Текст книги "Сумерки идолов. Ecce Homo (сборник)"

Из докторской диссертации. «Какова задача всякой высшей школы?» – Сделать из человека машину. – «Что служит средством для этого?» – Он должен научиться скучать. – «Как достигается это?» – С помощью понятия долга. – «Кто является для него образцом в этом отношении?» – Филолог: он учит зубрить. – «Кто является совершенным человеком?» – Государственный чиновник. – «Какая философия дает высшую формулу для государственного чиновника?» – Философия Канта: государственный чиновник как вещь в себе, поставленный судьею над государственным чиновником как явлением. —

Право на глупость. Усталый и медленно дышащий работник, который глядит добродушно, который предоставляет событиям идти так, как они идут: эта типичная фигура, встречаемая теперь, в эпоху работы (а также «империи»! – ) во всех классах общества, заявляет нынче свои притязания именно на искусство, включая сюда книгу, прежде всего газету, – во сколько же раз более на прекрасную природу, Италию… Вечерний человек с «уснувшими дикими инстинктами»[55]55
  Ср. Фауст, I, 1179–1185.


[Закрыть], о которых говорит Фауст, нуждается в летней прохладе, в морских купаниях, в глетчере, в Байрейте… В такие эпохи искусство имеет право на чистую глупость, – как на нечто вроде каникул для ума, юмора и чувства. Это понял Вагнер. Чистая глупость восстанавливает вновь…

Еще одна проблема диеты. Меры, которыми Юлий Цезарь защищался от хворости и головной боли: чудовищные марши, самый простой образ жизни, непрерывное пребывание на свежем воздухе, постоянные нагрузки – это, говоря вообще, меры сохранения и предохранения от крайней хрупкости той нежной и под высшим давлением работающей машины, которая называется гением[56]56
  Ср. Плутарх. Цезарь 17.


[Закрыть]. —

Имморалист говорит. Ничто так не претит вкусу философа, нежели человек, поскольку он желает… Если он видит человека только за его делом, если он видит это храбрейшее, хитрейшее, выносливейшее животное даже заблудившимся в лабиринте бедствий, то каким достойным удивления кажется ему человек! Он еще поощряет его… Но философ презирает желающего человека, а также «желательного» человека – и вообще все желательности, все идеалы человека. Если бы философ мог быть нигилистом, то был бы им, ибо он находит ничто за всеми идеалами человека. Или даже не только ничто, – а лишь ничего не стоящее, абсурдное, больное, трусливое, усталое, всякого вида подонки из выпитого кубка его жизни… Отчего это происходит, что человек, который так достопочтенен в качестве реальности, не заслуживает никакого уважения, раз он желает? Разве он должен искупать то, что он так ценен в качестве реальности? Разве он должен вознаграждать свою деятельность, напряжение ума и воли во всякой деятельности, лежанием врастяжку в воображаемом и абсурдном? – История его желательностей была до сих пор partie honteuse человека: надо остерегаться читать ее слишком долго. Что оправдывает человека, так это его реальность, – она будет оправдывать его вечно. Во сколько раз ценнее действительный человек по сравнению с каким-нибудь только желательным, воображаемым, вылганным человеком? с каким-нибудь идеальным человеком?.. И лишь идеальный человек приходится не по вкусу философу.

Естественная ценность эгоизма. Эгоизм стоит столько, сколько физиологически стоит тот, кто им обладает: он может быть очень ценным, он может быть ничего не стоящим и презренным. Каждый человек может быть рассматриваем в зависимости от того, представляет ли он восходящую или нисходящую линию жизни. Решение этого вопроса служит вместе с тем и каноном для того, чего стоит его эгоизм. Если он представляет восхождение линии, то ценность его действительно огромна, – и ради всей жизни, которая делает в лице его шаг далее, его забота о сохранении, о создании своего optimum условий может быть сама крайней. Отдельный человек, «индивидуум», как его до сих пор понимали толпа и философ, есть ведь заблуждение: он не есть что-либо самостоятельное, не атом, не «звено цепи», не что-либо только унаследованное от прошлого, – он есть одна цельная линия «человек» вплоть до него самого… Если он представляет собою нисходящее развитие, гибель, хроническое вырождение, болезнь (– болезни, говоря вообще, являются уже следствиями гибели, а не ее причинами), то ценность его мала, и простая справедливость требует, чтобы он как можно меньше отнимал у удачных. Он только их паразит…

Христианин и анархист. Если анархист, как глашатай нисходящих слоев общества, требует с красивым негодованием «права», «справедливости», «равных прав», то он находится в этом случае лишь под давлением своей некультурности, которая не может понять, почему он, собственно, страдает тем, чем он беден, – жизнью. Один причинный инстинкт могуч в нем: кто-нибудь должен быть виновен в том, что он себя плохо чувствует… Да и само «красивое негодование» уже действует на него благотворно; браниться – это удовольствие для всех бедняков, – это дает маленькое опьянение властью. Уже жалоба, сетование может сообщить жизни привлекательность, ради которой ее выносят: маленькая доза мести есть в каждой жалобе; за свое скверное положение, а иногда даже за свою дрянность упрекают тех, у кого дело обстоит иначе, – как за несправедливость, как за недозволенное преимущество. «Если я canaille, то и ты должен бы быть таким же»: на основании этой логики производят революцию. – Сетование во всяком случае ничего не стоит: оно истекает из слабости. Приписывают ли свое дурное положение другим или самим себе — первое делает социалист, последнее, например, христианин, – это, собственно, не составляет никакой разницы. Общее, скажем также, недостойное в этом то, что некто должен быть виновным в том, что страдаешь, – словом, что страдающий прописывает себе против своего страдания мед мести. Объектами этой потребности мести, как потребности удовольствия, являются случайные причины: страдающий всюду находит причины вымещать свою маленькую месть, – повторяю, если он христианин, то он находит их в себе… Христианин и анархист – оба суть décadents. – Но когда христианин осуждает «мир», клевещет на него, чернит его, то он делает это в силу того же инстинкта, в силу которого социалист-рабочий осуждает общество, клевещет на него, чернит его: сам «страшный суд» есть сладкое утешение мести – революция, какой ожидает и социалист-рабочий, только несколько более отдаленная… Да и «тот мир» – для чего тот мир, если бы он не был средством чернить этот?..

Критика морали décadence. «Альтруистическая» мораль, мораль, при которой пропадает эгоизм, – остается при всяких обстоятельствах дурным признаком. Это относится к индивидууму, это относится и к народам. Не хватает самого лучшего, когда начинает не хватать эгоизма. Инстинктивно выбирать вредное себе, быть влекомым «бескорыстными» мотивами – это почти формула для décadence. «He искать своей пользы» – это просто моральный фиговый лист для совершенно иной, именно физиологической действительности: «я уже не умею найти своей пользы»… Дисгрегация инстинктов! – Конец человеку, если он становится альтруистом. – Вместо того чтобы сказать наивно «я больше ничего не стою», моральная ложь в устах décadent говорит: «все не стоит ничего, – жизнь не стоит ничего»… Такое суждение остается в конце концов большой опасностью, оно действует заразительно, – на всей гнилой почве общества оно разрастается вскоре в тропическую растительность понятий, то как религия (христианство), то как философия (шопенгауэрщина). Порою такая выросшая из гнили ядовитая растительность отравляет своими испарениями далеко на тысячелетия жизнь…

Мораль для врачей. Больной – паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, – не рецепты, а каждый день новая доза отвращения к своему пациенту… Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни – например, для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить… Гордо умереть, если уже более нет возможности гордо жить. Смерть, выбранная добровольно, смерть вовремя, светлая и радостная, принимаемая среди детей и свидетелей: так что еще возможно действительное прощание, когда еще существует тот, кто прощается, равным образом действительная оценка достигнутого и того, чего желал, подведение итога жизни – все противоположное жалкой и ужасающей комедии, которую делало из смертного часа христианство. Никогда не следует забывать христианству того, что оно злоупотребляло слабостью умирающего для насилования совести, а родом самой смерти – для оценки человека и его прошлого! – Здесь следует, наперекор всей трусости предрассудка, прежде всего восстановить правильную, т. е. физиологическую, оценку так называемой естественной смерти, – которая в конце концов является также лишь «неестественной», самоубийством. Никогда не гибнешь от кого-либо другого, а всегда от самого себя. Только это смерть при презреннейших условиях, несвободная смерть, смерть не вовремя, смерть труса. Следовало бы, из любви к жизни, – желать иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности… Наконец, совет господам пессимистам и другим décadents. He в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку – ибо порою это ошибка – мы можем исправить. Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить… Общество, что говорю я! сама жизнь имеет от этого большую выгоду, чем от какой-нибудь «жизни» в отречении, бледной немочи и другой добродетели, – освобождаешь других от своего вида, освобождаешь жизнь от возражения… Пессимизм, pur, vert[57]57
  в чистом беспримесном виде (фр.).


[Закрыть], доказывается только самоопровержением господ пессимистов: надо сделать шаг далее в его логике, отрицать жизнь не только «волей и представлением», как это делал Шопенгауэр, – надо прежде всего отрицать Шопенгауэра… Пессимизм, кстати сказать, как он ни заразителен, все же в общем не увеличивает болезненности данного времени, данного поколения: он является ее выражением. Ему подвергаются, как подвергаются холере: надо быть уже достаточно хилым для этого. Сам пессимизм не создает ни одного лишнего décadent; напоминаю тот вывод статистики, что годы, в которые свирепствует холера, не отличаются общей цифрой смертных случаев от других лет.

Стали ли мы нравственнее. Против моего понятия «по ту сторону добра и зла», как и следовало ожидать, ополчилась вся ярость морального отупения, которая, как известно, считается в Германии за саму мораль: я мог бы рассказать об этом премилые истории. Прежде всего мне предложили подумать о «неопровержимом превосходстве» нашего времени в нравственном суждении, о нашем действительно сделанном в этой области прогрессе: какого-нибудь Чезаре Борджа, по сравнению с нами, вовсе-де нельзя считать «высшим человеком», чем-то вроде сверхчеловека, как делаю это я… Один швейцарский редактор («Bund»’a) зашел так далеко, что, отдавая дань уважения мужеству на такое дерзновение, «понимает» смысл моего сочинения в том, что я предлагаю в нем уничтожить все пристойные чувства[58]58
  Имеется в виду И. В. Видман, автор статьи «Опасная книга Ницше» (см. преамбулу в примеч. 23 к соч. «Ecce Homo»).


[Закрыть]. Благодарю покорно! – Позволю себе в качестве ответа поставить вопрос, действительно ли мы стали нравственнее? Что все этому верят, есть уже возражение на это… Мы, современные люди, очень нежные, очень уязвимые и сотни раз уступающие и принимающие уступки, в самом деле воображаем, что эта нежная человечность, которую мы собою являем, это достигнутое единодушие в пощаде, в готовности на помощь, во взаимном доверии есть позитивный прогресс, что в этом отношении мы далеко опередили Ренессанс. Но так думает каждое время, так должно оно думать. Достоверно то, что мы не смеем помещать себя в обстановку Ренессанса, даже не смеем мыслить себя в ней: наши нервы не выдержали бы этой действительности, не говоря уже о наших мускулах. Но этой неспособностью доказывается не прогресс, а лишь другое, более позднее состояние, более слабое, нежное, уязвимое, из которого необходимо рождается богатая уступками мораль. Если мы устраним мысленно нашу изнеженность и запоздалость, наше физиологическое одряхление, то и наша мораль «очеловечения» потеряет тотчас же свою ценность – сама по себе никакая мораль не имеет ценности, – она обесценит нас самих. С другой стороны, не будем сомневаться в том, что мы, современные люди, с нашей плотно наватованной гуманностью, ни за что не желающей ушибаться о камни, показались бы современникам Чезаре Борджа уморительной комедией. В самом деле, мы невольно чересчур смешны с нашими современными «добродетелями»… Умаление враждебных и возбуждающих недоверие инстинктов – а ведь в этом и состоит наш «прогресс» – представляет собою лишь одно из следствий в общем уменьшении жизненности: требуется во сто раз больше труда, больше осторожности, чтобы отстаивать столь обусловленное, столь позднее существование. Тут взаимно помогают друг другу, тут каждый является больным и каждый санитаром. Это называется «добродетелью» – среди людей, которые знали бы еще и иную жизнь, более полную, расточительную, бьющую через край, это назвали бы иначе, быть может, «трусостью», «ничтожеством», «моралью старых баб»… Наше смягчение нравов – это мое положение, это, если угодно, мое новшество — есть следствие упадка; суровость и ужасность нравов может, наоборот, быть следствием избытка жизни. Тогда именно смеют на многое отваживаться, многого требовать, а также много расточать. Что некогда было приправой жизни, то было бы для нас ядом… Быть индифферентными – а это тоже известная форма силы – для этого мы равным образом слишком стары, слишком поздни: наша мораль сочувствия, от которой я первый предостерегал, то, что можно бы назвать l’impressionisme morale, есть лишнее выражение чрезмерной физиологической раздражимости, свойственной всему упадочному. То движение, которое пыталось с помощью шопенгауэровской морали сострадания стать на научную почву, – весьма неудачная попытка! – есть подлинное движение décadence в морали и как таковое глубоко родственно христианской морали. Сильные эпохи, аристократические культуры видят в сострадании, в «любви к ближнему», в недостатке самости и чувства собственного достоинства нечто презренное. – О временах следует судить по их позитивным силам — и при этом выходит, что то столь расточительное и роковое время Ренессанса было последним великим временем, а мы, мы, современники, с нашей боязливой заботливостью о себе и любовью к ближнему, с нашими добродетелями труда, непритязательности, законности, научности – накапливающие, расчетливые, машиноподобные – слабое время… Наши добродетели обусловлены, они вызываются нашей слабостью… «Равенство», известное фактическое уподобление, только заявляющее о себе в теории о «равных правах», относится, по существу, к упадку: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов, воля быть самим собой, отодвигаться от других, – то, что я называю пафосом дистанции, свойственно каждому сильному времени. Сила напряжения, дальность ее действия между крайностями становится нынче все меньше, – крайности даже сглаживаются в конце концов, доходя до сходства… Все наши политические теории и государственные устройства, отнюдь не исключая «Германской империи», суть следствия, необходимые следствия упадка; несознаваемое влияние décadence проникло до самых идеалов отдельных наук. Моим возражением против всей социологии в Англии и во Франции остается то, что она знает из опыта только упадочные формации общества и вполне невинно принимает собственные упадочные инстинкты за норму социологической оценки. Нисходящая жизнь, умаление всякой организующей, т. е. разделяющей, вырывающей пропасти, подчиняющей одно другому силы, возведено в нынешней социологии в идеал… Наши социалисты суть décadents, но и господин Герберт Спенсер тоже décadent – он видит в победе альтруизма нечто достойное желания!..

Мое понятие свободы. Ценность вещи заключается иногда не в том, чего с помощью ее достигают, а в том, что за нее заплатили, – чего она нам стоит. Приведу пример. Либеральные учреждения тотчас же перестают быть либеральными, как только их добились: после этого нет худших и более радикальных врагов свободы, чем либеральные учреждения. Ведь известно, до чего они доводят: они подводят мины под волю к власти, они являются возведенной в мораль нивелировкой гор и долин, они делают маленькими, трусливыми и похотливыми, – они являются каждый раз торжеством стадного животного. Либерализм: по-немецки обращение в стадных животных… Те же самые учреждения, пока за них еще борются, производят совсем другое действие; тогда они действительно мощно споспешествуют свободе. Говоря точнее, это действие производит война, война за либеральные учреждения, которая в качестве войны позволяет нелиберальным инстинктам продолжать свое существование. И война воспитывает к свободе. Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности. Что сохраняешь дистанцию, которая нас разделяет. Что становишься равнодушным к тягостям, суровости, лишениям, даже к жизни. Что готов жертвовать за свое дело людьми, не исключая и самого себя. Свобода означает, что мужские, боевые и победные инстинкты господствуют над другими инстинктами, например над инстинктами «счастья». Ставший свободным человек, а в гораздо большей степени ставший свободным ум, топчет ногами тот презренный вид благоденствия, о котором мечтают мелочные лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и другие демократы. Свободный человек – воин. – Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое должно быть побеждено, трудом, который расходуешь, чтобы оставаться наверху. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства. Это верно психологически, если понимать здесь под «тираном» непреклонные и страшные инстинкты, требующие по отношению к себе maximum авторитета и дисциплины, – прекраснейший тип этого Юлий Цезарь; это верно также и в политическом отношении, стоит лишь проследить ход истории. Народы, имевшие какую-либо ценность, ставшие ценными, никогда не делались таковыми под влиянием либеральных учреждений: великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения, опасность, которая впервые знакомит нас с нашими средствами помощи, нашими добродетелями, с нашим оружием, с нашим духом, – которая принуждает нас быть сильными… Первый принцип: надо иметь необходимость быть сильным – иначе им не будешь никогда. – Те огромные теплицы для сильной, для сильнейшей породы людей, какая когда-либо доселе существовала, аристократические государства, подобные Риму и Венеции, понимали свободу как раз в том смысле, в каком я понимаю это слово: как нечто такое, что имеешь и не имеешь, чего хочешь, что завоевываешь…

Критика современности. Наши учреждения не стоят больше ничего – это общее мнение. Но в этом виноваты не они, а мы. После того как у нас пропали все инстинкты, из которых вырастают учреждения, для нас пропали вообще учреждения, потому что мы уже негодны для них. Демократизм был во все времена упадочной формой организующей силы: уже в «Человеческом, слишком человеческом» (I 682) [I 446] я охарактеризовал современную демократию со всеми ее половинчатостями, вроде «Германской империи», как упадочную форму государства. Чтобы существовали учреждения, должна существовать известная воля, инстинкт, императив, антилиберальный до злобы: воля к традиции, к авторитету, к ответственности на столетия вперед, к солидарности цепи поколений вперед и назад in infinitum. Если эта воля налицо, то основывается нечто подобное imperium Romanum; или подобное России, единственной державе, которая нынче является прочной, которая может ждать, которая еще может нечто обещать, – России, противопонятию жалкому европейскому партикуляризму и нервозности, вступившим в критический период с основанием Германской империи… У всего Запада нет более тех инстинктов, из которых вырастают учреждения, из которых вырастает будущее: его «современному духу», быть может, ничто не приходится в такой степени не по нутру. Живут для сегодняшнего дня, живут слишком быстро, – живут слишком безответственно: именно это называют «свободой». То, что делает из учреждений учреждения, презирается, ненавидится, отстраняется; воображают опасность нового рабства там, где хоть только произносится слово «авторитет». Так далеко идет décadence инстинкта ценностей у наших политиков, у наших политических партий: они инстинктивно предпочитают то, что разлагает, что ускоряет конец… Свидетельством этому служит современный брак. Из современного брака, очевидно, улетучилась всякая разумность – но это является возражением не против брака, а против современности. Разумность брака – она заключалась в юридической, исключительно на муже лежащей ответственности: это давало браку устойчивость, тогда как нынче он хромает на обе ноги. Разумность брака – она заключалась в его принципиальной нерасторжимости: это давало ему такой тон, который, наперекор случайному чувству, страсти и мгновению, умел сотворять к себе внимание. Она заключалась равным образом в ответственности семей за выбор супругов. Возрастающей снисходительностью к бракам по любви устраняется именно основа брака, то, что только и делает из него учреждение. Учреждение никогда не основывают на идиосинкразии, брак, как сказано, не основывают на «любви», – его основывают на половом инстинкте, на инстинкте собственности (жена и ребенок как собственность), на инстинкте властвования, который постоянно организует себе самую маленькую область господства, семью, которому нужны дети и наследники, чтобы удержать также и физиологически достигнутую меру власти, влияния, богатства, чтобы подготовить долгие задачи, инстинктивную солидарность веков. Брак, как учреждение, уже заключает в себе утверждение величайшей, прочнейшей организационной формы: если само общество не может поручиться за себя, как целое, до самых отдаленных будущих поколений, то брак вообще не имеет смысла. – Современный брак потерял свой смысл, – следовательно, он упраздняется. —