Текст книги "История философии. ХХ век"

4

Если некто обратится к истории метафизических теорий, которые включают обращение к реальности или реальностям, превосходящим эмпирическую реальность, то он увидит, что в некоторых из них трансцендентное бытие постулируется для того, чтобы объяснить или отвечать за то, что бытие мира именно такое, а не иное. В «Тимее» божественный демиург вводится (нет необходимости обсуждать здесь, с какой степенью серьезности), чтобы отвечать за интеллигибельную структуру мира, то есть, поскольку мы берем Платона, чтобы быть этой интеллигибельной структурой.

Далее, обращаясь к «Метафизике» Аристотеля, мы видим, что недвижимый перводвигатель постулируется как предельное объяснение всякого движения. В философии Уайтхеда вечные объекты и Бог выполняют, как кажется, функцию объяснения того, каким образом мир оказался таким, каков он есть, в то время как в «Творческой эволюции» Бергсона идея эволюционного процесса ведет к идее движущего его творческой силы. В случае метафизических теорий такого рода их функция скорее в объяснении того, что может быть названо «как» мира, а не его «что». Это различие, конечно, не может быть строго применено к философиям типа уайтхедовской или бергсоновской; однако оно хорошо приложимо к философии Аристотеля, который вводил перводвигатель не для объяснения существования вещей, а для объяснения их свойства, то есть движения или становления.

Я думаю, очевидно, что метафизическая теория такого рода может претендовать на серьезное отношение, только если она основана на убеждении, что любое не-метафизическое объяснение должно рассматриваться как неудовлетворительное. Антиметафизик может думать, что все метафизические теории беспричинны; однако от него нельзя ожидать серьезного отношения к гипотезе, которая даже самим автором рассматривалась как беспричинная. Действительно, вряд ли согласие может быть достигнуто во всех случаях, если данная черта мира или данный набор эмпирических данных могут быть адекватно объяснены без введения метафизических положений. И я не в состоянии понять, каким образом антиметафизик имеет право запрещать привлечение метафизических положений, если он не в состоянии поколебать убеждение другого философа в неадекватности любого не-метафизического объяснения. Разумеется, он имеет право требовать от метафизика показать необходимость метафизической теории; поскольку, если любая характеристика мира может быть адекватно объяснена в терминах феноменальных причин, не следует привлекать метафизическую сущность или теорию для их объяснения. Но, как я уже сказал, соглашение об адекватности не-метафизических объяснений вряд ли может быть достигнуто во всех случаях; и метафизик имеет столько же прав держаться своих объяснений, сколько антиметафизик – своих. По моему мнению, может быть только одно убедительное основание для избавления от всех метафизических гипотез. Это основание может быть принято, если можно показать, что вопросы, которые задает метафизик, и теории, которые он выдвигает, полностью бессмысленны, в том смысле, что нельзя приписать определенного значения одному или более понятию. Но, как я сказал раньше, лингвистический критицизм метафизических вопросов и теорий должен подождать их формулирования. Необходимо дать желанию понимания полностью развернуться и дойти до формулирования вопросов и проблем. Если вопрос уже задан, обоснованно спрашивать, что он означает; однако вряд ли у кого-либо есть право заранее говорить: «Молчи! Ибо если ты заговоришь, ты произнесешь бессмыслицу». Никто не может знать априори, что будет произнесена бессмыслица.

Некоторые метафизики могут сказать, что я ложно истолковал то, что они пытаются делать. Они не берут какую-либо изолированную или отдельную черту реальности и выстраивают спекулятивную теорию на этом ограниченном основании: они больше озабочены выработкой общей теоретической позиции, с которой эмпирические данные разных типов могут быть сведены к общей картине. Верно, что один тип метафизиков пытается выработать систему философии, всеобъемлющий взгляд на мир, в чисто дедуктивной манере и что процедура такого рода включает приложение к реальности заранее сформулированной схемы, причем все неподходящие данные опускаются. Справедливо, что некоторые метафизики подчеркивали один аспект реальности за счет других аспектов. Подходящим примером является Шопенгауэр. Однако было бы преувеличением считать, что метафизики в общей попытке включить эмпирические данные в мысленную схему обращаются исключительно к одному аспекту реальности. Такой философ, как Бергсон, не стремился выработать общую «систему». Он рассматривал проблемы порознь, переходя от одной проблемы к другой. И хотя его заключения все-таки складывались в единый взгляд на мир, это было результатом скорее не его предпосылок, а хода его размышлений.

Несомненно, совершенно справедливо, что обоснованность или необоснованность метафизики не зависит от обоснованности метода Спинозы. Мне кажется преувеличением изображать всех метафизиков пытающимися втиснуть мир в заранее продуманную схему. Однако полное понимание реальности, несомненно, было предельной целью спекулятивной метафизики, даже для тех, кто с самого начала признавал практическую недостижимость цели. И хотя это не предполагает априорного утверждения каких-либо определенных ответов на вопросы, это предполагает априорное утверждение, что реальность интеллигибельна. Но нам никогда не следует пытаться понять что-либо, если мы не верим, что там есть нечто, что нужно понять. Следует ли за этим подтверждение нашей стихийной веры – это другой вопрос.

Попытка понять эмпирическую реальность включает если не в начале, то в конце попытку понять «что» конечного бытия. В своем «Логико-философском трактате» Витгенштейн говорит: «Загадочно не то, как есть мир, но то, что он есть». Я не склонен употреблять здесь слово «загадочный». Однако при условии, что это не будет рассматриваться как противоречие с тем, что я сказал ранее, можно сказать так: «Метафизично не то, как есть мир, но то, что он есть». Я склонен говорить, что чем более выдающееся место занимает в философии эта экзистенциальная проблема, тем более метафизичной она является. Можно пытаться обрядить метафизику в одежды научной гипотезы, но будет очень трудно представить каждый ответ на вопрос о существовании конечного бытия как научную гипотезу в обычном понимании этого термина.

Что меня действительно интересует, так это вопрос, почему эта проблема постоянно возникает вновь. Это постоянство в западной философии отчасти может быть связано с иудео-христианской теологией; но это не является особенностью западной философии. В действительности легко сказать, что эта проблема является псевдопроблемой, источником которой стало лингвистическое заблуждение. Мы можем задавать, как говорится, только точные вопросы. Если мы спрашиваем о причине или причинах данного феномена, нам может быть дан, по крайней мере, определенный ответ в терминах другого феномена. Если мы не задаем точных вопросов, то вскоре мы начнем говорить о «всех феноменах», или «всех конечных вещах», или «всей эмпирической реальности», или о «конечном бытии как таковом». И все эти высказывания ведут к логическим трудностям. Метафизик использует лингвистическое заблуждение, неясность и неточность; он может произвести впечатление на других людей, только если они уже впали в такое заблуждение, как и он, или поскольку он может вовлечь их в это заблуждение использованием темного и, возможно, эмоционально окрашенного языка. Все же остается фактом то, что проблема, о которой я говорю, возникает снова и снова. Действительно, если более важные метафизические проблемы исключаются из академической философии в определенное время и в определенном месте, так случается, что они поднимаются и обсуждаются вне ее пределов. Можно сказать, что этим мы обязаны тому обстоятельству, что люди склонны выдавать желаемое за действительное и что всегда есть большое число тех, кто пытается найти рациональное или псевдорациональное объяснение тому, во что они верят или хотят верить. Однако как возникает это стремление думать так, чтобы «выдавать желаемое за действительное»? То, что метафизическая спекуляция, если она допускается, служит удовлетворению определенного желания, достаточно очевидно: иначе никто не занимался бы ею. Однако по этому вопросу можно сказать кое-что сверх этого. И я хочу предложить свою точку зрения на вопрос о том, что может быть возможным источником проблемы существования конечных существ.

Первоначальной данностью, я думаю, не являются ни субъект, ни объект, но Я, существующее в неопределенной и неописанной ситуации. Человек находит себя «там», в области Бытия. Понимание себя как рефлексивно схватываемого центра и определенных внешних объектов, сознание о которых возникает из опыта, предполагает дорефлексивную уверенность в существовании в окружающем Бытии. Когда эмпирическое знание возрастает и определенные объекты размещаются на общем поле, то есть когда «мой мир» постепенно конструируется, эти объекты все еще представляются, пусть достаточно туманно, как существующие на фоне Бытия или в окружении Бытия. И вместе с этим конструированием, как если бы оно происходило, определенного эмпирического мира, Я артикулирует, выражает природу этого фона. Для огромного большинства людей это принимает форму мысли о «мире» или о «вселенной». Я думаю, существует много людей, которые, возможно безотчетно, полагают себя и другие вещи существующими в «мире», как если бы все вещи были бы феноменами, наличествующими во всеобъемлющем и метафеноменальном «мире». В этом смысле метафизика имплицитно содержится в мировоззрении многих людей, которые далеки от того, чтобы быть метафизиками. Опять-таки дорефлексивная уверенность (можно сказать, «чувство» уверенности) в том, что вещи находятся в отношении к неизвестному Основанию их существования, может быть выражена так, как мы находим ее выраженной в произведениях некоторых поэтов. Однако возможна попытка сделать эту дорефлексивную уверенность эксплицитной на рефлексивном уровне. И такая попытка является основанием для возникновения различных метафизических систем. Попытка объяснить это «чувство» уверенности рождает такие различные системы, как философия Спинозы, теистическая философия или даже философия Сартра, с его концепцией бытия-в-себе. Я не собираюсь отстаивать здесь какую-либо личную философскую позицию; однако я действительно убежден в том, что вопрос о предельном основании эмпирического существования никогда не был бы поднят, если бы отсутствовала первичная имплицитная уверенность в его наличии. Чтобы избежать непонимания, мне следовало бы сказать, что, употребляя слова «Бытие» или «Основание» с большой буквы я не обязательно имею в виду уверенность в существовании Бога. Дорефлексивная уверенность в зависимости или в том, что раньше называлось «случайностью», не то же самое, что прямая уверенность в существовании Бога. Если бы дело обстояло таким образом, то едва ли были бы возможны споры между соперничающими метафизическими системами различных типов, к которым мы привыкли в истории философии.

Можно сказать, что я предлагаю абсолютно безосновательную гипотезу. Однако я так не думаю. Я полагаю, что моя гипотеза помогает объяснить характерную черту некоторых типов поэтического творчества, происхождение, по крайней мере отчасти, спекулятивной метафизики, большую долю естественной религии и даже общую, хотя, возможно, имплицитную, уверенность в том, что вещи существуют «в мире». Я вполне отдаю себе отчет в неясности моих выражений, едва ли можно ожидать большего при обсуждении такой темы в пределах нескольких предложений. В любом случае, даже если и следует стремиться к ясности, язык может быть использован для того, чтобы привлечь внимание к тому, что находится на дорефлексивном уровне; и одной из функций спекулятивной метафизики является эксплицирование той дорефлексивной уверенности, о которой я говорил, и выявление ее предпосылок. Однако попытка сделать это вызывает языковые трудности, и философ должен со всей серьезностью отнестись к ним. Не следует позволять себе быть парализованным фразой Витгенштейна, что «все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно». Несомненно, очевидно то, что «о чем нельзя говорить, о том следует молчать»; однако из этого не вытекает, что нужно выбирать между абсолютной ясностью, с одной стороны, и молчанием – с другой.

Язык имеет разные функции; он может использоваться для того, чтобы «привлечь внимание к чему-либо». И когда некто привлек к чему-либо внимание, он может попытаться ясно выразить (насколько это возможно), то, к чему он привлек внимание. В этом состоит смысл того, что пытается делать метафизика с первичной уверенностью в Бытии. Не следует пренебрегать лингвистическим анализом; однако сначала нужно стремиться выразить свою мысль. В противном случае невозможен никакой анализ.

То, что я сказал, может рассматриваться как крен к «мистицизму», как демонстрация врожденной слабости метафизики, как подтверждение теории о том, что метафизические утверждения обладают только эмоциональным значением, или даже как знак того, что метафизики нуждаются в психоанализе. Однако многие вполне обычные люди обладают имплицитной метафизикой; и действительной причиной того, что центральная метафизическая проблема постоянно возникает вновь в разных формах, несмотря на критический анализ, заключается, я думаю, в том, что она укоренена в человеческой экзистенциальной ситуации, связанной с уверенностью в зависимости или «случайности», а не в языковом заблуждении. Всякий может, разумеется, отрицать это. Однако можно также попытаться перевернуть фразу Витгенштейна «Границы моего языка означают границы моего мира» и сказать «Границы моего мира означают границы моего языка», подразумевая здесь под моим миром опыт, который я хочу признавать. Невозможность найти никакой ценности в метафизике вполне может быть указанием на границы человеческого мира.

Глава 6
О видении и обращении внимания

Метафизик как метафизик видит столько же, сколько и другие люди. Это высказывание вполне всеобще. Я имею в виду, что метафизик как таковой не видит большего числа физических объектов, чем простой смертный. Я также имею в виду, что он не обладает способностью умного видения или интуиции духовных вещей или существ, которой нет у не-метафизика. Возможно, некоторые хотели бы оспорить истинность этого общего высказывания. Разве не должен учитываться мистический опыт? Я не отрицаю возможность мистического опыта; однако я не думаю, что мистицизм входит в объем понятия «метафизика». Я не могу настаивать на том, чтобы кто-либо еще использовал это понятие в том смысле, в каком его использую я, однако в моем употреблении оно исключает мистицизм. Это причина того, что я утверждаю, что метафизик как метафизик видит не больше остальных людей. Смит может быть мистиком и метафизиком одновременно, однако это означает, что мистицизм синонимичен или входит в понятие метафизики не более, как если бы факт, что Джонс одновременно является игроком в теннис и доктором, означал, что медицинская практика синонимична или входит в понятие игры в теннис.

Между тем некоторые метафизики утверждают, что метафизика основывается или предполагает то, что они называют «интуицией бытия». Так современный философ утверждает, что интуиция бытия делает метафизиком. И я предлагаю исследовать, какое значение может быть приписано высказыванию, что существует интуиция бытия. Может ли сочетанию «интуиция бытия» быть приписано такое значение, которое делало бы возможным признание его истинности и одновременно позволяло утверждать, что метафизик видит не больше, чем не-метафизик?

Мое исследование примет специфическую форму вопроса о том, имеет ли какую-то пользу различие между «видением» и «обращением внимания» или «поворотом к»; то есть в пролитии света на то, что именуется исходной точкой метафизики. И мне хотелось бы подчеркнуть здесь, что эта процедура имеет пробный и исследовательский характер. То, что я собираюсь сказать, выдвигается как попытка разъяснения. Это означает, что я не пытаюсь изложить то, что кажется мне самому ясным, напротив, я пытаюсь достичь ясности в вопросе, который кажется мне темным.

1

Для начала мне хотелось бы использовать различие между «видением» и «обращением внимания» в двух не-метафизических контекстах.

Джон, имея в виду Питера, говорит: «Да, я видел его и говорил с ним, но я не обратил внимания, во что он был одет». Я полагаю, что Питер не стоял по другую сторону стены или холма, так что виднелась только его голова. Поскольку, если дело обстояло именно так, Джон едва ли мог сказать: «Я не обратил внимания, во что он был одет». Я предполагаю также, что Джон не смотрел настолько упорно и не отвлекаясь только на лицо Питера, поэтому хотя и верно было бы говорить о нем, что он видел Питера, однако нельзя сказать, что он не видел, во что тот был одет. Однако он этого не заметил. На Питере не было ничего необычного, что неизбежно привлекло бы внимание Джона. Джон также не был детективом, а Питер подозреваемым преступником, описание которого было распространено полицией. Дело обстоит таким образом, что Джон хотел обсудить определенный вопрос с Питером и что он был заинтересован в разговоре: его не интересовало, во что был одет Питер. И потому он не обратил на его одежду внимания. Однако она была, и он ее видел. Возможно, что позже, будучи подвергнут перекрестному допросу своей женой, он с большим или меньшим усилием вспомнит, во что был одет Питер.

«Я видел змею, однако я не заметил, что это была гадюка». Это утверждение, похоже, подразумевает, что я в состоянии узнать гадюку, то есть что мне известно использование слова «гадюка». Поскольку если бы я не знал, что змея с определенными характеристиками называется «гадюкой», мне, вероятно, следовало бы сказать: «Я видел змею, но я не знал, что это гадюка». Если я говорю: «Я видел змею, но не заметил, что это была гадюка», я, вероятно, подразумеваю, что, если бы я заметил узнаваемые признаки змеи, мне следовало бы сказать себе: «Осторожно! Здесь гадюка». Но я не заметил размер, цвет и признаки змеи. Видел ли я их? Другими словами, был ли я в состоянии заметить их? Если я уловил только промелькнувший в траве змееподобный объект, я вполне мог быть не в состоянии заметить его характеристики. Но в этом случае мне едва ли следовало бы говорить: «Я видел змею, но не заметил, что это была гадюка». Я мог бы сказать нечто подобное: «Я уловил только промелькнувшие очертания змеи, я не могу сказать, был ли это уж или гадюка». Однако в действительности я сказал: «Я видел змею, но не заметил, что это была гадюка». Возможно, я прогуливался по лесу со спутником и был занят разговором, когда мой спутник неожиданно сказал мне: «Ты видел гадюку? Ты прошел совсем рядом с ней». И я ответил: «Я видел змею, но не обратил внимания, что это была гадюка». Все же в некотором смысле я мог видеть характеристики гадюки, но не заметил их или не обратил внимания. Поскольку, возвращаясь к этому инциденту, я могу сказать себе: «Да, я думаю, что это должна была быть гадюка. Сейчас, когда я думаю об этом, я вижу, что ее цвет не вполне подходит для ужа. И у меня было неясное впечатление, что я вижу признаки гадюки, хотя я и не обратил на них внимания в тот момент».

Джон не заметил, во что был одет Питер, однако на нем была одежда, и он ее видел. Я не заметил, что змея была гадюкой, однако змея была там и я ее видел, включая, я полагаю, ее цвет и признаки. Едва ли я смог бы увидеть змею отдельно от ее цвета, хотя я вполне мог не обратить внимания на это. Почему Джон не заметил, во что был одет Питер и почему я не заметил, что змея была гадюкой? Отчасти потому, что Джон был увлечен разговором с Питером, а я – с моим спутником. И что требовалось бы от Джона для того, чтобы он заметил, во что одет Питер, а я – что змея была гадюкой? Внимание, стимулированное некоторым интересом, требовалось в обоих случаях; и, при условии необходимых допущений, этого было бы достаточно. Для вербального выражения этого обращения внимания на что-либо потребовалось бы знание правильного словоупотребления. Мне хотелось провести различие между обращением внимания на что-либо и его вербальным выражением. В любом случае, если бы Джон заметил, во что был одет Питер, а я – что змея была гадюкой, ни один из нас не увидел бы что-то невидимое другим людям, хотя может быть, мы и заметили бы нечто, чего не замечают другие люди.

Сейчас я обращаюсь к рассмотрению утверждения, что метафизика основывается или предполагает интуицию бытия.

Во-первых, философы, которых я имею в виду, утверждающие, что метафизика основывается на интуиции бытия, не подразумевают под этим, что метафизик как метафизик обладает интуицией Бытия, пишущегося с большой буквы и означающего Бога или Абсолют. Они не имеют в виду и то, что метафизик имеет интуитивное знание конечной вещи, называемой «бытием», которая существует наряду с другими конечными вещами. Было бы абсурдно говорить о Джоне, бытии и Питере, получающих приглашение на вечеринку, или о том, что мы видим коров, овец, бытие пасущимися в поле. Коровы и овцы – это отдельные сущие «вещи», но само бытие не есть вещь, оно само по себе не есть отдельное сущее. Мы не можем, следовательно, говорить, что видим бытие в том смысле, в каком мы говорим, что видим корову или овцу. Если, далее, метафизик говорит, что имеет интуицию бытия, это не может означать, что он видит вещь, которую не могут видеть другие люди. Слово «бытие» в контексте не может быть именем, обозначающим вещь. Если мы возьмем «бытие» в смысле «существование», очевидно, что это не будет вещью. Вещи существуют, но среди них нет существования.

Во-вторых, бытие не только не вещь, но и не характеристика вещи, в том смысле, в каком цвет и узор на коже гадюки являются признаками гадюки. Нам следует заподозрить, что что-то не в порядке, если некто говорит нам, что он видел змею таких-то размеров, существующую с такими-то узорами. Было бы абсурдно говорить, что Вильям высокий, существующий и загорелый. Ибо, если бы он не существовал, он не был бы ни высоким, ни загорелым. Если объекта, называемого Уильямом, не было бы, то Уильям не мог бы иметь никаких характеристик вообще. Существование или бытийность, следовательно, не могут быть характеристикой наряду с другими характеристиками. Они не могут быть предикатом в том смысле, в каком «белый» или «черный» являются предикатами.

Если, следовательно, мы можем сказать, что обращаем внимание на бытие в смысле существования, это не может означать, что мы обращаем на него внимание, но если мы действительно это делаем, то в том же смысле, в каком мы замечаем узор на коже змеи или черный цвет шерсти овцы. Если я обращаю внимание на то, что овцы, пасущиеся в поле, черного цвета, я обращаю внимание на то, что они черные, а не белые или какого-то другого цвета. Если я обращаю внимание на то, что змея, которую я вижу, это гадюка, я обращаю внимание на то, что это именно гадюка, а не какая-то другая змея. Однако было бы забавно говорить, что овцы в поле черные и не белые, существующие и несуществующие. Конечно, если кто-то говорит мне: «Ты просто воображаешь, что в поле есть овцы», я могу пойти, дотронуться до них и сказать: «Вовсе нет! Овцы существуют на самом деле». Однако я не думаю о таких случаях. Меня сейчас интересует следующее замечание. Я обращаю внимание на то, что овцы черны, потому что не все овцы черного цвета, и я замечаю, что змея – это гадюка, потому что не все змеи гадюки. Некоторые овцы белого цвета, и некоторые змеи – ужи. Однако было бы странно говорить: «В поле есть овцы, и я замечаю, что они принадлежат к классу существующих овец», как если бы в поле могли быть овцы, которые не принадлежат к классу существующих овец. Существование, конечно, не является характеристикой, присущей лишь некоторым овцам, змеям и людям.