживает вовсе не слабость или принципиальную ограниченность человеческого ума. Вовсе не плоский агностицизм декларируется приведенным выше утверждением Канта. А вера, выведенная из «практических соображений», вряд ли способна занять оставленное разумом место. Все эти столь привычные недоразумения сводятся к тому мнению, будто на свой основной вопрос – «как возможна метафизика?» – Кант ответил отрицательно: метафизика-де невозможна. Между тем точный вопрос Канта: «Как возможна метафизика как наука?» Соответственно ответ: «Как наука метафизика невозможна». Что же он утверждает своей критикой? Только то, как я уже заметил, что метафизическое (Бог, мир, душа) не может быть однозначно встроено в «физическое». Говоря уж совсем грубо, Бог, мир и душа не могут быть предметами естествознания.

Под вопрос ставится смысл «мета», смысл трансценденции. Утверждение, что метафизические идеи суть радикальные проблемы теоретического разума, само по себе метафизически содержательно. Оно не ограничивает разум, а указывает на необходимость его внутреннего переосмысления и преобразования, когда речь идет о «метафизических предметах». Разум здесь не просто расписывается в своем незнании, нет, он со всей свойственной ему строгостью и точностью узнает, что метафизическое есть нечто, держащее его мир, но не входящее в него.

Естественнонаучный разум стремится устранить все «мета» из своего физического мира, претендуя полностью натурализовать метафизику, установить тождество понятия и вещи (в опыте), тождество мысли и действия (в технике). Эти-то метафизические претензии естественнонаучного разума и отрицает Кант. Метафизика – не натуралистична.

Ho в том же позитивном духе, что естествознание со своей техникой, решает вопрос и платонистская софиология со своим мифом. Только неоплатонистская софиология, напротив, втягивает «мета» в физический мир, претендуя полностью ноуменализировать его, установить тождество понятия и вещи (в символическом умозрении), тождество мысли и действия (в магии таинств). Критика Канта может быть распространена и на этот вариант имманентной метафизики. Об этом у нас и идет речь. Метафизика, можно было бы сказать, не символична, ее «реальность» метамифична. Физический позитивизм или мистическая физика одинаково упускают онтологический смысл трансцендентальности. И в том и в другом обороте весь мир – физический или софийный – требуется (если следовать Канту) понять трансцендентально: абсолютное есть в мире, поскольку оно в нем не само открывается, но озадачивает, поскольку есть то, что не есть мир ни естественный, ни сверхъестественный, ни физический, ни символический.

V

Что же содержательное, «положительное» кроется за метафизическим проблематизмом Канта? Куда выводит, на что указует загадочное «мета» метафизики? Может ли вообще проблема быть основанием, да еще онтологическим?!

Кант с полной определенностью отвечает на эти вопросы: метафизическое не существует в порядке натуральной (или сверхнатуральной) необходимости. Бог, мир, душа существуют и умопостигаются только в горизонте свободы. Свобода есть ноуменальный корень, онтологическая форма человека, то самое «мета», благодаря которому человек обитает не только в физическом мире. Как свободный обладает он бессмертной душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога. Как свободный человек способен и разуметь. Свободное открывается свободному, личность – личности, абсолютное – абсолютному (некоторым образом).

Ноумен свободы есть единое основание разума в его теоретическом и практическом применении: экзистенциальное основание разума теоретического и разумное основание нравственной практики. Свобода – это «место» возможного отвлечения от непосредственных данностей и заданностей существования, иными словами, основание возможности мышления вообще, равно как и основание возможности нравственной ответственности за собственное бытие. Это-то основание, это фундаментальное предположение разума и открывается, когда, с логической и этической необходимостью стремясь замкнуть, завершить и онтологически обосновать свой теоретический и нравственный мир, разум находит себя вброшенным, вдвинутым в радикальную метафизическую проблему234234
  «Проблема» от «про-балло» (греч.) – бросаю, выдвигаю вперед.


[Закрыть]. Эта проблематическая выдвинутость из собственного мира, несовпадение с миром и есть смысл метафизического «мета» – онтологическая озадаченность как основание мышления (а не познания). Философская мысль – онтологический проблематизм – «отвлекает» человека от впадения в мир-миф, не дает человеку полностью вовлечься в знаемый мир, тем более безвыходный, чем более это знание софийно, сакрально.

Вот почему само мышление, отвлеченное мышление, отвлечение в ноумен свободы оказывается не просто частной «способностью» человека, не упражнением метафизиков, а изначальным условием человеческого существования, его необходимой предпосылкой. В средоточии человека кроется эта глубинная «отрешенность» (как говорил Майстер Экхарт), выдвинутость из мира (проблематичность) – будь это мир рациональной метафизики или мистической практики. Человек существует в мире, а не среди вещей и символов, поскольку коренится в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в измерении метафизической свободы. Только поэтому он может (и призван) давать отчет об основаниях разумения, вовлекая теоретический разум в тяжбу с самим собой, и отвечать за то, что допустил быть основанием своего бытия («самооткровением сущего», мистическим опытом или, скажем, общественным бытием, которое определяет сознание), вовлекая в тяжбу с самою собой свою нравственную волю и веру.

Между тем этот проблематический промежуток, зазор между теоретической достоверностью и практической верой, это собственное место человека в бытии, его онтологическая позиция – упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире теоретической или практической мудрости. Тревога, беспокойство, навязчивая вопросительность, исходящие из этой онтологической щели, нарушают ясность рациональной самоуверенности, смущают ясность чистой совести и воспринимаются в мире так или иначе открытой «софии» как софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни. Между тем философствование, призванное хранить память об этой изначальной озадаченности, образующей корень человеческого бытия, есть не только принципиальная свобода разума, без которой и вне которой нет и быть не может никакого рационализма вообще, но и, так сказать, разум свободы, форма, в которой свобода оказывается реальным основанием и теоретического, и практического «применения» разума. Лишенный философствования теоретический разум застывает в догматическую доктрину, утрачивающую всякое чувство реальности. Практический же разум обретает черты не менее догматической системы моральных или ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, т. е. в корне безнравственной.

Когда философская проницательность замечает, что почва не случайно ушла из-под ног, что открывшийся радикальный проблематизм – не временное замешательство, возникает идея практического выбора, экзистенциального решения, прыжка. Такое решение, однако, решает только самого решающего, по существу лишая его той самой остроты философского зрения, которая позволила ему заметить пропасть. Ho разве может неуютная бездомность философии противостоять жажде блаженного обитания в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью? Мы любовно опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее… «Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, „критический” разбор тех основных углов зрения, которые он, безусловно, предполагает и требует, и отвержение каковых было бы вместе – и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина, – категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они – не что иное, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке… Ho если опыт не вместится в эти углы? – Конечно, это может быть. Ho мы уверовали лишь в определенную ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми видится опыт из этой взятой нами наперед позиции, – противоречит нашей вере и, значит, как таковое, заранее, a priori признается ирреальным: мы – и видя – не верим, ибо мы верим в сокровище свое»235235
  Флоренский П. А. Философия культа. С. 114.


[Закрыть].

Так мы преодолеваем слишком озадачивающий нас философский промежуток все разрешающей верой.

Е. Н. Трубецкой в упоминавшейся нами уже книге показывает, как философия преодолевается уже и самой рациональной метафизикой. Абсолютное сознание у Е. Трубецкого настолько объективно, что, так сказать, вообще не ведает о человеке (субъект в нем «преодолен»), оно, как и положено, мало чем отличается от божественного ума П. Лапласа, поскольку рациональная метафизика понимается им как наука, как мета-, но все же физика236236
  См.: Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. С. 23.


[Закрыть]. В Абсолютном сознании ноумен человека не представляет собой чего-либо особенного. Абсолютное сознание знает о нем с тем же эпическим спокойствием, с каким оно знает, что «весной X года жаворонки прилетели девятого марта».

* * *

Разумеется, мне удалось – если удалось – наметить только основное направление проблемы, очертить философское «место» того «Страшного суда», который я взялся было разбирать. У философии нет частных проблем, а входить во все ее содержание здесь нет возможности. В заключение вернемся к той книге, которая могла бы послужить наилучшим введением в суть нашей проблемы, а именно к книге Я. Э. Голосовкера «Достоевский и Кант». В одной из последних глав автор обращает внимание на другого героя романа, Дмитрия Федоровича, который «решает» мучительное противоречие Ивана, созерцая обе бездны – бездну веры и бездну неверия – одновременно. Тем самым Митя как бы отказывается от понимания, от метафизического завершения и выбора. Для Мити мир и человек – это какое-то сосуществование, и переход друг в друга, и единство противоположностей: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут»237237
  Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. С. 81.


[Закрыть].

«Иллюзия непримиримого двоемирия осталась в романе даже тогда, – замечает Я. Голосовкер, – когда Достоевский попытался устранить ее принятием тезиса в лице Зосимы-Алеши и затем примирением двоемирия в лице того же старца Зосимы. Для спасения от вечного колебания на коромысле антиномии автору не оставалось ничего иного, как принять эту иллюзию за реальность, как принять противоречие двоемирия в лице Мити и провозгласить смысл жизни в осуществленном противоречии»238238
  Там же. С. 84.


[Закрыть].

А как хочется устроиться, наконец, «непротиворечиво», правильно, ладно, когда имеется верное и потому всесильное учение, когда цели ясны, задачи определены и остается только работать на благо, ограждая, разумеется, святое дело от разных «чертей».

1990, 2004 гг.