Текст книги "Религия как дар. Педагогические статьи и доклады"

Ниже приведена сводная таблица модификаций наиболее распространенной на сегодняшний день типологии религиозно-образовательных парадигм Смарта – Гриммита.

ТАБЛИЦА 2.

РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В СМЕНЕ ПАРАДИГМ

Систематизация моделей религиозного образования предполагает переход с теоретического на методический уровень типологической системы, переключение со стратегических на тактические образовательные задачи. В качестве критерия для выделения типов на этом уровне выступают общность и различия в способах достижения педагогических результатов, заданных в рамках той или иной парадигмы. Опорное понятие этого уровня – модель образования – можно определить как обобщение, отражающее структуру и функции конкретного типологически воспроизводимого способа осуществления образовательного процесса[46]46
  См.: Корнетов Г. Б. Общая педагогика: Уч. пособие. М.: УРАО, 2003. С. 83.


[Закрыть]. Синонимами модели могут выступать такие понятия, как «дидактическая система», «методика», «подход», иногда – «педагогика». В рамках одной модели может реализоваться множество образовательных программ.

Развернутая типология современных моделей РО содержится в сборнике «Педагогика религиозного образования» под редакцией М. Гриммита[47]47
  Pedagogies of Religious Education: Case Studies in the Research and Development of Good Pedagogic Practise in RE / Ed. by Michael Grimmitt. Great Wakering, Essex: McCrimmons, 2000.


[Закрыть]. Майкл Гриммит различает восемь типов современных неконфессиональных моделей религиозного образования, развиваемых в Англии[48]48
  Pedagogies of Religious Education… P. 24.


[Закрыть].

• Экзистенциально-эмпирические имплицитные модели (H. Loukes, 1961; R. Goldman, 1965; J. Hull et al., 1970). Наибольшую известность и широкое практическое применение получила в этом типе модель РО для начальной школы «Дар ребенку» Дж. Халла, разработанная в рамках проекта «Религия на службе ребенка» в университете

Бирмингема (1984–1991). «Дар ребенку», по определению его автора, – это «сильный» подход к ознакомлению ребенка с религией, предполагающий глубокое экзистенциальное соприкосновение с миром религий. Разработка подхода сопровождалась концептуальным обогащением педагогики РО понятиями «нумена», «религии как дара», техниками «двусторонней шнуровки» при отборе содержания, техниками «ввода» и «дистанцирования».

 Феноменологическая эксплицитная модель (N. Smart, 1968; J. Rankin et al., 1982). Шестимерная феноменологическая модель Н. Смарта стала архетипом «феноменологического подхода», систематически представленного в 1971 г. в методическом руководстве школьного комитета Ланкастера (“School Council Working Paper 36”). В последующем к разработке подхода подключилась «Рабочая группа по мировым религиям в образовании» (“Shap Working Party”), в результате чего в 1976 г. стартовал образовательный проект в Чичестере, нацеленный на развитие феноменологического подхода Смарта.

 Интегративные эмпирико-феноменологические модели (M. Grimmitt, 1973; D. Holm, 1975; D. Hay et al, 1990). В основе этого типа моделей лежит идея М. Гриммита о необходимости дополнения феноменологического рассмотрения религии в модели Н. Смарта «экзистенциальным измерением». В 1973 г. Гриммит предлагает свою «двуплановую феноменологическую модель», в которой предметное изучение религий предваряется изучением «экзистенциальных тем», активирующих восприимчивость ребенка к религии через обращение к повседневному опыту. Одна из линий развития этой идеи привела в 1975 г. к появлению проекта Ноттингемского университета, нацеленного на расширения возможностей применения экспериментального метода в области РО.

 Развивающие инструментальные модели (M. Grimmitt & G. Read, 1977; Read et. al, 1986; J. Hull et al., 1996). Выделение этого модельного типа стало результатом дальнейшего переноса фокуса педагогических интересов с изучения религии как внешнего факта на личностные аспекты религиозности учащегося. Вестхиллский проект, сыгравший важную роль в развитии данного направления РО, начался в 1980 г. и свел в одну исследовательскую группу М. Гриммита, австралийского теоретика Г. Рида и практикующих школьных учителей из Англии Дж. Раджа и Р. Ховарта. Основной задачей проекта стала разработка принципов отбора содержания РО в опоре на психологию личностного развития с фокусированием на его духовную составляющую. Теоретически важными результатами проекта стала книга М. Гриммита «Религиозное образование и человеческое развитие» (1987), разработка концептуальной модели “learning about – learning from” и рекомендаций по проектированию содержания личностно ориентированного развивающего РО.

 Этнографическая интерпретативная модель (J. Everington, R. Jackson et al, 1995), известная также как модель Уорвика, является, возможно, самой популярной в мире моделью культурологически ориентированного РО. Модель разработана на базе Уорвикского университета под руководством Р. Джексона как результат исследований, выполнявшихся с 1976 г. на базе университета, с 1980-х – в школах, а с 1994 – в рамках специально созданного в целях проекта Уорвикского института образования. Модель представляет одно из направлений развития феноменологического подхода. Она предполагает представление учащимся многообразия религиозных феноменов, активное участие школьников в интерпретации и смыслообразовании, а также рефлексивное соотнесение религиозных смыслов с собственным опытом. В рамках проекта разработан оригинальный концептуальный аппарат, включающий представление о трех фазах учебного цикла (репрезентация, интерпретация, рефлексия), о техниках осцилляции и эдификации.

 Теоцентрическая концепт-крекинговая реалистическая модель (T. Cooling, 1993) может рассматриваться как попытка реализации в контексте светской школы религиозного образования, насыщенного конфессиональным вероучительным содержанием, но не теряющего при этом основных признаком неконфессиональности. Основной принцип концепт-крекинговой модели, разработанной в Стэплфорде под руководством Т. Кулинга (1986–1996), заключается в систематическом преподавании учащимся христианской доктрины и нацеленности этого преподавания на понимание. Ключевым элементом системы является герменевтический процесс перевода религиозных понятий на язык, понятный детям. С этой целью используется техника «концепт-крекинга» – расщепления понятий.

 Критико-реалистическая модель «религиозного ликбеза» (A. Wright, 1993) исходит из понимания растущей необходимости обеспечения духовной и религиозной «грамотности» школьника для решения всех других, более возвышенных педагогических задач, ставящихся перед РО. Развитие модели осуществлялось в 1996–2000 гг. в рамках проекта «Духовное образование» в Королевском колледже Лондона. Руководитель проекта Э. Райт подвергает многосторонней критике «либеральные подходы» к РО, делающие ставку на креативность учащегося и не достаточно учитывающие эффект культурно-обусловленного предпонимания религиозных истин. Опираясь на философскую герменевтику Гадамера и Хабермаса, он пропагандирует более реалистический подход, в котором «герменевтика традиции» и «герменевтика критицизма» будут приведены в более сбалансированное и педагогически продуктивное отношение. Воспитание ребенка «внутри традиции» составляет в этой модели необходимый этап формирования религиозного понимания.

 Конструктивистские модели (Erricer C. & J., 1994; M. Grim-mitt, 2000). Этот тип включает два достаточно сильно расходящихся направления, объединяющим звеном которых служит опора на педагогический и философский конструктивизм Пиаже, Выготского, Глазерсфельда. Одно из направлений развивается с 1993 г. группой исследователей, включающих чету Эррикеров, Д. Салливана и Дж. Логана. Это направление, названное его разработчиками «нарративной педагогикой», исходит из конструктивистской посылки о существовании у ребенка активных апперцептивных структур сознания – конструктов, или нарративов, в терминологии авторов подхода, – которые задают определенный способ интерпретации реальности. Из этой посылки делается вывод о необходимости радикального пересмотра логики учебного цикла, в котором традиционно вопрошание учащегося предваряется преподаванием, хотя в интересах успешной ассимиляции внешних содержаний внутренними структурами должно быть наоборот. Другое направление, формирующееся в полемике с первым, представлено конструктивистским подходом М. Гриммита. Разделяя общую конструктивистскую посылку и преданность диалоговому характеру обучения, М. Гриммит расходится с представителями «нарративной педагогики» в оценке роли методического обеспечения учебного процесса. М. Гриммит критически относится к акценту на спонтанности и предлагает по-новому алгоритмизировать учебный процесс, исходя из задачи активного конструирования и реконструкции когнитивных схем обучаемых.

С другим возможным вариантом модельной типологии знакомит статья сотрудницы Уорвикского университета Джулии Ипгрейв «Духовность: современные тенденции в религиозном образовании», опубликованная в 2010 г. на русском языке (перевод Ф. Н. Козырева)[49]49
  Петербургский образовательный Форум – 2010: Модернизация образования и приоритеты развития. СПб.: РХГА, 2010. С. 42–49.


[Закрыть]. Эта типология отличается как территорией охвата (обобщен европейский опыт РО), так и принципами, положенными в основу систематизации. Дж. Ипгрейв предлагает рассматривать пять разных содержательных тем, вокруг которых ведется научная и методическая полемика при разработке моделей РО и которые в результате оказываются центральными содержательными компонентами выработанной модели. Это:

• духовность и наследие,

• духовность и индивидуальное развитие,

• духовность и общность,

• духовность и сегодняшний мир,

• духовность и трансцендентное.

Для первого типа ключевым является вопрос о том, какую роль должно играть религиозное образование в передаче детям знаний и содержаний, позволяющих позиционировать себя внутри истории, традиции и культуры. Модели, формируемые при такой постановке вопроса, обычно носят выраженный культурологический характер (в пример приводится Италия и Франция).

Второй тип связан «со сдвигом в сторону холистического и педоцентрического понимания школьного обучения». Модели этого типа нацелены прежде всего на индивидуальное развитие разнообразных способностей ребенка, по отношению к чему знакомство с религией выполняет инструментальную роль. Проблема связи религиозного образования с естественным развитием ребенка приобретает в этом типе центральное значение при развитии теоретических положений и их практическом применении. В качестве примера приведены некоторые из подходов, отнесенных М. Гриммитом к категориям экзистенциально-эмпирических имплицитных, интегративных эмпирико-феноменологических и инструментальных развивающих моделей.

Модели третьего типа носят подчеркнуто диалогический характер и сфокусированы в большей степени не на личностном развитии, а на построении взаимопонимания и налаживании добрососедских общественных отношений. Примером служит гамбургская модель «Религиозное образование для всех», разработанная под руководством В. Вайсе. Дж:. Ипгрейв отмечает принципиальную важность концепции “nachbarreligion”, «религия ближнего» для проектирования моделей этого типа.

Четвертый тип может быть назван проблемно-ориентированным подходом, обретающим растущую популярность в странах Европы (пример – Шотландия). Уроки религии при этом подходе строятся на обсуждении тем, актуальных в современной общественной полемике, и знакомстве с позицией, занимаемой по этим вопросам религиозными объединениями. Такие обсуждения целенаправленно сопрягаются с глубинными вопросами о смысле и ценности жизни и ответственности человечества перед нашей планетой. Модели этого типа отличаются нравственно-ориентированной направленностью.

Описывая пятый тип РО, ориентированный на Откровение, Дж. Ипгрейв отмечает, что «усовершенствование традиционного религиозного образования, основанного на изучении Писаний, с тем, чтобы они могло возвышать “ум и дух”, является еще одной тенденцией развития в некоторых европейских странах». Примером такого неоконфесионального (в терминологии Н. Смарта) подхода может служить сказовая версия методики «Божественная игра», используемая в Финляндии, а также немецкое движение “Kindertheologie” – богословие с детьми.

К сожалению, типологии М. Гриммита и Дж. Ипгрейв охватывают лишь европейский опыт. Одной из актуальных задач сравнительного педагогического исследования остается разработка типологии РО, учитывающей мировое разнообразие моделей. Несомненным свидетельством того, что географическое расширение может привести к существенному обогащению спектра методических возможностей РО, выступает упомянутая методика креативного РО «Божественная игра», разработанная американским педагогом Дж. Берриманом[50]50
  Berryman J. W. Godly Play: An Imaginative Approach to RE. Minneanopolis: Augsburg, 1991.


[Закрыть], или полифоническая методика изучения религиозных культур, разработанная под руководством Д. Чидестера в университете Кейптауна в рамках проекта «Педагогика сопричастности»[51]51
  Chidester D. Multiple Voices: Challenges Posed for Religious Education in South Africa // Religious Education in Schools: Ideas and Experiences from around the World. IARF, 2001. P. 26–31.


[Закрыть].

Другой пока не решенной задачей является построение модели, объединяющей парадигмальный и методико-модельный уровни типологических различий. Одна из таких попыток для неконфессионального РО осуществлена Ф. Н. Козыревым[52]52
  Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе. С. 415–417.


[Закрыть]. Все практикуемые сегодня светские модели религиозного образования размещены им внутри воображаемого треугольника, вершины которого составляют идеальные, или чистые формы конфессионально-катехизического, религиоведческого (феноменологического) и экзистенциально-развивающего подходов. В зависимости от того, насколько тот или иной проект или модель пытаются осуществить интеграцию либо всех трех, либо двух из указанных форм, их расположение отодвигается дальше от вершин к центру треугольника или к середине его сторон, очерчивая таким образом внутри треугольника область интегративных моделей (см. схему 2).

СХЕМА 2.

МОДЕЛИ РЕЛИГИОЗНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

Интегративные модели далее могут быть подразделены по своему положению внутри круга на три группы, в которых в различной степени доминируют катехизическая, феноменологическая или экзистенциальная педагогическая установка. При такой типологии методика «Божественная игра», к примеру, может быть отнесена к типу «интегративной модели с экзистенциально-катехизической доминантой», а полифоническая методика Чидестера – к типу «интегративной модели с феноменологической доминантой». Принцип «картирования», примененный в такой типологии, изначально предполагает отсутствие жестких границ между типами, что больше соответствует реальному положению дел в современном школьном РО, чем табличная типологическая форма.

Школьное религиозное образование перед вызовом постмодерна[53]53
  Доклад на Международной научной конференции «Христианство, культура, нравственные ценности» (Москва, РАН, 20 июня 2007). Публикуется впервые.


[Закрыть]

Обычно о вызовах постмодерна говорят во множественном числе, причисляя к ним угрозы термоядерной катастрофы, растущее отчуждение личности, экологический кризис, деконструкцию ценностных оснований модерна. Вместе с тем есть явные признаки того, что мы имеем дело не с разрозненными явлениями, но с единым процессом вступления в некую новую культурную эпоху, с переломом, значимость которого, вероятно, следует оценивать в масштабе таких событий, как окончание эпохи Античности или переход от Средневековья к Новому времени.

В какую сторону идет это движение? Этот вопрос тревожит сегодня многих. С одной стороны, мы часто описываем вступление в эпоху постмодерна в терминах упадка или остановки той линии развития, ориентиры которой были установлены Просвещением. Иногда постмодерн прямо определяют как потерю человечеством веры в прогресс. С другой стороны, вступление в эпоху постмодерна сопровождается становлением информационного общества, прорывом в области развития высоких технологий, средств коммуникации, информационного обеспечения. В связи с этим новое общество иногда называют не только постмодернистским, но и постиндустриальным – обществом, в котором интерес и приоритет экономического развития сосредоточились на принципиально новых отраслях материальной культуры.

И с этой точки зрения постмодерн – это эпоха новых возможностей. Сознание постмодерна включает в себя не только разочарование в прогрессе, но и вступление в прогресс на некотором новом витке. Я думаю, что оппозицию двух подходов к осмыслению и описанию ситуации постмодерна – как ситуации преимущественно деструктивного или конструктивного содержания – можно было бы снять или смягчить, приняв во внимание, что мы имеем дело, в сущности, с единым процессом, несущим с собой как те, так и иные последствия. Этот процесс – рост нашего знания о мире, о нас самих, о наших способах познавать этот мир и изменять его. Он связан, с одной стороны, с возросшим техническим могуществом человека, а с другой – с накопленным историческим опытом и с убеждением в том, что техническое могущество человека следует не только приветствовать, но и опасаться его.

Природа нашего знания такова, что мы не можем продвигаться вперед, не разрушая сложившихся когнитивных схем и догматических систем. Познание требует революции, как это определил Томас Кун. А революции не всегда ведут ко злу, хотя русским в конце XX века сложно в это поверить. Один из моих основных тезисов в отношении постмодерна заключается в том, что ситуацию постмодерна и ту потерю ориентации, которая ей свойственна, вероятно, возможно интерпретировать не только в терминах кризиса упадка, но и кризиса роста. Делигитимизация метанарративов, как это назвал Ж.-Ф. Лиотар, т. е. отказ признавать право «Больших легенд» служить идеологическим основанием для объединения и солидарности человечества, происходит не только и не столько из желания поразрушать, сколько из желания остановить разрушения, начатые Просвещением.

Основная беда XX века заключалась в том, что развитие техники обогнало духовно-нравственное развитие человечества. Это большая тема, очень актуальная для русской культуры, пронизывающая ее от начала и до конца XX века. Мы находим ее у философов и поэтов Серебряного века. Как замечательно это определил Максимилиан Волошин, человек модерна «освободил заклепанных титанов… преобразил весь мир, но не себя. и стал рабом своих же гнусных тварей»[54]54
  Стихотворение «Мятеж» из книги «Путями Каина. Трагедия материальной культуры».


[Закрыть]. Мы встречаем этот мотив как один из центральных в творчестве Андрея Тарковского уже в конце XX века в его фильмах «Солярис», «Сталкер», «Жертвоприношение».

Тот трагический опыт, который человечество получило в XX веке, во многом определяется тем простым обстоятельством, что человек не смог справится с властью, данной ему научно-техническим прогрессом. Предпринимались довольно интересные попытки описать всю историю XX века, с ее революциями и социальными изменениями, геополитикой и идеологиями, как следствие одной-единственной причины – изобретения пулемета. Это изобретение привело к кардинальному изменению способа ведения войны, к появлению феномена позиционных войн, а следовательно – к массовым наборам в армию, глубоко отразившимся на укладе сельской жизни, к дальнейшей гонке вооружений, подхлестнувшей индустриализацию, к изобретению аэропланов, бомб и т. д.

Одна из ключевых идей постмодерна заключается в том, что всякое знание сопряжено с властью. Познавательная и образовательная деятельность рассматривается в этом ракурсе как существенно интенциональная, та, в которой человек преследует свои личные и корпоративные интересы. Одной из обычных, классических интенций (общих для магии и науки) является подчинение человеку окружающих его сил природы и других людей. Акцент постмодернистской философии на этой социально опасной функции знания и образования не может рассматриваться, на наш взгляд, исключительно в терминах деструктивности. Скорее он представляется своего рода попыткой выработки иммунитета против эскалации зла и насилия в мире, в котором из-за информационной революции они обрели новые и чрезвычайно возросшие возможности. В мире, технически вполне оснащенном для осуществления тотального контроля, тотальной слежки и манипуляции сознанием, остается надеяться только на то, что на этот раз общество окажется адекватно подготовленным к новым возможностям технического прогресса. Хочется верить что, как некогда пел Александр Галич, «заколюченные параллели преподали нам славный урок»[55]55
  Песня «Вальс, посвященный уставу караульной службы».


[Закрыть]. Постмодернизм выглядит как учение, для которого этот урок не прошел даром.

Школа – институт, находящийся в значительной зависимости от социального запроса и, конечно, вступление в информационное общество влияет самым решительным образом и на содержание образования, и на ценности, которые общество предлагает школе воспитывать в учащихся. Есть интересные исследования, в которых проводится прямая связь между способами ведения войны и теми ценностями, которые воспитывает школа. М. Л. Гаспаров замечательно ярко писал о том, как изобретение второй рукоятки щита в свое время породило феномен спартанского воспитания, идеал гоплита, пехотинца, человека в котором самое ценное, что можно и нужно было воспитать, – это умение стоять в строю. Это был переворот, отбросивший, как давно отжившие, те ценности рыцарского воспитания, которые воспевал Гомер. Мы знаем, какую большую роль сыграла городская школа, поддерживаемая светскими властями, в эпоху XIV–XV веков, когда возникла необходимость освоения новых возможностей в производстве пороха, как смещались интересы и ценности образования в ту эпоху.

Поэтому когда мы говорим о современном информационном обществе и школе, мы говорим не только о том, что содержание образования требует включения информатики. Мы говорим также о том, что рынок выдвигает требования к таким видам умений, к примеру, как межкультурная коммуникация, и эти требования уже записаны во многих документах не только международных, но и российских: в Национальной доктрине и концепциях модернизации Российского образования. Это требование к развитию ума, достаточно гибкого для того, чтобы быстро ориентироваться, находить, воспроизводить и выстраивать смыслы в разных языках, в разных языковых играх, в витгенштейновском смысле этого слова, в разных контекстах.

Говоря о требованиях, которые выдвигает новейшее время перед школой, мы говорим и о том, что школьное религиозное образование не может оставаться в стороне от всех идущих процессов. И вот, переходя уже непосредственно к этому сектору школьного образования, я хочу выделить несколько новых условий, в которых оно находится, и обозначить четыре самые важные, на мой взгляд, особенности ситуации постмодерна, а затем уже сказать о том, каковы могут быть ответы на вызовы, сопряженные с ней.

Итак, первое новое условие (оно, конечно, не новое, но очень усилившееся в последние десятилетия) – это коммерциализация школы. Согласно определению Лиотара, информационное общество – это общество, в котором знания превращаются в товар. И чем дальше мы движемся, тем более дорогим товаром становится образование. В связи с этим, конечно, прагматический интерес, который преследуют родители, который преследуют учителя, начинает сильно превалировать над классическими и уже, как кажется, наивными представлениями о том, что школа существует для воспитания ценностей. Школа существует для того, чтобы поставлять квалифицированную рабочую силу на рынок труда. Вот одно из основных и доминирующих ощущений и взглядов, выражаемых управленцами и работниками образования.

В связи с этим перед религиозным образованием стоит задача удержания своих позиций в школе. В России мы имеем ситуацию, когда факультативное изучение религии можно открывать в государственных школах на определенных условиях, и условия эти достаточно мягкие во многих регионах страны. Но то, с чем сталкиваются многие из инициаторов религиозного образования в школе, – это родительская апатия, расположенность дать ребенку, скорее, второй язык, информатику, какие-то другие востребованные знания, чем тратить драгоценное время на изучение религии.

Второе условие – секуляризация. Я согласен с теми оценками, которые мы встречаем, в частности, в работах Карла Эрнста Нипкова, если брать представителей германской теологии, или Роберта Крэма, если брать английских представителей. Их выводы сделаны на основе исследований, проведенных среди молодых людей, и выводы эти о том, что секуляризацию едва ли можно описывать в терминах упадка религиозности. Снижения религиозности во многих странах Европы не наблюдается. Наблюдается изменение форм идентичности, изменение традиционных форм религиозности и религиозной принадлежности.

В социальном плане под секуляризацией следует также понимать процесс отделения религии от государства. В сфере образования этот процесс, действительно, имеет место, и для некоторых стран Европы, например для Нидерландов, сегодня характерна ситуация, при которой контроль церкви над конфессиональными учебными заведениями сохраняется только формально, фактически же он переходит к государству. Однако с секуляризацией все более очевидно соседствует другой, в какой-то степени обратный процесс возрастающего внимания государства к жизни религиозных организаций и усиления интереса к контролю над сферой религиозного образования. События 11 сентября 2001 г. в США стали существенным фактором, подхлестнувшим указанные тенденции в Европе. В 2006 г. Европейская Комиссия профинансировала первое общеевропейское исследование, посвященное проблематике школьного религиозного образования (проект REDCo). В 2007 г. ОБСЕ собрала представителей 56 стран-участниц в Толедо для выработки единых европейских принципов обучения религии в публичных школах. Достойно внимания то, что принятые в Толедо рекомендации адресованы персоналу и менеджменту не только государственных, но и негосударственных (в том числе религиозных) школ, на том основании, что все эти школы получают, как правило, поддержку от государства.

Обозначенная тенденция позволяет говорить о возросшей опасности инструментализма в отношении религиозного образования, подчинения этого компонента школьного образования целям, не связанным прямо с задачей развития и усовершенствования личности учащегося, но продиктованным интересами общества и государства. Эта опасность может реализовываться в более мягкой форме, как возрастающая идеологизация и политизация религиозных вопросов и учебных тем, но может принимать и более тяжелые формы, включая злоупотребления религиозным даром учащегося в непедагогических целях. К примеру, задача укрепления культурной идентичности учащегося может быть превращена в контексте религиозного образования в орудие воспитания ксенофобии или в фактор разделения по мировоззренческому признаку, может внести в педагогический процесс тот род партийности в широком смысле, которую П. Ф. Каптерев считал самым большим злом в деле школьного воспитания.

Третье условие постмодерна, которое следует принимать в расчет, – это глобализация и связанная с ней поликультурность и поликонфессиональность современного общества. Об этом едва ли стоит много говорить. В педагогической литературе на Западе стало уже общепринятым аргументировать необходимость инновации школьного религиозного образования именно этой причиной. В Нидерландах и Германии уже не редкость, когда больше половины учащихся католических школ оказываются представителями исламской традиции. Как можно строить религиозное образование в таких условиях – серьезный вопрос.

И, наконец, четвертый аспект, о котором достаточно мало, к сожалению, говорится в философии образования, в современных трудах по теории образования, – это так называемая новая гносеологическая ситуация, в которой оказались наука и человечество. К созданию этой новой ситуации привел целый ряд факторов и причин. Это и фундаментальные открытия в физике, перевернувшие наши представления о мире, и развитие математики, приведшее к диверсификации логических систем, к пересмотру аксиоматики. Это и труды неопозитивизма, в особенности, конечно, труды Витгенштейна, приведшие к появлению такой концепции, как языковые игры. Она очень серьезно используется сейчас в западных странах, для обоснования присутствия религии в школьном образовании. Это и работы Майкла Поланьи, посвященные проблемам имплицитных предпосылок знания, и представление о социокультурной обусловленности нашего знания, развитое в трудах Томаса Куна, Имре Лакатоса, Стивена Тулмина. Это и развитие антисциентистских направлений философии, рост популярности этих направлений. Все эти движения в совместном действии и создали новую ситуацию. В. С. Степин описывает ее следующим образом. Прямым результатом обнаружения технологической ограниченности нашего научного знания становится констатация бесспорного факта, что наука не может заменить собой всех форм познания мира, всю культуру. Соответственно, все, что ускользает из ее поля зрения, должны компенсировать иные формы духовного постижения мира – искусство, религия, нравственность, философия.

Таким образом, между прочим, создается достаточно благоприятный климат для включения религии в школьное образование, которого не было, возможно, в течение двух-трех веков. Новая гносеологическая ситуация дает право признать за религией не только возможность компенсировать недостатки научной рациональности, но и открывать учащимся продуктивный путь постижения истины в своем особом непредметном ракурсе. В то же время она несет с собой опасность ценностного релятивизма.

Каков же ответ на все эти вызовы? Я думаю, что его достаточно просто сформулировать: религиозное образование нуждается в тщательной ревизии своих теоретических, методологических предпосылок, в выработке новой концепции присутствия религии в образовании (притом – я подчеркну – не только в светском образовании, но и в конфессиональном), в переосмыслении отношений религии и образования. Есть достаточно обнадеживающие шаги на этом пути, которые связаны, в первую очередь, с усилением педагогической составляющей в школьном религиозном образовании. Напомню, что все-таки это та область, которая долгое время представляла собой некоторый анклав богословия и церковности на территории школы. И результатом этого оказалась определенная стагнация в развитии теории и методики религиозного образования. В тех странах, где происходило усиление педагогической составляющей религиозного образования, начинались инновационные процессы, причем, как правило, с серьезных научных исследований восприимчивости учащихся, изменения их способов постижения религии в ходе взросления. В 1960-х гг. такие исследования прошли в Англии, в Швеции. Они предшествовали реформам образовательной системы в других странах Европы.

С другой стороны мы наблюдаем то, что одна из наших замечательных петербургских исследователей И. А. Колесникова определила как переход к гуманитарной парадигме образования. В области религиозного образования этот процесс наиболее очевиден. Переход к гуманитарной парадигме образования означает серьезное переосмысление целей, принципов формирования содержания образования, форм взаимодействия участников образовательного процесса. Проникновение гуманитарного стиля мышления в сферу религиозного образования означает, прежде всего, принятие аксиомы неполноты знания, присущей гуманитарным наукам. Оно включает требование контекстуализации знания. Оно означает также овладение гуманитарными технологиями, и в этом отношении мы имеем очень удачные примеры использования интерпретационных методик, методик, основанных на гуманистических версиях феноменологии религии. Примером может служить модель религиозного образования, разработанная в университете Уорвика.