Текст книги "В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин"

III

Та же степень осведомленности о существе моей мысли обнаруживается в споре Л. М. Лопатина со мною о пантеизме Соловьева.

Значение тех упреков, которые я делаю последнему, выясняется лишь в связи с тем основным принципом моего исследования, который, как мы видели, остается совершенно неизвестным моему критику. Я категорически заявляю, что в пантеистической тенденции метафизики Соловьева я вижу не существо этой метафизики, а наносную примесь, обусловленную влиянием германской метафизики и в корне противоречащую основной мысли почившего философа. Критерием для меня и тут служит все то же его учение о Богочеловечестве, в котором я вижу «наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева»[8]8
  Т. I, стр. 418; ср. стр. 417.


[Закрыть]. Поэтому и своеобразность мысли Соловьева я нахожу «не столько в этой пантеистической тенденции, сколько в борьбе против нее» (т. I, стр. 303). В пантеистической тенденции соловьевской метафизики я вижу не живое зерно ее, а «мертвую скорлупу», результат влияния на Соловьева чуждой ему мысли Шеллинга и Шопенгауэра (т. II, стр. 388). Казалось бы, при такой формулировке моей мысли, меня можно опровергнуть только, доказав отсутствие у Соловьева пантеистических мнений: указания на противоречие этих мнений с основными мыслями почившего мыслителя тут не имеют ровно никакого доказательного значения против меня уже потому, что я с самого начала с ними согласен: этими указаниями нисколько не устраняется возможность того противоречия, которое я в данном случае нахожу у Соловьева. Но Л. М. Лопатин, по обыкновению, ставит все вверх дном в моей аргументации: вообразив, что я именно в пантеизме вижу сущность метафизики Соловьева, он разбивает меня «довольно легко» (кн. 120, стр. 391) указанием на резко отрицательное отношение почившего мыслителя к отдельным пантеистическим мыслям германских философов и поучает меня, что иллюзионизм Шопенгауэра не выражает точно «подлинное миросозерцание» Соловьева (кн. 120, стр. 397). Так же легко ответить здесь и на другой упрек моего критика. Л. М. Лопатин, конечно, имеет полное право требовать, чтобы всякое обвинение кого-либо в пантеизме сопровождалось точным определением, «в чем именно полагают смысл такого обвинения и о каком пантеизме идет речь» (кн. 120, стр. 390). Но где же в данном случае моя неточность? Ведь я ясно указал, в чем заключается пантеистический элемент метафизики Соловьева и почему преодоление пантеизма оказалось для него невозможным: «пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему, как отношение сущности к явлению» (т. I, стр. 302). Л. М. Лопатин указывает на многосмысленность слова «сущность», которое может означать и «субстанцию», которой принадлежат какие-либо свойства, и основное качество или общую природу какой-либо субстанции. Обвиняя меня в том, будто я играл на этой многосмысленности, мой критик спрашивает: «отчего же князь Трубецкой не указал, что при этом он сам разумеет под словом „сущность“» (кн. 120, стр. 394). Вопрос этот, как и все подобного рода «вопросы» у Л. М. Лопатина обусловливается просто-напросто незнакомством с теми страницами моего труда, где на него дается точный и определенный ответ: я категорически заявляю, что, вопреки Шеллингу и Соловьеву, становящийся мир не может относиться к Абсолютному, «как явление к субстанции» (т. I, стр. 308–309), и что ошибка Соловьева в том, что у него мировая душа (она же – второе Абсолютное) «в своей субстанции (курсив в книге) составляет один из элементов вечной божественной жизни» (т. I, стр. 386). Согласно с этим, «противоречия соловьевской космогонии вообще обусловливаются невозможностью объединить в органическом синтезе христианское воззрение на мир с шеллингианской пантеистической гностикой, которая так или иначе делает Божество или божественный мир субъектом мирового процесса и, следовательно, виновником мирового зла» (т. I, стр. 320). Кажется ясно, стало быть, что под «сущностью» в данном случае я подразумеваю субстанцию.

В связи с этим легко разрешается еще один «вопрос» Л. М. Лопатина. Он недоумевает, как я могу упрекать Соловьева в том, что для него единственной субстанцией был Бог и в то же время считать величайшим умозрительным грехом его за тот же период множественность субстанций. Для разрешения этого вопроса я опять-таки могу рекомендовать моему критику несколько более основательное ознакомление не только с моей книгой, но и с произведениями Соловьева. Л. М. Лопатин должен был бы знать, что у Соловьева не только совмещается, но органически объединяется и то и другое – и признание множественности субстанций и утверждение единства Божественной субстанции. В моей книге об этом говорится чрезвычайно определенно: «те многие монады, существование которых Соловьев признавал в своих „Чтениях о Богочеловечестве“, были для него субстанциями в качестве божественных сил, неотделимых от Всеединого частей божественной природы. Эти многие „реальные единицы“ были для него вечной объективацией единой божественной сущности. Именно это понятие монад-субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существующее как явление вечной божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его монадологию» (т. II, стр. 245). В правильности такого истолкования мысли Соловьева не трудно убедиться хотя бы из сопоставления его с теми страницами «Чтений о богочеловечестве» (стр. 44–64, 115 и след.), на которые я ссылаюсь. Там Соловьев утверждает с одной стороны множественность основных существ – вечных сущностей – монад или идей (см., наприм., стр. 55–57, 116), а с другой стороны единство общей субстанции, в которой коренятся все эти существа (стр. 57). Объединение этого единства и этой множественности для Соловьева заключается в понятии всеединства; для того, кто не отдает себе в этом отчета, вся метафизика Соловьева должна оставаться закрытой книгой. Само собою разумеется, что эта точка зрения, развитая до конца, должна привести к отрицанию множественности сотворенных субстанций-монад в собственном смысле слова; но вывод этот был сделан Соловьевым лишь в последний период его творчества, когда он решительно отверг субстанциальность твари.

Столь же легко ликвидируется и упрек в «дуализме», который делается мне Л. М. Лопатиным в связи с полемикой о «пантеизме» Соловьева. Мое учение о творении из ничего истолковывается критиком в том смысле, будто у меня «ничто» получает «положительную роль» (кн. 120, стр. 399) и понимается мною в смысле материала творения, извне данного Божеству (стр. 398); на этом основании Л. М. Лопатин причисляет меня к сторонникам дуализма эллинского, платоновского (стр. 400–402). По его словам, «как и Платон, князь Трубецкой приписывает особой и отдельной от божественной природы мировой основе вполне положительную силу: силу противодействия божественному» (стр. 402). Читатель, знакомый с моей книгой, без труда убедится, что я не только предвидел там «упреки в дуализме, носящие слишком очевидную печать недомыслия»[9]9
  Последние слова, написанные задолго до появления статьи Л. М. Лопатина, конечно, не имеют его в виду.


[Закрыть] (т. II, стр. 393), но и дал на эти упреки ответ (т. I, стр. 390–391), делающий обвинение меня в греческом дуализме еще более странным, чем отнесение меня к славянофилам. Отмежевывая себя именно от дуализма греческого я категорически заявлял, что мир «находится всецело в руках Божиих: мир обладает особой самостоятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет, потому что Бог полагает его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы и сотворенный не из какого-либо реального, предсуществовавшего материала, мир во всех стадиях своего временного существования сохраняет оба эти определения. Он в одно и то же время и ничто и бытие, ибо сущность всякого процесса во времени (werden), как это превосходно было выяснено еще Гегелем, именно и заключается в переходе от небытия к бытию» и т. д. (т. I, стр. 391).

Ясно, что не только какая-либо независимая от Бога субстанция, всякое извне данное ему бытие или даже относительное небытие (μή öv) тем самым исключено: внебожественное есть лишь постольку, поскольку оно полагается как внебожественное актом всемогущей воли. Упрек в дуализме тем самым предупрежден, и Л. М. Лопатину оставалось бы прибегнуть к старому, испытанному способу – объявить, что «дуализм» у меня не выдержан и попытаться создать у меня еще одно внутреннее противоречие. Но способ этот в данном случае, как и в других, не помогает, так как обвинение Л. М. Лопатина легко может быть опровергнуто теми самыми текстами, которые он приводит… конечно, впрочем, при одном условии: цитаты должны приводиться полностью – без искажающих их смысл сокращений!

Поразительно, что Л. М. Лопатин (кн. 120, стр. 399) приводит в подтверждение своего обвинения меня в дуализме то самое место, которое было мною только что приведено (стр. 548) в опровержение этого обвинения; но только он опускает слова, выражающие смысл этой цитаты, что мир сотворен «не из какого-либо реального предсуществовавшего материала». Охотно верю, что пропуск сделан неумышленно, но от этого мне, разумеется, не легче: здесь читатель ясно видит, как бессознательное творчество моего критика, руководимое желанием во что бы то ни стало найти у меня грубые ошибки, превращает каждую мою мысль в ее противоположное[10]10
  Ту же мысль, при некотором желании, Л. М. Лопатин мог бы найти у меня в т. II, стр. 284: «свобода творящего Божества, не связанная никаким извне данным атериалом, никаким посторонним ей законом, есть основная мысль всего христианского понимания творения».


[Закрыть]. При менее тенденциозном направлении внимания Л. М. Лопатин мог бы вычитать опровержение себе и из других приводимых им цитат. Какой дуализм, например, есть в утверждении, что «другое вне абсолютного есть ничто и что оно становится чем-нибудь только в абсолютном творческом акте»? Можно ли находить дуалистическим мнение, что лишь творческое fiat превращает ничто в реальное существо или в реальную сущность? А ведь именно в этом – смысл приводимого Л. М. Лопатиным моего положения, что сущность всякого становящегося существа есть «ничто, объективно определенное к бытию в какой-либо идее». Ведь «ничто, объективно определенное в идее» тем самым уже прошло через абсолютный творческий акт и, значит, перестало быть безотносительным небытием (ούχον), а стало небытием относительным (μή öv). Вопрос о том, как я понимаю «ничто» из которого сотворен мир, как небытие просто (ούχ öv) или как небытие относительное (μή öv), чрезвычайно определенно решается текстами, приводимыми из моей книги самим Л. М. Лопатиным. Если мир есть ничто вне творческого акта, это значит, что взятый безотносительно к Абсолютному, он есть просто небытие (ούχ öv); небытием относительным (μή öv) это «ничто» становится лишь «получив объективное определение в идее», т. е. пройдя через творческий акт Божества[11]11
  Если я не вводил в мое изложение этих незнакомых большинству читателей греческих терминов, то только потому, что считал мою мысль и без них достаточно ясною. На стр. 298–299 (т. I) я категорически заявляю, что «ничто», из коего создано все, для меня – не положитель ное, а отрицательное «ничто».


[Закрыть]. И только получив бытие от этого акта, тварь оказывается затем в состоянии оказывать сопротивление. Если бы не боязнь утомить читателя, я привел бы еще сколько угодно мест в доказательство того, что именно такова мысль моей книги. Напротив, в подтверждение толкования Л. М. Лопатина, будто у меня «ничто» выражает «некоторое предварительное состояние тварного мира» – до акта творения – нельзя привести из моей книги ни одной строчки. Во всех приводимых им цитатах реальность «другого» утверждается как возникающая лишь через творческий акт. С этой точки зрения не может считаться дуалистическим и утверждение, что «мир в своей основе свободен и отрешен от вечной Божественной природы, отличаясь от нее не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне»; ведь этим самостоятельным метафизическим (разумеется, относительно самостоятельным) корнем, как говорится в приведенной выше цитате, мир обладает лишь «поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет» (стр. 391). Если я говорю во многих местах моей книги о внебожественной области, то опять-таки не в смысле независимого от Божества, не Им созданного реального места, о котором говорит Л. М. Лопатин (кн. 120, 403), а в том смысле, что «другое» самим Богом полагается как внебожественное (т. II, стр. 285) и только в силу этого положения существует (т. I, стр. 391).

Я не хочу здесь долго задерживаться на разрешении поднятого Л. М. Лопатиным вопроса о взаимоотношении божественной природы и свободы. Полный ответ на этот вопрос был бы возможен только в контексте целой метафизической системы, а между тем я определенно сказал в моем предисловии (стр. XI), что в пределах книги о Соловьеве принципы собственного моего мировоззрения могли быть не всесторонне обоснованы, а только намечены. Скажу только, что рассуждения Л. М. Лопатина на эту тему обусловливаются все тем же основным недостатком его критического метода: он знает из моих мыслей по этому предмету только одну, случайно вырванную из контекста фразу: «божественная природа есть царство безусловной необходимости» (кн. 120, стр. 403). Восполняя эту фразу обычным методом догадок, мой критик истолковывает ее в том смысле, что «безусловная необходимость» исключает свободу Божества, – вследствие чего я внезапно превращаюсь в его изложении из дуалиста – в спинозиста (кн. 120, стр. 403, 405). Если б догадка была в данном случае заменена справкой, – он мог бы заметить, что «безусловная необходимость» божественной природы для меня не только не исключает божественной свободы, но как раз наоборот, понимается как необходимое самоопределение последней. Я говорю буквально: «божественная природа по самому своему понятию есть то, что определяется исключительно и всецело самим Божеством, как абсолютная сфера Его бытия, а потому не может быть определяема ничем другим» (т. II, 285): стало быть, Л. М. Лопатину незачем убеждать меня, что природа Божества (имманентная сфера Его бытия) положена в Его свободе: мы резко разойдемся лишь в том случае, если он будет отождествлять божественную природу и божественную свободу; ибо в свободе своей Бог полагает не только собственное свое бытие, но и бытие другого – твари. Это высказано у меня столь же определенно: «в область божественной свободы входит все то, что полагается Богом как другое, как существо, отдельное от его субстанции и, следовательно, не определяемое ею исключительно» (т. II, стр. 285). Смысл этого различия, таким образом, таков: под природой Божества я понимаю имманентную сферу его бытия; под свободой Божества я разумею ту Его способность самоопределения, которая объем лет и полагает Его бытие, но не совпадает с ним: ибо кроме этой сферы Божественного бытия она объемлет в себе и бесконечный мир – другого, т. е. мир внебожественной действительности и внебожественных возможностей, свободно полагаемых Божеством. Предоставляю беспристрастному читателю судить, в чем тут «спинозизм»?

Мое понимание «Софии» излагается Л. М. Лопатиным не на основании текстов моей книги: оно выводится им из моего предполагаемого «дуализма» (кн. 120, стр. 406 и след.). При этих условиях неудивительно, что подлинная моя мысль остается ему совершенно неизвестной. По его мнению, «София для кн. Трубецкого – лишь царство идеалов, которые должен осуществить мир в своей эволюции». «София содержит в себе чисто идеальные сущности, – идеи в тесном смысле этого слова, как предмет теоретического (sic!) созерцания в Божественном сознании. В них не заключены изначальные реальности вещей, поэтому сами в себе они вовсе не вступают в космическую жизнь: от века замкнутые в абсолютном единстве Божественной природы, они неизменно возвышаются над мировым процессом, как совокупность его вечных норм» (кн. 120, стр. 407). «София содержит в себе только идеалы и нормы творения, только от века предначертанный план того окончательного фазиса, которым завершается мировой процесс» (стр. 410).

Противополагая эту якобы мою концепцию реалистическому пониманию «Софии» Соловьева, Л. М. Лопатин недоумевает, о чем я спорю с ним? Раз я называю «Софией» нечто совсем другое, чем Соловьев, то и выводы у нас должны получиться разные, поэтому и весь спор имеет в глазах критика «странный вид» (кн. 120, стр. 407–408).

Пусть же судит читатель о том, как Л. М. Лопатин читал мою книгу. Я говорю категорически.

«В Боге София – от века реальная Сущность, но для здешнего человечества она есть норма: пока человек не достиг своей нормы, между ним и ею нельзя проводить знака равенства» (т. I, стр. 365).

Кажется, в смысле искажения моей мысли дальше идти нельзя: я утверждаю, что София – от века реальная Сущность, мне же навязывают диаметрально противоположную мысль, – будто не для одной твари – для самого Творца она только норма – предмет теоретического созерцания. При этом Л. М. Лопатин не заметил противоречия, заключающегося в различных обвинениях, предъявленных им мне. На приведенных выше страницах, с целью представить в «странном виде» мой спор с Соловьевым, он говорит, что «София» для меня – только норма, предмет теоретическою созерцания Божества, а всего двумя страницами раньше он недоумевает, как я могу отождествлять «Софию» с «Божественной природой?» (стр. 405, примеч. 2). Не попытаться ли Л. М. Лопатину и здесь приписать мне противоречие; ведь все элементы для него налицо, – и составленный критиком мой тезис и действительно мой антитезис. За чем же дело стало? Раз меня нельзя одновременно обвинять и в реалистическом и в односторонне идеалистическом понимании «Софии», для Л. М. Лопатина это – единственный способ самому избежать обвинения в противоречии.

Но никакого противоречия у меня тут нет. Моя концепция «Софии» действительно реалистическая и в моей книге я категорически заявляю, что такова же она у Соловьева. Я положительно утверждаю, что для Соловьева «София» есть вечная божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир; она – та «богоматерия», которая служит Божеству совершенным, адекватным воплощением.

Л. М. Лопатину с его рационалистическими представлениями такое воззрение просто непонятно, и он не хотел допустить, чтобы оно было у меня и у Соловьева.

Он говорит: «и по учению Соловьева, и по учению князя Трубецкого, насколько я его понимаю, София есть вечный первообраз созданного мира или конечной природы, предстоящий Божественному разуму, но никак не изначальная сущность Божества в нем самом и до всяких проявлений. С этой точки зрения, Софию можно назвать природой в Боге, но не природой Бога» (стр. 405).

Слова эти ясно доказывают, что не только мои мысли, – важнейшие мысли Соловьева остались вне поля зрения Л. М. Лопатина. Неужели же он в самом деле не знает, что для Соловьева «София» – Премудрость Божья есть «абсолютная субстанция Бога»?[12]12
  La Russie, стр. 261: «L'humanité réunie a Dieu dans la Sainte Vierge, dans le Christ, dans l'Eglise, est la realisation de la Sagesse essentielle, ou de la substance absolue de Dieu, sa forme créée, son incarnation». Ср. «Чтения о богочеловечестве», стр. 106: «если в абсолютном вообще мы различаем его, как такого, т. е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй – в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея». Ясное дело, что здесь «София» понимается не как «природа в Боге», а именно как субстанция или природа самого Бога.


[Закрыть] Ведь в этом весь смысл учения Соловьева об Абсолютном как о Всеединстве! А раз мой критик этого не знает, ему, очевидно, не могут быть понятны и мои возражения против учения о «Софии» Соловьева, которые все сводятся к одному: сущность или субстанция Бога не может быть вместе с тем и субстанцией или сущностью нашего несовершенного и грешного мира. Не будучи субстанцией мира, эта божественная субстанция является его первообразом – вот мысль, усвоение которой является безусловно необходимым для понимания моей полемики с Соловьевым!

IV

Возражения Л. М. Лопатина по вопросу о бессмертии души органически связаны с его собственным учением о субстанциях, как динамических центрах. Поэтому мне придется прежде всего определить мое отношение к этому последнему.

Найдя в моей книге заголовок «Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о множестве субстанций», мой критик приходит в немалое смущение и утверждает, что у него с Соловьевым никогда такого спора не было. Меня это заявление нисколько не удивляет: я охотно признаю, что о множественности субстанций в данном случае спорил один Соловьев, вследствие чего заголовок, пожалуй, можно было бы точнее выразить так: «Соловьев против учения Л. М. Лопатина о множественности субстанций». Что же касается самого Л. М. Лопатина, то в его возражениях Соловьеву сказалась типичная черта его полемики: он прекрасно знает, о чем спорит он сам, но совершенно не представляет себе, о чем собственно спорит его противник. Он догадывается, что Соловьев в своей «Теоретической философии» высказал «взгляд, установляющий непроходимую пропасть между субстанцией и ее качествами и состояниями, как совершенно случайным и произвольным порождением этой субстанции».[13]13
  «Вопрос о реальном единстве сознания», «Вопросы философии», кн. 50, стр. 88.


[Закрыть] Догадку эту, как и всегда в подобных случаях, он считает за подлинное мнение критикуемого им автора: отсюда его понятная досада, когда точная справка в сочинениях последнего обнаруживает мнение диаметрально противоположное.

Я настаиваю на том, что в «Теоретической философии» и в «Понятии о Боге» – в сочинениях последнего периода Соловьев не утверждает раздвоения между субстанций и явлением (что действительно замечалось в ранних его сочинениях, см. мою книгу, т. II, стр. 256), а категорически отрицает множественность сотворенных субстанций.

По Л. М. Лопатину он делает это только в шуточном стихотворении, но это – опять-таки – одна из многих ошибок тенденциозно направленного внимания моего критика: приводимые мною подлинные тексты философских сочинений Соловьева частью им перетолковываются в смысле диаметрально противоположном мысли их автора, частью же, когда такое перетолкование слишком явно невозможно, – просто-напросто им игнорируются.

В «Теоретической философии» Соловьев категорически заявляет, что присущие школьному догматизму «псевдо-философские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д. – все это теряет существенное значение, сознается как überwundener Standpunkt. Ясно, что эта Ueberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования» (т. VIII, стр. 213). Раз преодоление этих по существу ложных понятий ставится «необходимым условием дальнейшего философствования», очевидно, что они отбрасываются совсем, что Соловьев признает их негодными для какого бы то ни было употребления. Между тем, по Л. М. Лопатину, Соловьев «нигде не говорит, что мыслящих субстанций или реальных единиц сознания вовсе не существует, он предостерегает только от сосредоточения на них главного интереса философских исследований и от превращения их в точку отправления для познания абсолютной истины» (кн. 123, стр. 506, примеч.). На это я отвечу, что всякое утверждение какого бы то ни было автора должно быть понимаемо в связи с контекстом, из которого он берется; а контекст этот в данном случае – таков: Соловьев только потому и предостерегает против сосредоточения на понятии множественности реальных единиц сознания, что он считает понятие это ложным и субстанциальность этих единиц – мнимою. Мы имеем здесь не шуточное стихотворение, а категорическое заявление, явно направленное против спиритуалистической точки зрения самого Л. М. Лопатина.

«Предположение спиритуалистическаго догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые однако уже самой множественностью своею обличаются как условные (курсив мой), – это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную или истинно-философскую точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности (курсив мой) – умственный центр тяжести с внутренней необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, и эмпирическая отдельность и обособленность я естественно отпадает по принадлежности в область житейского практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания» (т. VIII, стр. 211–212). Кажется, яснее трудно высказаться о мнимой субстанциальности нашего я и других реальных единиц сознания. Но помимо этого места у Соловьева есть и другое, не менее категорическое; только умолчание об этом месте и незнание о том, что оно приводится в моей книге (т. II, стр. 246) дает возможность Л. М. Лопатину утверждать, будто все отрицание множественности субстанций приписывается мной Соловьеву только на основании его шуточного стихотворения. Соловьев говорить прямо. – «То что в этом евангельском изречении[14]14
  Кто бережет душу свою, тот погубит ее, и т. д.


[Закрыть] называется душою, что мы обыкновенно называем нашим л или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка, ύπόστασνς чего-то другого, высшего». И, чтобы не оставить сомнения в том, что душа как «подставка», противополагается сущности именно как субстанции, Соловьев тут же прибавляет: эгоизм есть «отделение личности от ее жизненного содержания, отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (ουσία)»[15]15
  Т. VIII, стр. 17.


[Закрыть]. Едва ли Л. М. Лопатин станет спорить, что греческое слово ουσία тут совершенно однозначуще латинскому – substantia. Но если так, то становится совершенно ясным, что Соловьев отрицал субстанциальность души; а, стало быть, и весь спор Л. М. Лопатина против Соловьева, все попытки приписать последнему мнимое раздвоение между душевной субстанцией и ее явлениями основано на чересчур недостаточном знакомстве с точкой зрения противника[16]16
  Л. М. Лопатин тут же навязывает мне мысль, будто «Соловьев в конце жизни отрицал бессмертие нашего метафизического существа» (стр. 506). Ничего подобного я не говорил, ибо, как будет показано далее, отрицать субстанциальность души и отрицать ее бессмертие – для меня вовсе не одно и то же.


[Закрыть]. Неудивительно, что сам Соловьев в юмористическом стихотворении оценил этот приписанный ему «феноменизм» как «небылицу» и еще… с медицинской точки зрения. —

 
Феноменизма я не знаю,
Но, если он поможет спать,
Его с восторгом призываю:
Грядем, возлюбленный, в кровать[17]17
  Письма, т. II, 192.


[Закрыть].
 

В итоге мы можем считать доказанным, что Соловьев в своих философских произведениях последнего периода отрицал именно множественность субстанций: стихотворение его на эту тему было мною использовано не как самостоятельный источник, а лишь в качестве дополнительной иллюстрации.

Теперь спрашивается, что же заставило Соловьева выдвинуть этот тезис против Л. М. Лопатина? Почему именно в споре с последним он подчеркивает антифилософский характер спиритуалистического догматизма, принимающего субстанциальность мнимую за настоящую?[18]18
  В приведенных выше выражениях Соловьева против спиритуалистического догматизма Л. М. Лопатин неазван, но во всей статье «Теоретическая философия» он имеется в виду как «талантливый защитник спиритуалистического взгляда», против которого полемизирует Соловьев (т. VIII, 165, примеч.).


[Закрыть] В моей книге я категорически ответил на этот вопрос: «весь смысл спора между обоими друзьями сводится к тому, что для Л. М. Лопатина единичная субстанция души есть бытие сверхвременное, следовательно, не возникшее во времени; между тем, для Соловьева „в реку времен все брошено“» (т. II, стр. 254).

Все возражения Соловьева касаются одного только этого положения Л. М. Лопатина: он совсем не разбирает учения последнего о «творческой причинности» и о нераздельности субстанции и явления. Это – совершенно понятно: раз Соловьев категорически отрицал самое бытие конечной субстанции, ему незачем было заниматься вопросом о ее свойствах. Понятно, что и моя книга, посвященная воззрениям Соловьева, а не Л. М. Лопатина, должна была касаться учения последнего лишь в пределах этого спора. Меня интересовало лишь одно единственное его положение: есть множество единичных субстанций (понимая под субстанцией сверхвременное бытие). Так как субстанция категорически определяется Л. М. Лопатиным, как сверхвременное бытие[19]19
  Положительные задачи философии, 304; Реальное единство сознания («Вопр. фил.» кн. 49, стр. 619).


[Закрыть], я имел полное право ограничиться рассмотрением одного этого его утверждения, отвлекаясь от всяких других свойств, которые он приписывает субстанциям. Так я и поступил в моей книге. Воззрения Л. М. Лопатина там не излагаются и не характеризуются вовсе за исключением тезиса о субстанции как сверхвременном бытии, против которого я полемизирую и положения о нераздельности субстанции и ее явлений, которому я сочувствую, усматривая в нем некоторого рода самоопровержение теории конечных субстанций. Я не только не отождествляю воззрений Л. М. Лопатина со старой соловьевской монадологией «Чтений о богочеловечестве», но нахожу в них даже блестящее опровержение последней (т. II, стр. 256). Утверждение, будто я все свойства соловьевских монад-субстанций переношу на динамические субстанции Л. М. Лопатина, меня тем более удивляет, что как раз на тех страницах (256–257) моего второго тома, на которые при этом ссылается мой критик, я противополагаю воззрения обоих друзей друг другу. Если при этом я говорю, что утверждение сверхвременности субстанции делает логически необходимым признание ее вечности, неизмененности и абсолютной законченности, то это – опять-таки – не изложение воззрений Л. М. Лопатина, а только указание на необходимые выводы, обязательные для всех тех, кто признает сверхвременное бытие конечных субстанций. Отсюда вовсе не следует, чтобы эти выводы на самом деле были сделаны моим критиком[20]20
  Только в одном месте у меня встречается обмолвка, действительно подающая повод к недоразумениям, а именно текст на стр. 271: «отвергнув „мешок динамических субстанции“ Л. М. Лопатина, он (Соловьев) совершенно непоследовательно вынул из мешка и сохранил одну субстанцию» (речь идет о едином человечестве). Имя Л. М. Лопатина должно быть вычеркнуто из этого текста; если моя книга доживет до второго издания, этот корректурный недосмотр будет исправлен и все место будет редижировано так: «отбросив целый мешок динамических субстанций, Соловьев совершенно непоследовательно»… и т. д.


[Закрыть]. В книге о Соловьеве, мне, понятное дело, незачем было заниматься вопросом о последовательности Л. М. Лопатина. Только теперь, когда он вынудил меня подвергнуть критической оценке не только соловьевское, но и его собственное учение о субстанции – мне предстоит показать, что в основе этого последнего лежит довольно очевидное противоречие.

Когда Л. М. Лопатин утверждает, с одной стороны, что субстанция есть «сверхвременное бытие», а с другой стороны, что она не неизменна (стр. 514), что сверхвременное не обладает неизменной завершенностью и законченностью (стр. 519), что настоящими субстанциями в мире конечных тварей являются субстанции внутренно изменчивые (стр. 520) и что волею Божией эти сверхвременные субстанции могут даже быть уничтожены (кн. 120, стр. 418), то в этих утверждениях мы имеем простое, ничем не прикрытое contradictio in adjecto! «Внутренно изменчивое сверхвременное», чем отличается это соединение понятий от такого словосочетания, как «круглый квадрат» или «деревянное железо»? Как может что-либо внутренно изменяться, расти и даже уничтожаться вне времени? «Сверхвременное» есть или вечное или просто звук безо всякого внутреннего смысла! Пусть продумает до конца Л. М. Лопатин смысл высказанного им положения, что сторонники субстанциальности индивидуального духа «не отвергают возможности для Бога отнять бытие у созданной им души; они думают только, что такое уничтожение требует со стороны Бога чрезвычайного обнаружения его силы, нарушающего естественный ход вещей» (кн. 120, стр. 418). Ведь это иными словами значит, что Бог может просто-напросто передумать во времени свое предвечное решение и внезапно изменить основной признак субстанции – превратить во временное то, что было от века положено Им как вечное. Кажется, дальше идти нельзя в смысле перенесения временных представлений в область вечного и Божественного! Но именно на таком перенесении, на таком абсолютном смешении различных планов бытия основана вообще вся теория «динамических субстанций» Л. М. Лопатина. И отсюда в ней – кричащее противоречие!