Текст книги "Смысл жизни"

II. Первородный грех, смерть и греховная жизнь

Религиозное учение христианства о грехопадении и о предшествующем ему состоянии мироздания занимает позицию, совершенно недоступную естественно-научным возражениям: поэтому ему приходится считаться не с ними, а с гораздо более серьезными возражениями, идущими извнутри, исходящими из глубины самой религиозной совести.

В вышеприведенном учении апостола Павла грех изображается как космическая катастрофа, изменившая весь строй вселенной, как начало всеобщего распада и разлада. – Это и служит предметом глубочайших из религиозных сомнений, какие выдвигаются против христианского учения о первоначальном грехе. Всего чаще религиозная совесть смущается именно теми космическими последствиями, какие христианство приписывает греху Адама. Последствия эти – всеобщее осуждение и смерть за преступление одного – кажутся ей несовместимыми с мыслью о правде Божией.

Главным источником этих сомнений служат, с одной стороны, глубокие запросы человеческого сердца, а с другой стороны, недостаточно глубокое проникновение ума в религиозные тайны, – внешнее, рассудочное их понимание. Пока мы представляем себе смерть как чисто внешнее возмездие за грех, возложенное судом Божиим на Адама, а кстати и на его потомков, оно представляется нам вдвойне несправедливым: во-первых, потому, что тяжесть наказания кажется нам несоразмерною с виною неповиновения, а во-вторых, потому, что нам трудно понять правду суда, карающего потомков за грех прародителя. В действительности христианское откровение понимает отношение между грехом и наказанием совершенно иначе.

Что Бог есть жизнь, – источник смысла и существования всякой иной жизни, – в этом внутреннее откровение религиозного сознания человечества совершенно совпадает с объективным откровением христианского вероучения. В этом, как мы видели, заключается необходимое метафизическое предположение всякой жизни. Это предположение выражается и в словах апостола Павла о Боге: «Им же живем и движемся и есмы» (Деян. XVII, 28), и в свидетельстве Евангелия о Слове: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. I, 4).

Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни? Такое понимание греха представляется единственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом и смертью становится очевидною; а потому всякие сомнения в соразмерности наказания с виною отпадают сами собою: смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким-либо другим наказанием, более мягким, или вовсе отменено, ибо смерть лежит в самой природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности. Если грех есть отпадение от жизни, то непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить. С точки зрения углубленного религиозного сознания возможность греховной жизни представляется гораздо более непонятною, чем смерть грешника. Как может жить тот, кто отпал от жизни? Факт греховной жизни представляет собою один из тех парадоксов нашего земного существования, которые прежде всего требуют религиозного объяснения. Только при правильном разрешении этого парадокса возможен сколько-нибудь удовлетворительный ответ на вопрос о совместимости правды Божией с дурной всеобщностью царствующего на земле греха и смерти.

Вопрос о том, как и почему Бог терпит неправду мира, так часто вызывающий тяжкие религиозные сомнения, может получить правильное разрешение только при условии вполне точной философской его постановки. Источником сомнения в данном случае служит несоответствие логическое и вместе с тем жизненное – между деянием и его последствием. Если все живет и движется Духом Божиим, то как же может жить неправда? Если грех есть отпадение от жизни, то почему же можно согрешить и продолжить жить, хотя бы временно? Почему греху не присуждается его, казалось бы, необходимое логическое последствие – немедленная и полная смерть?

Когда вопрос ставится таким образом, ответ на него напрашивается сам собою. Совесть наша чувствует, что вопреки кажущейся логике нашего умозаключения в нем есть какая-то внутренняя прореха. Нетрудно понять, в чем она заключается.

С одной стороны, самоопределение ко греху есть тем самым и самоопределение к смерти. Но, с другой стороны, в условиях нашей временной действительности никакое самоопределение не может быть полным и окончательным; ибо это – не безусловная действительность, а действительность сущего становящегося.

Всякое наше действие в отдельности и вся наша жизнь в ее целом есть непрерывный и во всякий данный момент незаконченный переход из области сверхвременной возможности в область временной действительности. Моя жизнь в каждый данный момент представляет собою неполное раскрытие таящихся во мне возможностей. Поэтому, если в целом ряде моих действий я определился ко злу, этим еще не исключена возможность нового ряда положительных самоопределений – к добру. Так же, наоборот, и самоопределение к добру, хотя бы оно проявилось в целом последовательном ряде действий, не исключает возможности противоположного самоопределения, которое может выразиться и в отдельных действиях, и в появлении целых темных рядов злых дел.

Отсюда и получается то смешанное, противоречивое состояние «греховной жизни», которое не может быть охарактеризовано ни как жизнь, ни как смерть в абсолютном, окончательном значении того и другого слова. Я согрешаю ежеминутно и постольку непрерывно определяюсь к смерти; каждое новое мое самоопределение становится в свою очередь причиной во времени и побуждает к другим самоопределениям в том же отрицательном направлении. Из накопления отдельных самоопределений ко злу рождаются греховные привычки и наклонности: ибо всякая реализованная во времени потенция становится в нем действующей силой; тем самым я подпадаю тому «проклятию смерти», которое составляет логическое, естественное последствие отпаденья от жизни. Но почему же окончательная смерть все-таки еще не наступает? Потому что во мне все еще остается не проявленная во времени потенция, некоторый сверхвременный корень новых самоопределений, который не уносится греховным потоком во времени и не связывается безусловно временными рядами моих действий, а потому может послужить источником противоположных самоопределений и противоположных действий.

В такой же мере неокончательным является в условиях временной действительности и каждое наше самоопределение к добру. Всякий такой акт представляет собою самоопределение нашей воли к Богу, т. е. к жизни; но в результате вечная жизнь для нас все-таки не наступает по той же причине: потому что выявлены не все таящиеся во мне положительные потенции, побеждены не все присущие мне отрицательные возможности.

Вспомним, что эта двоякая возможность положительных и отрицательных самоопределений, светлых и темных рядов в человеке коренится в его отношении к его идее, к сверхвременному замыслу о нем предвечной Софии. Греховный человек представляется как бы темным двойником этой идеи, ее реальным отрицанием и извращением во времени. Но над этим ходящим на земле призраком есть другой, светлый лик, еще не утративший возможности проявляться в том же существе, еще борющийся с тем темным двойником и не закрытый им окончательно.

«Греховная жизнь» представляет собою яркое выражение этого еще не определившегося окончательно, а потому внутренне противоречивого состояния мира. Весь наш биологический процесс есть непрерывная смена траты и обновления, т. е., иначе говоря, – непрерывное умирание и непрерывное оживание, но не окончательная жизнь и не окончательная смерть. В вышеизложенном мы находим метафизическое объяснение этого явления.

Окончательное самоопределение к смерти того или другого существа влечет за собою и окончательную утрату возможности всякой, стало быть, и телесной жизни. Порвавшее связь с жизнью существо тем самым утрачивает способность стать органическим центром, следствием чего является и полный распад его тела. В наблюдаемой нами органической жизни мы видим иное, – неполный, непрерывно продолжающийся распад, с одной стороны, неполное, непрерывно продолжающееся восстановление, с другой стороны. Одни частицы выпадают из состава живого тела, другие становятся на их место; и всякое органическое соединение представляет собою неустойчивое, постоянно нарушающееся равновесие.

Это явление опять-таки типично для характеризирующего нашу действительность состояния полужизни-полусмерти. Свойство абсолютной жизни есть неразрывное, абсолютное органическое единство; свойство абсолютной смерти есть полный, окончательный распад. И, наконец, свойство нашей противоречивой, умирающей жизни есть непрерывное чередование процессов жизни и смерти, исцеления и распада. Всякая являющаяся в этом мире жизнь представляет собою органический центр притяжения для частиц того тела, в котором она воплощается, но центр не абсолютный, а относительный, не обладающий полнотою жизненной силы, а потому не могущий победить окончательно противоположные разрушительные, центробежные стремления.

Понятно, что и прекращение такой телесной жизни во времени, т. е. то, что обычно разумеется под смертью, не есть еще смерть полная, окончательная, ибо эта смерть еще не истребляет в умирающем существе самую потенцию жизни, так как она не отсекает его от его идеи, от живого его корня в Софии; поэтому для умершего не исключена возможность вновь ожить в ином теле.

III. Первородный грех и человеческая свобода
Христос и Адам

Так в парадоксе нашего временного существования сбывается правда Божьего суда о жизни греховной, но еще не определившейся окончательно ни в ту, ни в другую сторону, а потому не созревшей ни для окончательного отсечения и осуждения, ни для окончательного освобождения от греховного плена и утверждения в вечном покое[46]46
  Это как раз то понимание временной жизни, которое выражается в известной евангельской притче, где суд Божий удерживает руку жнецов до полного созревания посева.


[Закрыть].

Когда нам становится вразумительна эта правда, которая хочет жизни, а не смерти грешника, мы получаем тем самым и ответ на другой вопрос – о всеобщности греха в условиях нашей действительности и о наследственной его передаче от предков к потомкам.

Обычный вопрос – почему Божий суд карает потомков за вину предков, коренится все в том же внешнем, рассудочном понимании «вины» и «наказания». Те, кто возмущаются в данном случае «несправедливостью», представляют себе и грех и смерть потомства не как логически необходимое продолжение жизни предков, а как совершенно независящее от нее возмездие, присужденное потомкам за грехи предков.

Справедливое возмущение и негодование вызывает здесь вовсе не христианское понимание наследственности греха, которое остается скрытым от негодующего, а поверхностное богословское извращение этого понимания. – В действительности наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству. Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или, как сказано выше, полужизни.

Раз я совершил грех, – акт отпадения от вечной божественной жизни, – последствия такого отпадения распространяются на всю мою жизнь, духовную и телесную, на все, что от меня исходит и происходит, следовательно, и на акт деторождения. Если я не вмещаю в себе жизни божественной, безусловной, я не могу и передать ее по наследству моим детям. Я могу дать им только ту жизнь, которой я обладаю сам, т. е. ту относительную жизнь, которая характеризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживление умирающего. Эта жизнь, не наполненная жизнью божественною, тем самым заключает в себе и смерть, и наклонность ко греху. – Совершенно естественно и неизбежно, что все рождающиеся «от перстного» носят и образ перстного. У родителей и у детей – одна общая природа, а потому и общие наклонности. Причинные ряды, начинаемые каждым отдельным человеком, продолжаются в следующих поколениях; переходят по наследству некоторым образом и самые дела, а также привычки, добрые и порочные.

Сомнения и возражения религиозной совести на этом не оканчиваются. Пусть наследственная передача греха и смерти естественна, – естественное не совпадает со справедливым, и Бог не связан законами нашего человеческого естества. Совершенно естественны и наследственный алкоголизм, и наследственная дегенерация, и наследственная наклонность к какому-угодно преступлению. Но где в этой наследственности суд правды Божией? Может ли совесть помириться с тем естественным фактом, что тот или другой человек бессилен бороться против наклонности к пьянству или воровству, потому что его отец и дед воровали и пьянствовали, и потому, что вся среда, где они выросли, воспитывала в них ту и другую порочную наклонность?!

Сущность этих сомнений и недоумений религиозной совести сводится к требованию от Бога чуда. Если передаваемая от предков к потомкам общечеловеческая природа порочна и смертна, то почему же Бог не изменит законов естества во имя правды? Почему Он не избавит потомков от последствий вины предков новым творческим актом своего всемогущества?

Как только эти возражения высказываются с полной ясностью, становится очевидным, что и они коренятся все в том же рассудочном и поверхностном понимании отношения Бога к твари. Чудо преображения всего человеческого, да и вообще земного естества составляет, без сомнения, цель всего космического процесса. И совесть человеческая не права вовсе не в том, что она требует этого чуда, а в том, что она забывает о непременном его условии. Чудо может быть действительным началом спасения для человеческой и вообще для земной природы лишь при том условии, если оно не упраздняет ее самостоятельности. Для совершения чуда свыше требуется ее самостоятельное самоопределение. Об этом говорят и все те евангельские тексты, в коих для совершения чуда Богом требуется акт веры со стороны человека. Чудо, как и все вообще творческое действие созидания новой твари, подчинено основной идее всего творческого замысла о мире – идее Богочеловечества, которая требует для спасения не одностороннего действия божественной силы, а двустороннего самоопределения Божеского и человеческого естества: человек, призванный быть другом Божиим, не может быть только пассивным предметом или материалом для совершения чуда: последнее должно явиться как ответ на его самостоятельное, свободное самоопределение.

Но, скажут нам, о каком же свободном самоопределении может быть речь в условиях нашей действительности, где свобода индивида скована общими условиями космического строя и, в частности, наследственным грехом? Какого свободного подвига можно требовать от существа, которое, по выражению бл. Августина, не может не грешить?

Правда, утрата свободы человеком в условиях нашего греховного существования не представляется полною: не тронутый грехом сверхвременный корень человеческого существа в Софии открывает человеку возможность бороться с греховным наследием прошлого; и присущая ему совесть о Безусловном, живое свидетельство о связи с миром иным, твердит ему ежечасно о том, что он, призванный к вечности, не есть раб смерти и времени, что перед ним открывается возможность возвыситься и над собственным прошлым, и над греховным прошлым мироздания! Но как помирить свидетельство этой вести из другого мира с противоположным свидетельством повседневного опыта о всеобщем рабстве? Есть в особенности один подавляющий факт, грозящий свести на нет всю достоверность голоса совести. – Индивидуальная свобода человека по самой природе своей бессильна бороться против общих условий космического строя. В лучшем случае она может одерживать только те или другие частные победы над грехом, что мы и видим в действительности. Но раз общие, мировые условия этой греховной действительности остаются те же, – частичным победам противополагаются и частные поражения. Эти победы не спасают нас от порочного круга, в котором мы живем, ибо они не сокрушают в корне самого царства греха и его неизбежного последствия – смерти. Для спасения требуются не эти частичные и частные победы, а такое самоопределение человеческой свободы, которое было бы победой всеобщей и полной над грехом в его целом, надо всем греховным строем вселенной. Способна ли человеческая воля к этому абсолютному, вселенскому самоопределению?

Как только мы приходим к этой определенной и точной постановке вопроса, становится очевидным, что христианство дает на него точный и притом исчерпывающий ответ. Ответ этот заключается не в какой-либо отдельной стороне или части христианского учения, а в его целом, в основной его идее, в самой мысли о Христе Богочеловеке, который понес на себе и победил на кресте тяжесть грехов всего мира. Вопрос, способна ли человеческая воля к абсолютному самоопределению, ко вселенской и полной победе над грехом, здесь получает положительное разрешение. Совершенная жертва Христа – Его вольная страсть, именно и есть тот свободный подвиг Его человеческой воли, который в корне изменяет все условия человеческого естества и того космического строя, в котором мы живем.

Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью, именно и выражается в рабстве человеческой воли, в той роковой «невозможности не грешить», о которой речь шла выше. Это рабство по существу несовместимо с той полной принадлежностью человека Богу, которая выразилась в послушании до конца и в совершенной жертве. Поэтому в Евангелии совершенная жертва и является началом того совершенно нового космического строя, который обнаруживается в воскресении Христа и в Его преображении. – Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия – смерти. Наполняясь божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге.

На Фаворе приоткрывается завеса, отделяющая нас от этой преображенной вселенной, к которой ведет крестный путь и воскресение.

Сомнения религиозной совести, однако, на этом не успокоиваются. Правда всеобщего оправдания и всеобщего воскресения во Христе первоначально представляется ей столь же маловразумительной, как и правда всеобщего осуждения и всеобщего умирания во Адаме. Понятно, почему человеческое естество Христа, в корне победившее грех, тем самым избавляется и от его последствия – смерти. Но рядом с этим остается пока без ответа вопрос, как и почему мы, люди, не одержавшие этой совершенной и полной победы, спасаемся жертвою одного за всех. Все те юридические, латинские теории, которые изображают совершенную жертву как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» божественное правосудие, вызывают в совести не только глубокое недоумение, но и глубокий негодующий протест. Возмущает в данном случае все это перенесение форм торговой сделки на интимные, внутренние отношения между Богом и человеком, вся эта банковая процедура перевода «заслуг» Христа на спасаемых Им людей. Совести тут все не только непонятно, но и чуждо: и страдание невинного за виновных, и «избыток заслуг», и спасение «чужими заслугами». Все это представляется ей не исполнением правды, а как раз наоборот, вопиющим ее нарушением. Ибо совесть чувствует, что человеческая природа, поврежденная извнутри, в самом своем корне и источнике, может быть и спасена только извнутри, а не внешним актом купли или колдовства, который оставляет нетронутым ее греховный корень.

Чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его юридических теорий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама, которое заключается в вышеприведенных словах апостола Павла.

В учении о первозданном Адаме находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции – интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое, связанное общностью жизни, передающейся от предков к потомкам: поэтому и дела наши – не только результат самоопределения отдельных индивидов, но вместе с тем и выражение общей жизни, проявляющейся во всех. – Эта общность жизни обусловливается общностью ее источника, единством происхождения от общего родоначальника. Возводя к этому общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, мы ощущаем и самый наш грех как продолжение и развитие греха первородного.

Каждый из нас рождается во грехе; и, однако, религиозное сознание не мирится с мыслью об этом грехе как об изначальном свойстве Божьего творения: ибо вера, что Бог, создавший мир, не есть виновник греха, лежит в самой основе религиозного к Нему отношения.

Отсюда видно, что обе интуиции, выражающиеся в христианском учении о первозданном Адаме, представляют собою жизненно необходимые предположения религиозного сознания. Если есть Бог, то совершенно очевидно, что весь наш внутренне распавшийся и расколотый ненавистью мир грешен перед Ним: грешна прежде всего человеческая природа, бессильная противиться этому распаду и роковым образом вынужденная продолжать его: над нею, как и надо всем миром, тяготеет проклятие какого-то первоначального греха.

И с другой стороны, если есть Бог, то столь же очевидно, что не в Нем, а в другом, сотворенном существе начало этого греха. Всеобщий грех мира может быть только результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной. Таким, по христианскому учению, и был первоначальный человек, нарекавший имена собранной вокруг него твари.

Библейский рассказ о райском состоянии и о грехопадении облекает одну из величайших тайн временного бытия в форму, доступную детскому пониманию, а потому как бы наивную. На самом деле это наивность лишь кажущаяся: та же глубина содержания, которая схватывается здесь непосредственным чувством младенца, открывается и на высшей ступени философской рефлексии: она недоступна лишь для средней ступени поверхностного, житейского рассудка.

В ярком, художественном образе здесь утверждается основное начало единственно религиозного жизнепонимания. – Пока мир был согрет дыханием божественной жизни, он не знал ни вражды, ни смерти, ни нужды, ни печали. Вот в какую простую, безыскусственную форму облекается здесь мысль о том, что Бог есть жизнь, начало всякой жизненной связи в мире, начало всеобщего мира и лада. Посмотрите на мир, отпавший от Бога. В отличие от рая он характеризуется именно распадением всех жизненных связей: рушится всеобщий мир, низшая тварь ополчается против человека, стихии выходят из повиновения; в распадении связи между душою и телом человек познает силу смерти; жизнь борется против этой силы, производя на свет новые и новые поколения существ: но и самое деторождение подпадает проклятию жизни, утратившей Бога: оно совершается в болезни и не спасает от смерти. И в результате всей этой художественной картины космического распада как ясно ставится основное религиозное требование – требование восстановления целости мира и целости жизни в Боге, требование освобождения от греха и смерти! Есть много остроумных гипотез философской мистики о первозданном Адаме, о его отношении к жене и к прочей твари и о космическом значении его грехопадения. Но я не буду касаться этих спорных и гадательных положений, чтобы не отвлекать мысли от тех изложенных здесь начал, которые представляют собою бесспорные и необходимые религиозные предположения жизни.

Это – те самые начала, которые лежат в основе учения апостола Павла об искуплении. В нем мы имеем именно учение о восстановлении целости человека, человечества и всей распавшейся вселенной.