Текст книги "Этика эгоизма. «Нет ничего выше меня»"

– А как называют они то, что служит им утешением от всех жизненных страданий, – свою фантасмагорию оговоренного будущего блаженства?

– «Как? Не ослышался ли я? Они именуют это “Страшным судом”, пришествием их царства, “Царства Божия”, – а пока что они живут “в вере”, “в любви”, “в надежде”».

– Довольно! Довольно!..

В вере во что? В любви к чему? В надежде на что? Эти слабые – когда-нибудь и они захотят быть сильными, – это бесспорно, когда-нибудь грядет и их «Царствие» – как сказано, оно называется у них просто «Царствие Божие»: на то ведь и предстаешь во всем столь смиренным! Уже для того, чтобы пережить это, потребна долгая жизнь, сверх смерти – потребна даже вечная жизнь, чтобы можно было вечно вознаграждать себя в «Царствии Божьем» за ту земную жизнь «в вере, в любви, в надежде». Вознаграждать за что? Вознаграждать чем?.. Данте, сдается мне, жестоко ошибся, когда он с вгоняющей в оторопь откровенностью проставил над вратами своего Ада надпись: «и меня сотворила вечная любовь», – над вратами христианского Рая с его «вечным блаженством» могла бы, во всяком случае, с большим правом, стоять надпись: «и меня сотворила вечная ненависть», – допустив, что над вратами, ведущими ко лжи, могла бы стоять истина! Ибо что есть блаженство того рая?.. Мы, должно быть, сумели бы уже угадать это; но лучше, если нам выразительно засвидетельствует это авторитет, не подлежащий в таких вещах никакому пренебрежению, Фома Аквинский, великий учитель и святой. «Beati in regno coelesti, – говорит он кротко, точно агнец, – videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat». Или угодно ли услышать это в более концентрированной тональности, из уст торжествующего отца церкви, который не рекомендовал своим христианам жестокие наслаждения публичных зрелищ – отчего же? «Ведь вера дает нам гораздо больше, – говорит он (de spectac. с. 29 ss.), – гораздо более сильное; благодаря искуплению нам ведь заповеданы совсем иные радости; вместо атлетов у нас есть свои мученики; а хочется нам крови, что ж, мы имеем кровь Христову…»

* * *

Подведем итоги. Обе противопоставленные ценности – «хорошее и плохое», «доброе и злое» – бились на земле тысячелетним смертным боем; и хотя несомненно то, что вторая ценность давно уже взяла верх, все-таки и теперь еще нет недостатка в местах, где борьба продолжается вничью. Можно бы было сказать даже, что она тем временем вознеслась все выше и оттого стала все глубже, все духовнее: так что нынче, должно быть, нет более решающего признака «высшей натуры», натуры более духовной, нежели представлять собою разлад в этом смысле и быть все еще действительной ареной борьбы для названных противоположностей. Символ этой борьбы, запечатленный в письменах, которые поверх всей человеческой истории сохранили до настоящего времени разборчивость, называется: «Рим против Иудеи, Иудея против Рима» – до сих пор не было события более великого, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие. В еврее Рим ощутил нечто вроде самой противоестественности, как бы своего монстра-антипода; в Риме еврей считался «уличенным в ненависти ко всему роду человеческому»: и с полным правом, поскольку есть полное право на то, чтобы связывать благополучие и будущность рода человеческого с безусловным господством аристократических ценностей, римских ценностей.

Что же, напротив, чувствовали к Риму евреи? Это угадывается по тысяче симптомов; но достаточно и того, чтобы снова принять во внимание Иоаннов Апокалипсис, этот наиболее опустошительный из всех приступов словесности, в которых повинна месть. (Не будем, впрочем, недооценивать глубинную последовательность христианского инстинкта, приписавшего авторство этой книги ненависти как раз ученику любви, тому самому, которому он подарил влюбленно-мечтательное Евангелие: здесь есть доля правды, сколько бы литературного мошенничества ни было затрачено для этой цели). Ведь римляне были сильны и знатны в такой степени, как до сих пор не только не было, но и не грезилось никогда на земле. Каждый след, оставленный ими, каждая надпись восхищает, если допустить, что удается отгадать, что именно пишет тут. Евреи, напротив, были тем священническим народом ressentiment par excellence, в котором жила беспримерная народно-моральная гениальность; достаточно лишь сравнить с евреями родственно-одаренные народы, скажем, китайцев или немцев, чтобы почувствовать, что есть первого ранга, а что пятого. Кто же из них победил тем временем, Рим или Иудея? Но ведь об этом не может быть и речи: пусть только вспомнят, перед кем преклоняются нынче в самом Риме как перед воплощением всех высших ценностей – и не только в Риме, но почти на половине земного шара, всюду, где человек стал либо хочет стать ручным, – перед тремя евреями, как известно, и одной еврейкой (перед Иисусом из Назарета, рыбаком Петром, ковровщиком Павлом и матерью названного Иисуса, зовущейся Мария). Это весьма примечательно: Рим, без всякого сомнения, понес поражение. Правда, в эпоху Ренессанса произошло блистательно-жуткое пробуждение классического идеала, преимущественного способа оценки всех вещей: сам Рим зашевелился, как разбуженный летаргик, под давлением нового, надстроечного иудаизированного Рима, являвшего аспект некой экуменической синагоги и именуемого «церковью», – но тотчас же снова восторжествовала Иудея, благодаря тому основательно плебейскому (немецкому и английскому) движению ressentiment, которое называют Реформацией, включая сюда и то, что должно было воспоследовать за нею: восстановление церкви – восстановление также и древнего могильного покоя классического Рима. В каком-то даже более решительном и глубоком смысле, чем тогда, Иудея еще раз одержала верх над классическим идеалом с французской революцией: последнее политическое дворянство, существовавшее в Европе, дворянство XVII и XVIII французских столетий, пало под ударами народных инстинктов ressentiment – никогда еще на земле не раздавалось большего ликования, более шумного воодушевления! Правда, в этой суматохе случилось самое чудовищное, самое неожиданное: сам античный идеал выступил во плоти и в неслыханном великолепии перед взором и совестью человечества, – и снова, сильнее, проще, проникновеннее, чем когда-либо, прогремел в ответ на старый лозунг лжи ressentiment о преимуществе большинства, в ответ на волю к низинам, к унижению, к уравниловке, к скату и закату человека страшный и обворожительный встречный лозунг о преимуществе меньшинства! Как последнее знамение другого пути явился Наполеон, этот самый единоличный и самый запоздалый человек из когда-либо бывших, и в нем воплощенная проблема аристократического идеала самого по себе – пусть же поразмыслят над тем, что это за проблема: Наполеон, этот синтез нечеловека и сверхчеловека…

* * *

Миновало ли это? Было ли это величайшее из всех противоречий идеала отложено тем самым на все времена ad acta? Или только отсрочено, надолго отсрочено?.. Не должен ли когда-нибудь снова запылать старый пожар с гораздо более страшной, дольше накопленной силой? Больше: не впору ли было бы изо всех сил желать как раз этого? даже взыскивать? даже поощрять?.. Кто, подобно моим читателям, станет на этом месте обдумывать и додумывать сказанное, тот едва ли скоро покончит с этим – вполне достаточное основание для меня самому покончить с этим, предположив, что уже давно стало исподволь ясно, чего я хочу, чего именно я хочу тем опасным лозунгом, который вписан в плоть моей последней книги: «По ту сторону добра и зла»… Это, по меньшей мере, не значит: «по ту сторону хорошего и плохого».

Примечание. Я пользуюсь случаем, который дает мне это рассмотрение, чтобы публично и официально выразить пожелание, высказывавшееся мною до сих пор лишь в случайных беседах с учеными: именно что какой-нибудь философский факультет мог бы стяжать себе честь серией академических конкурсов в поощрение штудий по истории морали; должно быть, сама эта книга послужит тому, чтобы дать мощный стимул как раз в указанном направлении. В предвидении такой возможности пусть будет предложен следующий вопрос: он в равной мере заслуживает внимания филологов и историков, как и собственно профессиональных философов.

«Какие указания дает языкознание, в особенности этимологическое исследование, по части истории развития моральных понятий?»

С другой стороны, разумеется, столь же необходимо привлечь к этой проблеме (о ценности существовавших доселе расценок ценности) физиологов и врачей; причем философам-специалистам и в этом особом случае может быть предоставлена роль ходатаев и посредников, если им в целом удастся преобразить столь чопорное изначально и недоверчивое отношение между философией, физиологией и медициной в дружелюбнейший и плодотворнейший обмен мыслями. В самом деле, все скрижали благ, все «ты должен», известные истории или этнологическое исследование нуждаются прежде всего в физиологическом освещении и толковании, больше, во всяком случае, чем в психологическом; равным образом все они подлежат критике со стороны медицинской науки. Вопрос: чего стоит та или иная скрижаль благ и мораль? – требует постановки в самых различных перспективах; главным образом не удается достаточно тонко разобрать: «для чего стоит?» Скажем, нечто такое, что имеет явную ценность с точки зрения возможных шансов на долговечность какой-либо расы (или с точки зрения роста ее приспособляемости к определенному климату, или же сохранения наибольшего числа), вовсе не обладает тою же ценностью, когда речь идет о формировании более сильного типа. Благополучие большинства и благополучие меньшинства суть противоположные точки зрения ценности: считать первую саму по себе более высококачественной – это мы предоставим наивности английских биологов… Всем наукам предстоит отныне подготавливать будущую задачу философа, понимая эту задачу в том смысле, что философу надлежит решить проблему ценности, что ему надлежит определить табель о ценностных рангах.

«Вина», «нечистая совесть» и все, что сродни им

Выдрессировать животное, смеющее обещать, – не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? Не есть ли это собственно проблема человека?.. Что проблема эта до некоторой степени решена, наверняка покажется тем удивительнее тому, кто вдоволь умеет отдавать должное противодействующей силе, силе забывчивости. Забывчивость не является простой vis inertiae, как полагают верхогляды; скорее, она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что все переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволительно было бы назвать это «душевным сварением») столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое «органическое сварение». Закрывать временами двери и окна сознания; оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собою служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очистить место для нового, прежде всего для более благородных функций и функционеров, для управления, предвидения, предопределения (ибо организм наш устроен олигархически), – такова польза активной, как сказано, забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего. Человек, в котором этот сдерживающий аппарат повреждается и выходит из строя, схож (и не только схож) с диспептиком – он ни с чем не может «справиться»…

Именно это по необходимости забывчивое животное, в котором забвение представляет силу, форму могучего здоровья, взрастило в себе противоположную способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется – в тех именно случаях, где речь идет об обещании: стало быть, никоим образом не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды неволенного, – настоящую память воли, так что между изначальным «я хочу», «я сделаю» и собственным разряжением воли, ее актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того, чтобы эта длинная цепь воли лопнула. Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать – насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!

* * *

Именно это и есть длинная история происхождения ответственности. Задача выдрессировать животное, смеющее обещать, заключает в себе, как мы уже поняли, в качестве условия и подготовки ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Чудовищная работа над тем, что было названо мною «нравственностью нравов», – действительная работа человека над самим собою в течение длительного отрезка существования рода человеческого, вся его доисторическая работа обретает здесь свой смысл, свое великое оправдание, какой бы избыток черствости, тирании, тупости и идиотизма ни заключался в ней: с помощью нравственности нравов и социальной смирительной рубашки человек был действительно сделан исчислимым. Если, напротив, мы перенесемся в самый конец этого чудовищного процесса, туда, где дерево поспевает уже плодами, где общество и его нравственность нравов обнаруживают уже нечто такое, для чего они служили просто средством, то наиболее спелым плодом этого дерева предстанет нам суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевший нравственность нравов, автономный, сверхнравственный индивид (ибо «автономность» и «нравственность» исключают друг друга), короче, человек собственной независимой длительной воли, смеющий обещать, – и в нем гордое, трепещущее во всех мышцах сознание того, что наконец оказалось достигнутым и воплощенным в нем, – сознание собственной мощи и свободы, чувство совершенства человека вообще. Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, этот суверен – ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не вправе обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он – то, другое и третье суть его «заслуга» – и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей?

«Свободный» человек, держатель долгой несокрушимой воли, располагает в этом своем владении также и собственным мерилом ценности: он сам назначает себе меру своего уважения и презрения к другим; и с такою же необходимостью, с какой он уважает равных себе, сильных и благонадежных людей (тех, кто вправе обещать), – стало быть, всякого, кто, точно некий суверен, обещает с трудом, редко, медля, кто скупится на свое доверие, кто награждает своим доверием, кто дает слово как такое, на которое можно положиться, ибо чувствует себя достаточно сильным, чтобы сдержать его даже вопреки несчастным случаям, даже «вопреки судьбе», – с такою же необходимостью у него всегда окажется наготове пинок для шавок, дающих обещания без всякого на то права, и розга для лжеца, нарушающего свое слово, еще не успев его выговорить. Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознание этой редкостной свободы, этой власти над собою и судьбой проняло его до самой глубины и стало инстинктом, доминирующим инстинктом – как же он назовет его, этот доминирующий инстинкт, допустив, что ему нужно про себя подыскать ему слово? Но в этом нет сомнения: этот суверенный человек называет его своей совестью…

Своей совестью?.. Можно заранее угадать, что понятие «совесть», которое мы встречаем здесь в его высшем, почти необычном оформлении, имеет уже за собою долгую историю и долгий метаморфоз. Уметь ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить «да» самому себе – это, как было сказано, спелый плод, но и поздний плод – сколь долго плод этот должен был терпким и кислым висеть на дереве! А еще дольше он оставался и вовсе незримым – никто и не посмел бы обещать его, хотя столь же явным оказывалось и то, что все на дереве было приуготовлено к нему и шло именно в его рост! «Как сотворить человеку-зверю память? Как вытиснить в этой частично тупой, частично вздорной мимолетной мыслительной способности, в этой воплощенной забывчивости нечто таким образом, чтобы оно оставалось?..» Эта древнейшая проблема, надо полагать, решалась отнюдь не нежными ответами и средствами; может быть, во всей предыстории человека и не было ничего более страшного и более жуткого, чем его мнемотехника. «Вжигать, дабы осталось в памяти: лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти», – таков основной тезис наидревнейшей (к сожалению, и продолжительнейшей) психологии на земле. Можно даже сказать, что всюду, где нынче существует еще на земле торжественность, серьезность, тайна, мрачные тона в жизни людей и народов, там продолжает действовать нечто от того ужаса, с которым некогда повсюду на земле обещали, ручались, клялись: прошлое, отдаленнейшее, глубочайшее, суровейшее прошлое веет на нас и вспучивается в нас, когда мы делаемся «серьезными».

Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память; наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относятся жертвоприношения первенцев), омерзительные увечья (например, кастрации), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (а все религии в глубочайшей своей подоплеке суть системы жестокостей) – все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники. В известном смысле сюда относится вся аскетика: нужно было сделать несколько идей неизгладимыми, постоянно присущими, незабвенными, «навязчивыми» в целях гипнотизации всей нервной и интеллектуальной системы посредством этих «навязчивых идей» – аскетические же процедуры и жизненные формы служат средством к тому, чтобы избавить эти идеи от конкуренции со всеми прочими идеями, чтобы сделать их «незабвенными». Чем хуже обстояло «с памятью» человечества, тем страшнее выглядели всегда его обычаи; суровость карающих законов, в частности, является масштабом того, сколько понадобилось усилий, чтобы одержать верх над забывчивостью и сохранить в памяти этих мимолетных рабов аффекта и вожделения несколько примитивных требований социального сожительства.

Мы, немцы, явно не считаем себя особенно жестоким и бессердечным народом и уж тем более особенно ветреным и беспечным; но пусть только взглянут на наши старые уложения о наказаниях, чтобы понять, каких усилий на земле стоит выдрессировать «народ мыслителей» (я хочу сказать, народ Европы, в котором и по сей день можно сыскать еще максимум доверия, серьезности, безвкусицы и деловитости и который в силу этих свойств присваивает себе право расплодить в Европе целый питомник мандаринов). Эти немцы ужасными средствами сколотили себе память, чтобы обуздать свои радикально плебейские инстинкты и их звериную неотесанность: пусть вспомнят о старых немецких наказаниях, скажем, о побивании камнями (уже сага велит жернову упасть на голову виновного), колесовании (доподлиннейшее изобретение и специальность немецкого гения по части наказаний!), сажании на кол, разрывании или растаптывании лошадьми («четвертование»), варке преступника в масле или вине (еще в XIV и XV столетиях), об излюбленном сдирании кожи («вырезывание ремней»), вырезании мяса из груди; столь же благополучным образом злодея обмазывали медом и предоставляли мухам под палящим солнцем. С помощью подобных зрелищ и процедур сохраняют наконец в памяти пять-шесть «не хочу», относительно которых и давали обещание, чтобы жить, пользуясь общественными выгодами, – и в самом деле! с помощью этого рода памяти приходили в конце концов «к уму-разуму»! Ах, разум, серьезность, обуздание аффектов, вся эта мрачная затея, называемая размышлением, все эти привилегии и щеголяния человека: как дорого пришлось за них расплачиваться! сколько крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей»!..

* * *

Но каким же образом явилась в мир та другая «мрачная затея», сознание вины, вся совокупность «нечистой совести»? – и здесь мы возвращаемся к нашим генеалогам морали. Говоря еще раз – или я еще не говорил этого? – они никуда не годятся. Некий пяти пяденей во лбу самодельный, начисто «современный» опыт; никакого знания, никакой воли к знанию минувшего; еще меньше исторического инстинкта, именно здесь потребного «второго зрения» – и с этим-то покушаться на историю морали: явное дело, это должно повести к результатам, которые не имеют к истине даже и чопорного отношения. Снилось ли названным генеалогам морали хотя бы в отдаленном приближении, что, например, основное моральное понятие «вина» (Schuld) произошло от материального понятия «долги» (Schulden)? Или что наказание как возмездие развилось совершенно независимо от всякого допущения свободы или несвободы воли? – и это в такой степени, что, напротив, всегда необходимой оказывается прежде всего высокая ступень очеловечивания, чтобы животное «человек» начало проводить гораздо более примитивные различия типа «преднамеренно», «неосторожно», «случайно», «вменяемо» и противоположные им и учитывать их при определении наказания.

Столь расхожая нынче и выглядящая столь естественной, столь неизбежной мысль, на которую вынужденно ссылаются в объяснение того, как вообще возникло на земле чувство справедливости: «преступник заслуживает наказания, так как он не мог поступить иначе», – эта мысль фактически представляет собою крайне запоздалую, даже рафинированную форму человеческого суждения и умозаключения; кто помещает ее в начальные стадии развития, тот грубыми пальцами посягает на психологию древнейшего человечества. На протяжении длительнейшего периода человеческой истории наказывали отнюдь не оттого, что призывали зачинщика к ответственности за его злодеяние, стало быть, не в силу допущения, что наказанию подлежит лишь виновный, – скорее, все обстояло аналогично тому, как теперь еще родители наказывают своих детей, гневаясь на понесенный ущерб и срывая злобу на вредителе, – но гнев этот удерживался в рамках и ограничивался идеей, что всякий ущерб имеет в чем-то свой эквивалент и действительно может быть возмещен, хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю. Откуда получила власть эта незапамятная, закоренелая, должно быть, нынче уже неискоренимая идея эквивалентности ущерба и боли? Я уже предал это огласке: из договорного отношения между заимодавцем и должником, которое столь же старо, как и «субъекты права», и восходит, в свою очередь, к основополагающим формам купли, продажи, обмена и торговли.

Реминисценция этих договорных отношений, как и следовало бы ожидать после предыдущих замечаний, влечет за собою всякого рода подозрения и неприязнь в отношении создавшего или допустившего их древнейшего человечества. Именно здесь дается обещание, именно здесь речь идет о том, чтобы внушить память тому, кто обещает; именно здесь – можно предположить недоброе – находится месторождение всего жесткого, жестокого, мучительного. Должник, дабы внушить доверие к своему обещанию уплаты долга, дабы предоставить гарантию серьезности и святости своего обещания, дабы зарубить себе на совести уплату как долг и обязательство, закладывает в силу договора заимодавцу – на случай неуплаты – нечто, чем он еще «обладает», над чем он еще имеет силу, например свое тело, или свою жену, или свою свободу, или даже свою жизнь (или, при определенных религиозных предпосылках, даже свое блаженство, спасение души, вплоть до могильного покоя: так в Египте, где труп должника не находил и в могиле покоя от заимодавца, – конечно, именно у египтян покой этот что-нибудь да значил). Но главным образом заимодавец мог подвергать тело должника всем разновидностям глумлений и пыток, скажем, срезать с него столько, сколько на глаз соответствовало величине долга, – с этой точки зрения в ранние времена повсюду существовали разработанные, кое в чем до ужасающих деталей, и имеющие правовую силу расценки отдельных членов и частей тела.

Я считаю это уже прогрессом, доказательством более свободного, более щедрого на руку, более римского правосознания, когда законодательство двенадцати таблиц установило, что безразлично, как много или как мало вырежут в подобном случае заимодавцы: «si plus minusve secuerunt, ne fraude esto».

* * *

Уясним себе логику всей этой формы погашения: она достаточно необычна. Эквивалентность устанавливается таким образом, что вместо выгоды, непосредственно возмещающей убыток (стало быть, вместо погашения долга деньгами, землей, имуществом какого-либо рода), заимодавцу предоставляется в порядке обратной выплаты и компенсации некоторого рода удовольствие – удовольствие от права безнаказанно проявлять свою власть над бессильным, сладострастие «de faire le mal pour le plaisir de le faire», наслаждение в насилии: наслаждение, ценимое тем выше, чем ниже и невзрачнее место, занимаемое заимодавцем в обществе, и с легкостью смогшее бы показаться ему лакомым куском, даже предвкушением более высокого положения. Посредством «наказания», налагаемого на должника, заимодавец причащается к праву господ: в конце концов и он приходит к окрыляющему чувству дозволенности глумления и надругательства над каким-либо существом, как «подчиненным», – или по крайней мере, в случае если дисциплинарная власть, приведение приговора в действие перешло уже к «начальству», – лицезрения, как глумятся над должником и как его истязают. Компенсация, таким образом, состоит в ордере и праве на жестокость.

В этой сфере, стало быть, в долговом праве, таится рассадник мира моральных понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга» – корни его, как и корни всего великого на земле, изобильно и долгое время орошались кровью. И не следовало ли бы добавить, что мир этот, в сущности, никогда уже не терял в полной мере запаха крови и пыток? (Даже у старого Канта: от категорического императива разит жестокостью…) Здесь впервые сцепились жутким образом и, пожалуй, намертво крючки идей «вина» и «страдание». Спрашивая еще раз: в какой мере страдание может быть погашением «долгов»? В той мере, в какой причинение страдания доставляло высочайшее удовольствие, в какой потерпевший выменивал свой убыток, в том числе и дискомфорт в связи с убытком, на чрезвычайное контрнаслаждение: причинять страдание – настоящий праздник, нечто, как было сказано, тем выше взлетавшее в цене, чем больше противоречило оно рангу и общественному положению заимодавца. Это сказано в порядке предположения: ибо трудно вглядываться в корни подобных подземных вещей, не говоря уже о мучительности этого; и тот, кто грубо подбрасывает сюда понятие «мести», тот, скорее, туманит и мутит свой взгляд, нежели проясняет его (ведь и сама месть восходит к той же проблеме: «как может причинение страдания служить удовлетворением?»).

Мне кажется, что деликатность, больше того, тартюфство ручных домашних зверей (я хочу сказать, современных людей, я хочу сказать, нас) противится тому, чтобы в полную мощь представить себе, до какой степени жестокость составляла великую праздничную радость древнейшего человечества, примешиваясь как ингредиент почти к каждому его веселью; сколь наивной, с другой стороны, сколь невинной предстает его потребность в жестокости, сколь существенно то, что именно «бескорыстная злость» (или, говоря со Спинозой, sympathia malevolens) оценивается им как нормальное свойство человека, – стало быть, как нечто, чему совесть от всего сердца говорит «да»! Для более проницательного взора, пожалуй, еще и сейчас было бы что заприметить в этой древнейшей и глубиннейшей праздничной радости человека; в «По ту сторону добра и зла», а раньше уже в «Утренней заре» я осторожным касанием указал на возрастающее одухотворение и «обожествление» жестокости, которое пронизывает всю историю высшей культуры (и, в некотором значительном смысле, даже составляет ее). Во всяком случае, еще не в столь отдаленные времена нельзя было и представить себе монарших свадеб и народных празднеств большого стиля без казней, пыток или какого-то аутодафе, равным образом нельзя было и вообразить себе знатного дома без существ, на которых могли без малейших колебаний срывать свою злобу и пробовать свои жестокие шутки (достаточно, к слову, вспомнить Дон-Кихота при дворе герцогини: мы перечитываем сегодня Дон-Кихота с горьким привкусом на языке, почти терзаясь, и мы показались бы в этом отношении весьма странными, весьма смутными его автору и современникам последнего – они читали его со спокойнейшей совестью, как веселейшую из книг, и чуть не умирали со смеху над ним). Видеть страдания – приятно, причинять страдания – еще приятнее: вот суровое правило, но правило старое, могущественное, человеческое-слишком-человеческое, под которым, впрочем, подписались бы, должно быть, и обезьяны: ибо говорят, что в измышлении причудливых жестокостей они уже сполна предвещают человека и как бы «настраивают инструмент». Никакого празднества без жестокости – так учит древнейшая, продолжительнейшая история человека, – и даже в наказании так много праздничного!

* * *

Этими мыслями, говоря между прочим, я вовсе не намерен лить новую воду на расстроенные и скрипучие мельницы наших пессимистов, перемалывающие пресыщение жизнью; напротив, должно быть со всей определенностью засвидетельствовано, что в те времена, когда человечество не стыдилось еще своей жестокости, жизнь на земле протекала веселее, чем нынче, когда существуют пессимисты. Небо над человеком мрачнело всегда в зависимости от того, насколько возрастал стыд человека перед человеком. Усталый пессимистический взгляд, недоверие к загадке жизни, ледяное «нет» отвращения к жизни – это не суть признаки злейших эпох рода человеческого: скорее, они распускаются как болотные растения, каковы они и есть, лишь тогда, когда наличествует болото, к коему они принадлежат, – я разумею болезненную изнеженность и измораленность, благодаря которым животное «человек» учится наконец стыдиться всех своих инстинктов. Стремясь попасть в «ангелы» (чтобы не употребить более грубого слова), человек откормил себе испорченный желудок и обложенный язык, через которые ему не только опротивели радость и невинность зверя, но и сама жизнь утратила вкус, – так что временами он стоит перед самим собой с зажатым носом и, хмурясь, составляет с папой Иннокентием Третьим каталог своих сквернот («нечистое зачатие, омерзительное питание во чреве матери, загрязненность вещества, из коего развивается человек, мерзкая вонь, выделение мокрот, мочи и кала»).