Текст книги "Генезис платоновской философии. Первый том, первая часть"

Положение по отношению к предыдущим произведениям.

Кстати, диалог уже свидетельствует о своей большей научной глубине изменением направления полемики. Хотя уже в «меньшем Гиппии» речь шла о софистике, в последующих диалогах на первый план выходят только контрасты практической жизни, и именно из того, что только одно из основных направлений пронизано софистическими влияниями, тем более можно предположить, что сама софистика раньше рассматривалась лишь как одно из явлений времени наряду с другими. Только теперь она понимается как действительное теоретическое выражение общего сознания того времени, освещенное с более широкой точки зрения, а сам сократизм через этот контраст поднимается вверх, к более глубокому осознанию самого себя, к научной организации101101
  Hermann а. а. О. I. S. 453 f.


[Закрыть]. Эклектичные дилетанты отходят на задний план, а чистая практика рассматривается только с точки зрения глупостей демократии и плохого педагогического искусства ее государственных деятелей. Во всех этих пьесах «Лахесис» является самым прямым предшественником «Протагора», поскольку, помимо полемики против двух последних школ мысли, он содержит прямую атаку на софистику, по крайней мере, в качестве подчиненного элемента.

Во всех пьесах Протагор приобретает обобщающее значение по отношению к своим предшественникам.102102
  Man vgl. noch Hermann а. а. О. I. S. 450


[Закрыть] Учение меньшего Гиппия о том, что никто не бывает добровольно злым, как и положение Лахета о том, что доблесть состоит в знании того, что страшно и что не страшно, прямо рассматриваются в глубокой и всесторонней связи, в которой обучаемость, единство и развитие добродетели ставятся с их концепцией. Природные основы, проявившиеся в отдельных добродетелях у Хармида и Лахета, теперь в целом демонстрируются и частично обосновываются в добродетели в целом и противопоставляются философскому инстинкту, проявившемуся у Лисия как стремление к высшему благу. Если Хармид и Лахет признавали род благоразумия и храбрости, которые еще не были знанием, скорее мимоходом, чем научно, то теперь низшая и высшая добродетели, хотя бы и в косвенных намеках, уже признаются логически различными, более того, уже даны первые контуры положительного их взаимного отношения. Для единства добродетелей прослеживание отсутствия страха как блага до высшего и универсального блага в смехе представляет собой самую непосредственную предварительную ступень.

Точно так же, однако, Протагор из всех отдельных добродетелей отдает предпочтение стойкости как предмету созерцания и тем самым убеждает нас, что в этой добродетели отнесение к знанию оказалось самым трудным и по этой причине самым необходимым, и по этой же причине она была взята в качестве наиболее подходящего основания уже у Лахета. Более того, определение доблести, в котором там, по-видимому, сомневались, явно повторяется, и это сомнение, таким образом, избавлено от всякого неправильного толкования, а Лахет заново утверждается как самый прямой предшественник Протагора.

Знание о знании также возвращается из «Хармида», хотя и не совсем в том же обозначении, как мы уже показали выше, и стоит только вспомнить, в какую связь оно там приведено с знанием о благе, чтобы понять, что полиэтническое направление софистики, вовсе не имеющее прямого отношения к учению о добродетели, может найти себе место и в диалоге, имеющем своей целью природу последней. Из с. 348Е., где признаются и другие предметы философского исследования, кроме добродетели, можно заключить, что платоновская философия уже признает более широкую область, чем простая этика. Конечно, она будет делать объектом своих исследований и другие понятия, но только для того, чтобы определить их отношение к благу. Ведь без такого разграничения оно не сможет четко распознать само благо. Поэтому появление Продика, который также не преследовал прямых этических целей при дифференциации понятий, имеет особое значение, поскольку, насколько он заслуживает того, чтобы называться предтечей сократической мысли в этом контексте, бесплодность его усилий проявляется именно в этом, поскольку он не соотносит понятия с общей абсолютной конечной целью блага. Но это же прямо ведет к тому, чтобы хотя бы соотнести понятие блага с понятием приятного и тем самым хотя бы подготовить более конкретное определение доселе чисто формального понятия блага.

Так, с другой стороны, из «Протагора» органично вырастают два новых диалога: «Менон», который более тесно связывает различие между высшей и низшей добродетелью с различием между представлением и знанием в «Хармиде» и таким образом одновременно продолжает генезис добродетели и знания, и «Горгий», в котором фактически проводится различие между добром и приятным.

Но все, что содержалось в предыдущих рассуждениях о методе, здесь также появляется заново в более широкой и глубокой форме и теснее связано с реальным содержанием. Уже в малом Гиппиасе эротематический метод Сократа противопоставляется длинным рассуждениям софистов, и добавляется причина, которая повторяется и здесь, с.334D., что только последний обеспечивает понимание ученика, и уже там он ассоциируется с сократовским невежеством; действительно, из стремления к добру в «Лисиде» эта самая общность сократовского философствования устанавливается еще глубже, и таким образом устраняется видимость, которая могла возникнуть в маленьком «Гиппии», будто Сократ должен быть просто вопрошающим. В Протагоре, однако, характер всего человеческого знания показан еще более строго, как простое стремление, и это, таким образом, идентично сократовскому невежеству, последнее, так сказать, только теперь полностью отделено от личности Сократа и возведено в научную универсальность. Практическим следствием этого является то, что Сократ предлагает себя как для ответа, так и для вопроса, с. 338C.D. 348A. Но пока этот метод еще связан только с внешним видом знания, идеал знания уже определен Хармидом таким образом, что оно способно давать отчет о себе, то есть говорить и отвечать, и это также достаточно ясно повторяется здесь, p. 329 A. B. Обе точки зрения, объединенные и сведенные вместе с различием склонностей и ступеней образования у разных людей, приводят к тому, что это взаимное дополнение общего философствования точнее всего таково, что один либо подчиняет взгляды другого как гипотезы своей критике и присваивает их себе, если они выдерживают проверку, либо, наоборот, может возвести свои собственные взгляды в форму определенного знания, стремясь утвердить их как гипотезы против возможных возражений других, p.348. C. D. Таким образом, преподавание и обучение, коммуникация и собственное знание обязательно связаны друг с другом. Действительно, если вопросительная форма всегда обозначает только внешний аспект метода, то здесь впервые появляется внутренняя техника в ее представлении как гипотетического метода, p. 351 E. Более того, акроаматическая форма преподавания даже не отвергается так абсолютно, только тот, кто хочет читать такую непрерывную лекцию, уже должен быть уверен в своем знании предмета и всегда должен быть готов отвечать на последующие междометия и вопросы и утверждать свое знание перед лицом их, с. 329 А. Б. Более того, остается неясным, порождает ли эта форма реальное знание у слушателей. Но любопытно и сравнение устного обучения с письменным, и мы видим, что уже тогда Платон ожидал от последнего лишь скромного успеха, так как мертвые книги не способны давать речь и ответ, с. 329 А., и поэтому допускают различные толкования и неверные интерпретации, по той самой причине, по которой он здесь, с. 347 Е., как уже в малом Гиппии, с. 365 D., отрицает действительную доказывающую силу толкования поэзии. Но то, что Платон не гнушается учиться у поэтов и вообще у писателей, видно из того, что он также вкладывает такое толкование в уста своего Сократа и часто ссылается на цитаты из поэтов. Таким образом, нет никакого противоречия в том, что Платон в самом начале своей литературной деятельности не делает чрезмерного акцента на письме,103103
  Wie bei einer andern Gelegenheit Socher a. a. O. S. 320 und Stallbaum, De primordiis Phaedri Piatonis. Leipzig 1848. 4. S. 27 meinen.


[Закрыть] ибо это не может быть причиной для того, чтобы не стремиться к тому, что может быть достигнуто с его помощью.

Иначе могло бы показаться с третьей софистической доктринальной формой, мифом, поскольку она не облагораживается использованием Сократа. Но мы показали, что были достаточные основания для того, чтобы вложить данный миф в уста Протагора, при этом внутренняя связь его содержания с содержанием всего исследования нисколько не ослабевала. Поэтому мы не вправе классифицировать этот миф, если только умеем исключить из него неплатоническое, которое он, несомненно, содержит, как менее платонический, чем любой другой;104104
  Wie Schleiermacher a. a. O. I, 1. S. 233 will.


[Закрыть] напротив, Платон присваивает эту форму у софистов, чтобы представить в ней то, что не принадлежит понятию в его строгости, не идеалу, а становлению. В самом деле, если код вообще может иметь фундаментальный миф, то это настоящий миф, ибо как вся платоновская философия основана на субъективных понятиях Сократа, так и все в ней, что относится к простому генезису, должно быть основано на истории развития понятий и знания в человеческом разуме.

Менон

По сравнению с предыдущими диалогами в «Меноне» наблюдается столь явный отказ от драматического элемента, что с самого начала можно предположить возвышение научного элемента за его счет. Таким образом, начало ведет прямо к делу без всякой подготовки, тогда как раньше особенно бросалось в глаза обширное вступление. Все произведение делится на пять частей, которые внешне отличаются друг от друга сменой собеседника.

Диалог начинается с вопроса Менона о происхождении и особенно обучаемости добродетели, который Сократ сразу же отсылает к более глубокому вопросу о понятии добродетели. Однако это понятие не разрабатывается напрямую, Сократ скорее защищает свое неведение. Менон, ученик Горгия, со своей стороны, должен раскопать все свои сокровища софистической мудрости, и таким образом должна проявиться бессодержательность понятия.

Однако Платон не останавливается на этом опровержении в двух отношениях. На самом деле, все три определения, которые выдвигает Менон, не только содержат что-то верное, но и все больше приближаются к истине по восходящей линии105105
  Steinhart а. а. О. II. S. 99 – 101.


[Закрыть]. Если Менон, во-первых, вместо одного понятия вводит целый рой добродетелей, которые следует различать в зависимости от их обладателей и их положения в жизни, с.71E. f., то в этом, по крайней мере, содержится истина, что верное и проницательное исполнение своего призвания, τα εαυττου πραττειν [та эаўтту праттэйн] Хармида, является существенным моментом добродетели. Во-вторых, когда он называет добродетель правящей силой, p.73 C.D., Платон также говорит о ней как об искусстве, управляющем всеми условиями жизни. Наконец, когда он объявляет ее способностью приобретать прекрасное, он действительно понимает под прекрасным только отдельные жизненные блага, но позволяет себе добавить, что это должно быть сделано справедливым способом, p. 77B. – 79A. Если мы заменим справедливость на мудрость, то почти достигнем правильной формулировки третьего раздела.

Таким образом, даже софистика содержит в себе зародыши истины; ей не хватает только руководящего метода, чтобы сделать их плодотворными. Вот почему, во-вторых, Сократ должен в одном отношении дать Менону положительное учение, он должен развить основные черты научной процедуры. Таким образом, софистическая множественность добродетелей, содержащаяся в первом определении Менона, умело увязывается с требованием их понятийного единства, демонстрируя различие между общим и особенным, p. 72A.-73С. Но, когда во втором объяснении фессалиец добавляет, что только справедливое правило является добродетелью, он снова путает первое со вторым, добродетель со справедливостью, и поэтому то же самое различие должно быть объяснено ему еще раз, с. 73E. – 75B., и только тогда ему может быть дано позитивное указание на образование общего из частного, то есть на образование понятий, может быть объяснен контраст между понятийно-научной и софистически-эристической процедурой106106
  So schleppend dies Ast a. a. O. S. 401 finden mag. Genaueres bei Steinhart а. а. О. II. S. 101 f.


[Закрыть]И это делается отчасти практически на примере ложного и правильного определения формы, отчасти теоретически, отчасти опять-таки практически на примере определения цвета, которое может быть совершенно правильным по содержанию, но высмеивается как напыщенное (τραγιχη) из-за своей формы, с. 75C.-76E. Ведь Менон в первом объяснении формы, что это то, что сопровождает цвет, совершенно верно чувствует тот недостаток, что еще не известно, что такое цвет, и из этого Сократ развивает правило, что индукция в более разговорной (διαλεχτιχωτερον) процедуре должна исходить из того, что собеседник признает известным, а эристика оставляет за ним право впоследствии опровергнуть сделанное утверждение. Тем временем, однако, Менон совсем потерял из виду суть дела и тоже хочет получить определение цвета. Пользуясь этим, Сократ дает ему такое определение, которое вызывает те же возражения, что и у самого Менона, причем он не понимает, что это объяснение основано на горгио-эмпедоклеанских предпосылках, которые, следовательно, доступны ему, но легко могут быть подвергнуты сомнению с других сторон. Таким образом, Платон, похоже, хочет подсказать, что при формировании понятий следует отталкиваться не от единичного, а по возможности от общепринятого. Так уже Сократ, Xen. Mem. Несмотря на все вышесказанное, Менону не препятствуют дать не только третье определение, которое на самом деле является лишь новым переложением второго, – ведь способность присваивать внешние блага жизни и власть властвовать не должны быть так широко разделены, – но он также совершенно беспристрастно принимает то же самое дополнение, и поэтому правила выработки понятий должны быть повторены еще раз, p. 79D.

Теперь Менон вынужден признать свое неведение107107
  Святые Отцы называют неведение великим, начальным злом, от которого зло рождается в полноте обилия


[Закрыть], но все его предыдущие наставления принесли так мало плодов, что он приписывает это не природе вопроса, а лишь умению Сократа жонглировать, с.80A. ff. Поэтому на обещание последнего исследовать добродетель вместе с ним он отвечает небольшим фехтованием – эристическим утверждением, что без знания предмета невозможен его поиск, а если и возможен, то нет уверенности в результате, с. 80D.E. Но Сократ отвергает его учением о предсуществовании и αναμιησις [анамиэсис], которое, конечно, он сначала принимает только внешне и представляет только в мифической форме, с. 81.

Однако во втором разделе, с.82 – 86С., эта философема, по крайней мере, впоследствии подтверждается катехизисом, который Сократ проводит с рабом Менона. Платон, однако, охотно признает, что учение в целом не было достаточно проработано. В самом деле, даже то, что здесь существенно, должно применяться лишь условно, а именно, что сущность всякого знания есть обучение, но что всякое учение и обучение есть лишь развитие зародышей мысли, уже дремлющих в душе, что каждый человек носит в себе правильные идеи, которые, стимулируемые вопросами, становятся знанием, с. 86A., одним словом, высшей ассоциацией идей108108
  Steinhart а. а. О. II. S. 104 f. (S. jedoch m. Rec. Jahn’s Jahrb. LXVII, S. 423). Dense hie: Die platonische Sprachphilosophie. Marburg 1852. 4. 8. 41.


[Закрыть].

Сократ хочет уверить лишь в том, что вера в возможность знания облагораживает и укрепляет душу, с.86 C.D.

В то же время, однако, этот катехизис призван показать Менону, что он не был несправедлив из-за утраты своей мнимой мудрости. На примере своего раба он видит, что осознание собственного неведения – это скорее первый шаг к знанию, с.82E, 84 A.C., что нужно сначала искоренить неправильные идеи, чтобы пробудить правильные.

В третьем разделе, с. 86C. -89С., продолжается исследование природы добродетели. Однако, несмотря на все полученные наставления, методичный путь оказывается слишком долгим для Менона, и он хочет сначала получить ответ на свой первоначальный вопрос, p. 86 C.D. Поэтому Сократ, якобы для того, чтобы угодить ему, прибегает к гипотетическому обсуждению понятий: оба соглашаются, что добродетель имеет право на обучение только при условии, что она является знанием. Однако на самом деле таким образом достигается правильное определение добродетели как мудрости в полезном использовании жизненных благ, и именно таким образом гипотетическая процедура, под видом приспособления к чужой точке зрения, выводит на свет саму жизненную силу сократовско-платоновского метода, заключение всех предыдущих методологических и логико-психологических разработок. Ибо, как ясно из приведенного примера, это не что иное, как более точная процедура, которую следует соблюдать в обеих индукциях, как средство исправления, которое они несут в себе.109109
  Zeller: Phil. d. Gr. II. S. 174– 176


[Закрыть] Ибо как, согласно вышесказанному, следует исходить только из общепризнанного, как, кроме того, именно из правильных представлений возникает знание, так ни правильность, ни всеобщность последнего не настолько очевидны, ни последнее не является такой безусловной гарантией первого, чтобы последние могли поначалу рассматриваться как нечто большее, чем неопределенные предпосылки. Поэтому они должны быть вынуждены говорить и отвечать сами о себе, или, точнее, должны быть сведены к своим собственным предпосылкам и сначала подвергнуты анализу. Только таким образом можно отделить в них истину от ошибки и возвести их в ранг осознанного понятия. Если выше узнали, что существуют вопросы, то теперь узнают и то, какие именно вопросы возбуждают правильные идеи к познанию.110110
  Deuschle a.a.O.S.41 f.


[Закрыть]

Это отличная уловка автора, что вместо формы прежнего прямого указания Менона он излагает эту кульминацию своего метода только в нынешнем косвенном и ироническом обличье, но обосновывает это бесплодностью прежних попыток Менона и таким образом избегает широты, с которой этот гораздо более трудный пункт должен был быть представлен ему непосредственно. Наконец, тот факт, что Платон утверждает, будто заимствовал у математиков гипотетическую процедуру, которая является лишь самоуглублением сократовской (см. ниже), не имеет иного смысла, чем если бы во втором разделе он заимствовал предмет своего катехизиса из математики в соответствии с малообразованной установкой раба. Очевидно, он стремится утвердить эту науку как предшественницу философии111111
  Steinhart a,a,O, II. S.106.


[Закрыть]. Но если прибавить к этому вышеприведенное определение цвета, заимствованное из горгианско-импедокльского учения, то, очевидно, хочется искать точек опоры и предшественников сократизма в современной науке и доказать, что последняя относится к нему, как воображение к знанию, так что даже ее верные зародыши впервые находят всестороннюю устойчивость, развитие и подтверждение в сократизме.112112
  Hermann а. а. О. I. S. 485 f. vgl. S. 647. Anm. 436.


[Закрыть]

С другой стороны, верно, что в определении, которое в этом отрывке дается добродетели, хотели признать приспособление к софистической точке зрения.113113
  Stallbaum, Opp. VI, 2. 8. 16 f. Nitzsch: De Platonis Phaedro, S. 23 f.


[Закрыть] Но достаточно применить к определению полезного абсолютный образец высшего блага, чтобы признать его полностью платоновским,114114
  Hermann а. a. О. I. S. 483 f. u. 616. Anm. 427. Steinhart а. а. О. II. S. 109.


[Закрыть] хотя все это может быть намеренно двусмысленным, чтобы показать в то же время, что даже в софистическом смысле добродетель не может существовать без понимания внешних преимуществ.

От доказательства возможности учения о добродетели, четвертая часть, с. 90B. -95A., к реальности того же 115115
  Nitzsch a. a. O. S. 24. Hermann а. а. О. I. S. 484, S. 645. Anm. 424 u. S. 646. Anm. 429. Steinhart а. а. О. II. S. 110 f.


[Закрыть]и создает видимость того, что снова сомневается в результате, полученном из-за отсутствия настоящих учителей добродетели, с. 89C. ff. Ибо ни практические государственные деятели не заслуживают этого названия, поскольку даже самые выдающиеся из них не могли передать свою добродетель собственным сыновьям, ни софисты. Можно заметить, что Сократ признает последних по доброму заверению Анитоса, с.91 C., тем более что он не меньше упрекает его за то, что тот порицал софистов, даже не потрудившись познакомиться с ними поближе. Но на самом деле учить можно только тому, что знаешь сам, а в первом разделе уже было показано, что софистические объяснения добродетели лишены даже самых элементарных основ знания.

В пятом разделе, разумеется, из этого лишь иронически делается вывод о том, что, следовательно, вообще не существует учителей добродетели, с.96B.D., и что добродетель, следовательно, не поддается обучению, а значит, является не знанием, а лишь правильным представлением, с. 97—99B. На самом деле, таким образом, делается лишь косвенная ссылка на Сократа как единственного истинного учителя добродетели, и в то же время передается лишь признание необучаемости добродетели и ее отличие от высокой добродетели. Первое основано лишь на правильном представлении. Это возвращает нас к отличию последней от знания, и здесь лишь прямо выражено то, что уже лежало в основании знания при гипотетическом обсуждении понятий. Правильная концепция не осознает своих причин и потому мимолетна, как образы Дедала, p.97—98C. Лишь изредка, говорит Менон, человек с правильным воображением всегда попадает в истину, p.97 C.; и ему также справедливо возражают, что это не относится к человеку с всегда правильным воображением, что скорее правильное воображение так же полезно ему для практической жизни, как и знание, и что его добродетели не хватает только обучаемости, p.98 C.; поэтому возникает вопрос: выполнимо ли это условие, не противоречит ли оно мимолетности воображения? Не в этом ли отношении великие государственные деятели сравниваются с «трепещущими тенями», что их добродетель – лишь теневой образ истинной? Говорят, что государственный деятель, обладающий обучаемой добродетелью, был бы, подобно Тересию116116
  Тиресий – персонаж греческих мифов, слепой прорицатель в Фивах. Сын пастуха Евера и нимфы Харикло; отец прорицательницы Манто


[Закрыть], одинок среди всех в понимании, p. 100 A.

Однако, с другой стороны, есть еще некая связь, которая скрепляет мимолетное и тем самым делает его по крайней мере более похожим на знание. Как же иначе, если правильные представления присущи всем людям, p. 86 A., и при этом лишь немногие великие государственные деятели древности выделялись над всеми остальными благодаря добродетели, которая на них основана!

Эта связка внушает энтузиазм, поскольку она встречается также у прорицателей и поэтов, p. 99 D., и прямо вслед за этим называется θεια μοιρα, p. 99 E.117117
  Mit Unrecht erklärt Zeller а. а. О. II. 8. 156. Plat. Stud. 8.109 diesen Ausdruck durch, Zufall, s. dagegen die eingehende Widerlegung von Hermann: Jahn’s Archiv 1840 S. 50. Anm. 42 u. 8. 62. (Abdruck aus dem Marburger Wintcrkataloge 1837 – 38), der wiederum seinerseits eine, ausnahmsweise göttliche Führung versteht, ebendas. 8. 03 ff. Gesch, u. Syst. I. S. 484. Steinhart а. а. О. II. S. 111 ff. schwankt offenbar zwischen der Erklärung, Genialität der Anlagen und, Begeisterung.


[Закрыть]

Но это не защищает поэтов от возражений, p. 95 D. ff., и в утверждении, что провидцы делают свои заявления о вещах, в которых они ничего не понимают, а также в обращении к женщинам и спартанцам, то есть к обыденному и чисто практическому сознанию, с тем чтобы назвать этих людей богодухновенными (θειοι), заметен иронический привкус, который нельзя не оценить. «Женщины и спартанцы называют каждого способного мужчину богоугодным человеком». В этих словах, несомненно, содержится намек на то, что на самом деле ни одна добродетель не может существовать без энтузиазма, и что поэтому не стоит всерьез говорить о том, что энтузиазм приписывается исключительно великим государственным деятелям, а философская добродетель является наивысшей из всех. Однако настоящая ирония заключается в том, что обыватель не понимает, что не эта непроизвольная божественная черта души, а лишь сознательное развитие ее человеком составляет истинную заслугу и подлинную добродетель человека.