Текст книги "Смысл жизни"

III. Противоречие в мысли о мировой эволюции и путь к его решению

Как сказано, мы имеем здесь лишь некоторый шаг к разрешению сомнений, высказанных в начале настоящей главы. Основной вопрос все еще остается без ответа. И так как в предложенном здесь решении не чувствуется полноты, сомнения возникают с новой силой.

Пусть это «другое», временное, содержится во всеедином сознании, им объемлется и обусловливается. Все же оно – другое, небожественное; самым стремлением своего ненаполненного существования оно свидетельствует о том, что в нем нет полноты, нет Бога и, стало быть, нет смысла. Чем же оправдывается это пустое, несовершенное и страждущее существование? Тот факт, что всеединое сознание держит в себе весь этот стремящийся и движущийся мир, не дает ответа на вопрос – для чего, зачем нужна эта неполнота, это несовершенство и страдание во всеедином и совершенном.

Весь мир со всем его безобразием и злом протекает в божественном сознании. Но если зло этим не уничтожается, то не должны ли именно отсюда возникнуть самые глубокие религиозные и философские сомнения в смысле жизни? Разве все мерзости и ужасы, наполняющие нашу жизнь, облегчаются тем фактом, что Бог все это видит и допускает? И не может ли самая невозмутимость этого видения служить источником самого глубокого возмущения человеческой совести?

Прислушаемся к этим сомнениям, продумаем их до конца, и мы убедимся в том, что они идут из глубокого и чистого источника. И в них говорит все та же совесть о Безусловном, все та же интуиция Всеединого, которая служит перводвигателем всего человеческого религиозного искания. Вникая и углубляясь в эти сомнения, мы откроем в них новые черты, новые признаки искомого.

Все отмеченные только что сомнения и смущения совести обусловливаются тем, что для нашего ищущего и вопрошающего сознания невыносима мысль о каком-либо внутреннем раздвоении во всеедином сознании, о каком-либо отчуждении между Богом и томящимся во времени миром. То всеединое, которого ищет наше сердце и наш ум, есть полнота, которая все собою наполняет.

Если всеединое сознание все в себе держит, обусловливает собою все временное, другое, это значит только, что все временное, невсеединое подзаконно Всеединому. Всеединство для этого временного существования, которое является нам в нашем опыте, есть внешний закон, а не внутреннее содержание. В этом именно и заключается мысль, невыносимая для нашего сознания и воли, ибо в таком решении жизненного вопроса остается ненайденным то самое, чего мы искали, – смысл жизни. Искомое всего нашего жизненного стремления есть именно внутренний смысл, а не внешний закон. Углубляясь в смысл сказанного раньше, мы найдем ответ и на эти сомнения. Христианство – религия благодати, а не религия закона. Внешнее утверждение закона всеединства, которому все подчиняется, для него – лишь низшая, начальная ступень, а не завершение. Та высшая ступень, которая с христианской точки зрения составляет подлинный конец мира, его цель, есть царство благодати. Основное принципиальное отличие между тем и другим именно в том и заключается, что закон всеединства выражает собою безусловное и неограниченное господство Бога над всем, тогда как благодать есть тот акт, коим Бог сообщает Себя всему, акт органического, внутреннего объединения между Богом и тварью; этот акт выражается, с одной стороны, в воплощении Бога, в превращении всего мира в Божий храм и в Божье тело, а с другой стороны, в обожении твари. Благодать, являющаяся в Богочеловечестве, а чрез него и во всеобщем воскресении, в обожении всей твари, есть окончательное и полное раскрытие того самого всеединства, которое лишь несовершенным, внешним образом открывается в законе.

Здесь мы найдем ответ на целый ряд мучительных сомнений религиозного искания. Один из важных психологических источников этих сомнений заключается в том, что подлинный конец мирового процесса не дан нам в нашем опыте; то, что нам дано, представляет собою лишь сравнительно небольшой отрывок мировой жизни без начала и без конца. Вот почему, созерцая эту данность, мы испытываем тягостное чувство дурной бесконечности. И пока мы находимся под этим впечатлением, христианское учение о царстве благодати, как о подлинном конце вселенной, нас не удовлетворяет и не успокаивает, ибо все-таки этот конец рисуется нам как что-то бесконечно от нас отдаленное; и мы не можем понять – зачем это отдаление, зачем эта бесконечная серия нищеты, ужасов и страданий, отделяющая нас от полноты и радости. Пусть эта пропасть, отделяющая два мира, будет когда-нибудь преодолена! Зачем же она теперь существует? Или полнота божественной жизни, объемлющей все, есть вечная действительность, или ее нет вовсе, а стало быть, нет и всеединства. Если пропасть между Богом и тварью преодолевается в определенный момент мировой истории, если для окончательной победы Божества нужно время – не значит ли это, что сам Бог совершенствуется, прогрессирует? Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получающий какое-либо приращение во времени, уже не есть Бог.

Мы имеем тут не пустую диалектику мысли, а сомнения жизненные, в которых человек участвует всею своею совестью, всею силою своего жизненного стремления. – И опять-таки эти сомнения как будто ниспровергают всю нашу веру и надежду, отнимают у нас ту единственно возможную точку опоры, которая дает нам силу жить. Но поднимемся выше над нашими смутными переживаниями, допросим еще раз ту интуицию всеединства, которая служит перводвигателем нашего сознания, попытаемся рассмотреть эти мучащие нас противоречия жизни при свете всеединого сознания, и мы вновь найдем в этой сверхвременной области ту точку опоры, которая во времени беспрерывно от нас ускользает.

Прежде всего с этой точки зрения оказывается иллюзией та отдаленность конца, которая нас смущает. Этот конец кажется отдаленным только для сознания, прикованного к временному. Но эти оковы разрушены и сняты с человека самым фактом вочеловечения Божества. Пусть нам, людям, этот факт, так же как и факт грядущего пришествия Христа, кажется бесконечно отдаленным во времени: в сверхвременной высоте истины снимается эта психологическая грань и ощущение близости отдаленного наполняет радостью душу. Та пропасть, которая нас смущала, исчезает из нашего поля зрения, она побеждена окончательно. Христос непосредственно близок и нам, и всякой твари. Противоречия, смущавшие душу и ум, снимаются разом одним радостным возгласом – Христос воскресе! Это и есть подлинное откровение всеединого сознания.

Все наше сомнение, уныние и отчаяние происходит от недостаточной высоты и силы подъема над временем. Для того, кто видит только нескончаемые временные ряды, из которых слагается наша действительность, весь мир есть распад, хаос и бессмыслица. Но не таков суд Истины о мире, ибо это – суд всеединого и вечного сознания, которое видит не только эти бесконечные временные ряды, но и их сверхвременный предел, их вечный смысл. Для нас мир есть хаос, но в вечной истине он – космос, собранный во Христе мир Божий. Для нас он – борьба, смятение, не достигающее цели стремление и усилие. Но в истине виден предел, конец этого беспорядочного движения, – видна та полнота жизни, за пределом которой нечего искать, не к чему стремиться: виден мир в состоянии вечного покоя. Для нас на земле – все диссонанс, все фальшь, все нескончаемое страданье. Но в истине ясно слышен заключительный аккорд, ясно чувствуется разрешение всякого страдания и всякой скорби в светлую и безграничную радость. Ибо в истине весь мир осенен животворящим крестом; все умершее в ней тем самым восстановлено в жизни. Превращение скорби, как и преображение твари, там видно как уже совершившееся, как вечная действительность.

Нам Христос и Его грядущее мировое воплощение представляется отдаленным во времени концом. Но во всеедином сознании, которое видит от века все бесконечные временные ряды в их окончательном завершении, этот конец виден и как содержание всего мирового процесса, и как внутренний смысл каждого отдельного его ряда, каждого его отдельного момента. Та точка зрения, которая видит в явлении Христа один из исторических моментов среди других исторических моментов, носит на себе печать той самой психологической границы несовершенного человеческого сознания, которая снимается в сознании всеедином. Для всеединого сознания Боговоплощение есть альфа и омега истории, ее начало и конец, тот конец, который везде присутствует, к которому все стремится и о котором все свидетельствует. Всеединое сознание, для которого все открыто, видит Христа везде – и в горении светил, и в сонном прозябании растений, и в томлении мира животного, в его подъеме к человеку и, наконец, в заключительном явлении вечного Слова в центре человеческой истории.

Пусть для нас, людей, как и для всей твари, этот процесс – ряд достижений, ряд усовершенствований. Во всеедином сознании это совершенство от века достигнуто, закончено; оно само, стало быть, никакой эволюции не подвергается. Пусть Богочеловек является абсолютным концом нашего развития. В Боге этот конец от века достигнут: пропасть между Богом и тварью от века побеждена и радость благой вести от века свершилась. Тот самый мир, который нашему непосредственному созерцанию открыт лишь в состоянии томления, страдания и пустоты – от века явен всеединому сознанию как мир преображенный, наполненный всей безграничной полнотой вечной жизни и славы. И полнота той радости там явна как положительный смысл самой здешней нашей скорби, самых наших страданий.

И смирение принявшего «зрак раба» Христа, и Его совершенная жертва, и победа Его смерти над смертью, и Его воскресение – все это – от века перед очами Всеединого – в центре крестообразного пути всей твари, приводящего к жизни. Стало быть, вся эта победа есть достижение во времени лишь для человека и для Христа – только как человека. В Боге же эта победа от века достигнута. Нераздельность и неслиянность двух естеств – божеского и тварного – обнаруживается в том, что Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом. Не Бог развивается в мировом процессе, а другое – тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и воплощается.

Мир может быть оправдан не в его случайном, отрывочном и частном явлении, а лишь в контексте того всеединого замысла, который в нем раскрывается. Весь вопрос в том, имеем ли мы в христианстве подлинное откровение этого замысла. Если да, то мы должны в нем искать ответа на все те глубочайшие сомнения человеческого духа, которые коренятся в присущем ему внутреннем откровении – в интуиции всеединого и Безусловного. И хотя бы искания нашей немощной мысли не увенчались успехом, мы должны быть непоколебимо уверены, что ответ этот есть.

IV. Вопрос о зле. Свобода твари и идея вселенского дружества

Об одном из этих сомнений, о самом тяжком изо всех и, как может показаться с первого взгляда, о самом непреодолимом я до сих пор умышленно умалчивал. В предыдущем мы говорили о несовершенстве, о развитии, о мировом страдании. Но самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире. Именно этот факт представляет собою, по-видимому, самое наглядное опровержение мысли о всеединстве, самый неотразимый довод против всякого религиозного жизнепонимания.

Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех – его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противополагающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно – не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по-видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Не есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировоззрении?

А между тем есть одно поразительное показание религиозного опыта, с которым в данном случае необходимо считаться: сознание греха не всегда служит источником религиозных сомнений; во многих случаях оно бывает как раз наоборот показателем глубины религиозного чувства. Тот высокий подъем религиозного чувства, который предшествовал явлению Христа на земле, выразился в известных словах Его предтечи: покайтесь, ибо приблизилось к вам царство Божие. И в самом деле, сознание греха и раскаяние является необходимым отрицательным условием того живого ощущения Бога, которое исходит из глубины человеческого сердца. Это было бы невозможно, если бы между Богосознанием и сознанием греха было неустранимое противоречие: к такого рода противоречиям сердце еще более чутко, чем мысль.

В чем же заключается то разрешение противоречия, которого не видит ум, но которое, по-видимому, так или иначе открывается человеческому сердцу? Ответ на этот вопрос дается сердцу, когда оно возгорается любовью к Богу. Если мы вникнем в сущность этого религиозного переживания, мы увидим, что в любви и в самом деле заключается разрешение нашего противоречия – жизненное и вместе логическое. – Бог есть любовь: это – то самое, чем связывается Всеединое и Его другое; эта жизненная связь любви и есть настоящее преодоление греха.

В акте любви к Богу мы, люди, чувствуем в одно и то же время и нашу от Него отдельность, и наше единство с Ним. – Обособление твари от Бога, расстояние, отделяющее ее от полноты божественной жизни, в этом акте любви, с одной стороны, воспринимается, а с другой стороны, преодолевается. – В этом внутреннем откровении любви наше сердце ощущает в одно и то же время и тяжкую скорбь, ибо оно чувствует себя оторванным от первоисточника жизни, и высшую радость, потому что в любви есть победа над расстоянием и отчуждением: в ней есть непосредственная уверенность, что подлинный, достоверный конец всего существующего есть всеединство, а не разделение.

Я обособлен, отделен от Бога, и это мое от Него отделение есть грех. Но где-то, в той полноте божественной жизни, куда устремляется влечение любящего человеческого сердца, эта грань упразднена: грех снят, прощен и забыт – вот о чем говорит нам то религиозное ощущение, которое мы чувствуем в акте любви. Можем ли мы полагаться на это внутреннее откровение? Есть ли объективная правда в этих субъективных переживаниях любящей человеческой души?

Для поверхностного взгляда эти показания нашего внутреннего религиозного опыта уничтожаются глубокими внутренними противоречиями. Но всмотримся в них внимательно, и мы увидим, что на предельной высоте духовного подъема противоречия снимаются не только для чувства, но и для мысли.

Высшее проявление отдельности твари от Бога, ее самостоятельности, есть ее свобода. И самый факт греха, который служит важнейшим источником наших религиозных сомнений, является документом этой свободы, ее наглядным проявлением и доказательством. – Так и учит христианство. Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога.

Это допущение свободы как возможности греха как будто нарушает цельность всего христианского вероучения и вносит в него внутреннее противоречие. – Одно из двух. Или греховная свобода нарушает Божий замысел о твари. Но тогда где же полнота божественного всемогущества? Чем отличается христианство от тех дуалистических религий, которые видят в мире результат взаимодействия двух начал и отводят как тому, так и другому ограниченную сферу могущества? Или грех твари включается в Божий замысел о мире; но тогда Бог является виновником зла; внутреннее раздвоение и внутреннее противоречие есть в самом предвечном замысле о сотворенном. – Или грех возникает помимо этого замысла. Тогда божественное всемогущество ограничено извне силою другого, злого начала.

Греховная свобода твари как будто несовместима с мыслью о Боге-любви, и, однако, именно в любви, в ее полноте, в ее высшем обнаружении мы найдем оправдание свободы твари и, стало быть, разрешение того противоречия, которое служит важнейшим источником сомнений нашей мысли и совести.

Христианское понимание любви находит свое высшее выражение в словах Христа к апостолам на Тайной вечере: «Я уже не называю вас рабами: ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. XV, 15). Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомата, а друга. В этом и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества нет любви. Любовь есть по самому существу своему жизненное отношение к другому. В этом – тайна Триединства; в этом же и тайна творения, в котором должно осуществиться такое же единство, как в трех Лицах Божества, согласно с первосвященнической молитвой Христа: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас – едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. XVIII, 21).

Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью. Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем таким именно и хочет Бог своего друга. Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собою необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте.

Тут мы подходим к мысли, которой по праву принадлежит центральное, высшее место в христианской теодицее. Основной источник всех сомнений – жизненных и логических – заключается в роковом раздвоении и противоречии между всеединым и его другим. И жизнь и мысль наша утверждаются на предположении всеединства. Но если всеединство воистину есть, оно не может быть только умозрительным предположением: оно должно быть фактом опыта; мало того, оно должно охватывать собою все, что дано, всю эмпирию действительную и возможную. Что же мы видим в действительности? Весь наш опыт свидетельствует о противоположном; всюду Всеединое скрыто от нашего взора; всюду вместо него мы находим другое, которое не только его заслоняет, но активно ему противодействует. Господствует ли всеединство в иной, потусторонней сфере? Если да, то все-таки этим еще не дается удовлетворительный ответ на наш вопрос, ибо всеединство по самому своему понятию объемлет в себе все. Если есть какая-либо сфера, из него выключенная, она не есть всеединство. Безбожный мир и Бог, царствующий в каком-то особом, внемирном царстве, разве это не очевидное противоречие! Ни ум, ни совесть не могут успокоиться на таком явно неудовлетворительном решении. Если Всеединое есть, то самая грань между потусторонним и посюсторонним должна быть снята: оно должно наполнить собою всю эмпирию, какая есть, – мир не должен иметь своей обособленной внебожественной жизни.

Это и есть то самое, чему учит христианство: все христианское учение в его целом представляет собою разрешение указанного противоречия логического и в то же время жизненного. Раз «другое» становится «другом» и в качестве такового воспринимается во всеединство, противоречие тем самым снято, диссонанс разрешен. Если мы, люди, не воспринимаем его разрешения, это обусловливается единственно тем, что в нашем восприятии мы находим лишь отрывок вселенской эмпирии, а наша несовершенная мысль не в состоянии собственными силами прочесть эту эмпирию в контексте эмпирии всеединой. Мы видим мир, враждующий против Божьего замысла, и этот временный факт всеобщей вражды заполняет все наше поле зрения. Но всеединое сознание, которое объемлет в себе не только начало и середину, но и конец этого Богоборчества вселенной, видит от века эту вражду расколотого мира претворенною во вселенское дружество. Мало того, для него это Богоборчество побеждено в самой своей потенции, ибо та самая свобода мира, которая проявляется в восстании и бунте, составляет необходимое отрицательное условие дружества между Богом и тварью.

Если бы человек не мог бороться против Бога, он не мог бы быть Ему и другом. Другом может быть только существо, свободное дать или не дать свое согласие, могущее отдаться Богу или противиться Ему. Если бы не было у человека этой способности сопротивления, его подчинение Богу было бы не добровольным. Оно было бы действием пассивного орудия, а не друга. Откровение этой истины запечатлено в замечательном библейском рассказе. Избранным народом Божиим становится не народ-невольник, а Израиль – народ, боровшийся с Богом. Оно и понятно. Могущественною, творческою, полною может быть только та любовь, которая преодолевает собою беспредельную силу сопротивления. Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно Ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли.

Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, стало быть, и возможность выбора со стороны человека. – Человек не мог бы быть действительным, свободным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Возможность самоопределения к добру необходимо предполагает и свое противоположное – возможность самоопределения ко злу; вот почему эта последняя отрицательная возможность, способность твари ко злу, не может служить инстанцией против религиозного решения вопроса о смысле мира. – Возможность добра и возможность зла для твари связаны между собою логическою и жизненною связью. Положительное решение вопроса о смысле мира может быть найдено не в тех учениях, которые отрицают зло, признают его призрачным или мнимым, оно заключается единственно в мысли о полном преодолении зла в самой его потенции, в самом его источнике – в свободе самоопределяющейся твари. Это – не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением.

В этом и заключается существенная черта христианского решения жизненного вопроса. – Евангельское повествование о земном подвиге Христа начинается как раз с рассказа о победе Его над искусителем. Это – первое, чем Христос явил миру свое Богочеловечество: с одной стороны, неслиянность Божеского и человеческого, ибо человеческая воля может быть искушаема, а с другой стороны, нераздельность двух естеств, выразившаяся в полном единении воли человеческой и воли Божией во Христе. В этом событии, как и во всем явлении Христа на земле, всеединство перестает быть умозрительной идеей: оно становится и для нас, людей, фактом опыта, эмпирией, ибо явившееся нам Богочеловечество Христа есть начало всемирного Богочеловечества, стало быть, начало всеобщего преображения мира из другого в друга. Нераздельное и неслиянное единство двух естеств и двух воль не ограничивается одною Богочеловеческою Личностью. В грядущем Царствии Христовом оно должно стать основою всего космического строя.

Достаточно ли этого указания, чтобы победить сомнения религиозного искания? По-видимому, нет. – Почему Христос торжествует не в настоящем, а только в грядущем мире? Не есть ли это настоящее – ограничение полноты бытия Божия, несовместимое с самою мыслью о Боге? Может ли Бог, оставаясь Богом, совлечь с себя хотя бы на единый миг полноту бытия? Как бы краток ни был этот «миг», в нем сосредоточивается целая бездна зла и страдания; но если так, не есть ли он прямое отрицание всеединства?

Замечательно, что апостол Павел не смущается этим как будто неразрешимым противоречием! С одной стороны, он учит о Христе: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Колос. II, 9); а с другой стороны, он же говорит: «Вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (II Кор. VIII, 9). То, что нам кажется противоречием – нарушением всеединства, – на высшей ступени религиозного сознания превращается в яркое о нем свидетельство. – Христос «обнищал ради нас»; нам это обнищание кажется несовместимою с мыслью о Боге, утратою полноты бытия; а для апостола Христова это и есть откровение полноты любви Христовой.

Вдумаемся в слова апостола. – Под «обнищанием» Христа разумеется не одно только принятие «зрака раба», не одно только Его воплощение и страдание в тесном смысле слова. Самое сотворение мира не совершенного, но совершающегося, становящегося во времени уже есть некоторое «обнищание» – акт благодатного самоограничения творящего Слова. – Этот мир, по самому своему замыслу, есть сфера Боговоплощения: для того он и создан, чтобы стать телом Христовым, окружением божественной славы. Но, с другой стороны, это явление божественной славы для мира есть еще не достигнутый конец; поскольку этот мир еще не вмещает в себе полноты божественного совершенства, он представляется местом ограниченного Богоявления, сферою, где божественная слава временно сокрыта чем-то другим. – Чтобы явиться в этом мире, вечное Слово должно облечься в форму текучего, движущегося, совершающегося «другого»; иначе говоря, оно должно тем самым «обнищать», т. е. совлечь с Себя полноту бытия вечного и неизменного.

Для чего нужно это самоограничение? Почему актом божественного всемогущества не создан от века мир во всей полноте его сверхвременного совершенства – мир как равное Богу Боговоплощение? – Зачем идти к этой цели из ступени в ступень, когда от божественного всемогущества зависит осуществить ее разом? Зачем было создавать тварь, доступную искушению и могущую пасть?

Ответ на эти вопросы дается всем тем, что уже было сказано об отношении творческого акта к твари. Совершенство для твари означает обожение. Если бы то или другое существо было создано от начала веков совершенным, это значило бы, что сочетаться или не сочетаться с Богом – не зависит от его свободного выбора; но существо, лишенное этой свободы, не было бы другим по отношению к Богу, а было бы частью его Существа, ибо оно было бы божественным по природе. Для него вечность была бы от начала совершившимся фактом и, следовательно, навязывалось бы ему как рок, как независящая от его воли необходимость. Такое существо могло бы быть не другом Божиим, а лишь несамостоятельным явлением божественной сущности. Время есть необходимое условие самоопределения твари: для этого оно и положено. – Оно дано ей для того, чтобы она могла свободно выбрать между жизнью и смертью, принять или отвергнуть исходящий свыше дар благодати. Время нам дано для того, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было не только актом всемогущества Божества, но вместе с тем и собственным нашим делом. Без времени человек не мог бы стать соучастником того творческого акта, которым создается совершенство. Чтобы пощадить свободу «другого», призванного стать другом, – Слово Божие не только сотворило мир во времени, – Оно само явилось во времени, сочеталось с неполнотою и немощью становящегося мира и стало в нем плотью. Замечательно, что апостол Павел противополагает это «обнищание» предвечной полноте только для того, чтобы показать необходимую жизненную связь того и другого. – «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес его и дал Ему имя выше всякого имени. Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. II, 6–10).

Самоограничение, смирение Христа, Его явление в скудости и немощи человеческой жизни нужно для того, чтобы сочетание человечества с полнотою божественной жизни было совершенно свободным. Понятно, почему это самоограничение во времени не нарушает полноты вечной божественной жизни. Мы уже видели, что всеединое сознание воспринимает самый процесс во времени в форме вечности. Стало быть, здесь, в этом видении всеединого сознания, весь процесс во времени приведен к его вечному концу, т. е. к полноте и совершенству. Если для нас движущееся во времени «другое» представляет собою как бы завесу, скрывающую от нашего взора вечную божественную славу, то для всеединого сознания эта завеса – безусловно прозрачна. Сквозь хаос нашей действительности оно видит связь всех существ и событий, их абсолютный синтез. А в этом синтезе снято все, что отделяет «другое» от Всеединого – и несовершенство, и грех, и внутренний раздор. Бунтующая, страждущая и умирающая тварь в нем видна не только так, как она есть, но так, как она будет, – в состоянии всеобщего дружества, вечной жизни и вечного покоя. – Это не значит, чтобы грех, вражда, смерть и всякие вообще проявления здешнего хаоса были чем-то призрачным или мнимым. – Нет, во всеедином сознании виден весь ужас нашей действительности, как он есть, но там он от века побежден, претворен во всеединство: во всеедином сознании вечно сохраняется память о бесконечном страдании вселенной, но вся эта бездонная глубина мучения претворена в бесконечную радость. И грех вселенной там вечно памятен, но в то же время – навеки забыт, ибо он оставлен «за бытием» – в сфере, которой принадлежит не вечная, а лишь временная реальность. Крест Христов там от века виден как крест животворящий, т. е. как символ смерти и воскресения в одно и то же время. – Для всеединого сознания этот абсолютный синтез, который для нас частично осуществляется во времени, от века завершен; а потому никакое изменение здешнего не в состоянии внести какого-либо изменения в вечный покой божественной жизни. И это спокойствие вечного божественного созерцания не только не нарушает реальности времени и временного, а, наоборот, сообщает временному безусловную достоверность: достоверность каждого момента времени и всякого временного ряда в его целом обусловливается именно тем, что все эти ряды в абсолютном сознании от века видны как законченные, в их полноте.