Текст книги "Загробная жизнь и бессмертие души. Свидетельства и факты"

Серафим (Роуз). Душа после смерти

Состояние души после частного суда до всеобщего

Если душа, как мы видели, не разрушается вместе с телом, а продолжает бытие свое и за пределами гроба, то, естественно, рождается вопрос: что это за бытие? Или другими словами, что за состояние, в которое вступает душа тотчас по отделении своем от тела и в котором она должна будет находиться до самой той поры, пока снова не облечется телом?

Но насколько, с одной стороны, естественна и неизбежна постановка подобного вопроса, настолько же с другой – трудно разрешение его, потому что откровение, особенно новозаветное, в учении о загробной судьбе человека имеет в виду, главным образом, день славного пришествия Христова и соединенные с ним события: воскресение мертвых и последний суд, и как бы обходит промежуточное состояние души между этим днем и днем отшествия ее из тела, изредка лишь бросая некоторые лучи в эту темную область. Нет ничего потому удивительного, если рассуждения об этом предмете не всегда отличались основательностью и если по временам за библейское учение выдавались самые несостоятельные теории. К числу таких именно теорий принадлежит учение о так называемом сонном или бессознательном состоянии души со дня разлучения ее с телом до воскресения последнего, – учение, к разбору которого мы теперь и приступаем, считая нужным прежде изложения истинного библейского учения показать ложные толкования этого учения.

Мысль о том, что тесная связь духа и тела, какую мы видим в человеке, составляет существенную его особенность, и потому с уничтожением этой связи должна, казалось бы, последовать смерть не только тела, но и одушевлявшего его духа, но дух этот не может умереть таким же точно образом, как тело, которое, как известно, распадается на свои составные части, а дух вообще не может уничтожиться, как сотворенный по образу Божию, и потому продолжает существовать самостоятельно. Эта мысль издавна давала повод к предположению, что души, отделившиеся от тела, находятся в бессознательном и бесчувственном сне, пока, наконец, Бог не пробудит их в день общего воскресения.

Учение это встречается уже в III веке по Рождестве Христовом у аравийских ученых, называемых психопаннихитами, которых опровергали знаменитые в то время учители Церкви Ориген и Тертуллиан[28]28
  Последний метко возражал против психопаннихитов, говоря: «dormire est corporum, non animarum». De anima, с. 58.


[Закрыть]. В Средние века учение это вновь появилось, и даже Лютер по местам высказывал это мнение, когда состояние душ от разлучения их со своими телами до воссоединения с ними сравнивал с состоянием плода в чреве матери и изображал как состояние бессознательное[29]29
  Lutter. Brieje Th. 2. S. 122. Впоследствии Лютер допускал исключение для некоторых душ, как праведных, так и грешных, и к числу первых относил Илию, Моисея, Авраама и Лазаря, а к числу последних – тех духов в темнице, к которым сходил Христос со Своею проповедью (1 Пет. 3, 19) и которые, по крайней мере, во время этой проповеди, как думал Лютер, не спали, а равно и содомлян, о которых апостол Иуда говорит, что они несут за свои беззакония наказание огня вечного (ст. 9).


[Закрыть]. Главными же представителями учения об усыплении души по разлучении ее с телом явились во время реформации анабаптисты.

Против них-то Кальвин написал (1534 г.) трактат de Psychopannychia. Но он опровергнул здесь своими доводами только грубейший вид этого учения. Позднейшие представители последнего, особенно между социнианами и арминианами, ограничили учение своих предшественников тем, что отказывали душам, отделившимся от тела, только в деятельности вовне. Но впоследствии стало усиливаться мнение о совершенно сонном и бессознательном состоянии души по разлучении ее с телом, так что мы можем встречаться с этим мнением и в самое ближайшее к нам время. Так в Jahrbucher far deutsche Theologie 1856 г. Фриз, автор статьи «Pract. Theolog. Erosterungen uber die Lehre von der Auferstehung des Fleischer und dem ewigen Leben», допускает, что «умершие до воскресения не имеют никакого личного сознания, так как личное я без тела немыслимо, и что душа в течение этого времени находится в состоянии, похожем на состояние ее во время сна».

Все указанные нами представители учения о сонном состоянии душ, разлучившихся с телом, старались приводить в подтверждение своего взгляда разные отрывочные места Священного Писания, не обращая при этом внимания ни на контекст речи, ни на общую идею, какую дает Библия о состоянии душ по смерти. Так, например, они часто ссылались на те места Священного Писания, где смерть называется сном, а мертвые – уснувшими, именно: на 1 Кор. (15, 20), 1 Сол. (4, 13), – ссылались также на следующие восклицания Давида: еда мертвыми твориши чудеса? или врачеве воскресят, и исповедятся Тебе, еда повесть кто во гробе милость Твою, и истину Твою в погибели, еда познана будут во тме чудеса Твоя, и правда Твоя в земли забвенней? (Пс. 87, 11–13 ср.: 23, 10; Ис. 38, 18); и особенно на Еккл. (9, 4–5): яко пес живый, той благ паче льва мертва. Понеже живии разумеют, яко умрут: мертвии же не суть ведущии ничтоже: и ктому несть, из мзды, яко забвена есть память их; (9, 10): вся, елика аще обрящет рука твоя сотворити, якоже сила твоя, сотвори: зане несть сотворение и помышление и разум и мудрость во аде, аможе ты идеши тамо, с чем, по-видимому, казалось сходным и (Ин. 9, 4): Мне подобает делати дела Пославшаго Мя, дондеже день есть: приидет нощь, егда нцктоже может делати. Последним же основанием учения психопаннихитов было предположение, что душа без тела не может быть деятельной, причем в подтверждение этого предположения говорилось, что душа и тело точно так же относятся друг к другу, как музыкант и инструмент, на котором он играет, или что душе, отделившейся от тела, не менее не достает способности ощущения, как глазу, исторгнутому из тела, – силы зрения[30]30
  Мнение Лактанция.


[Закрыть].

Легко можно показать несостоятельность всех этих доводов. Священное Писание называет смерть сном потому, что разлучение души с телом походит на оставление душой во время сна человека ее внешней жизни, которая посредствовалась телесными органами; но оно нигде не говорит о том, что души, разлучившиеся с телами, находятся в состоянии усыпления, и хотя оно общее состояние умерших уподобляет сну, тем не менее из этого уподобления никак нельзя заключать о бессознательном и бесчувственном состоянии души по смерти, точно так же, как нельзя сказать, что душа спящего человека погружается в совершенную бессознательность и бесчувственность только потому, что она оставляет теперь бодрственное состояние, в котором действовала при посредстве телесных органов.

Далее, если в Еккл. (9, 10) душам, отшедшим в шеол, по-видимому, приписывается какая-то окаменелость, и в ст. 5 говорится даже, что мертвые не суть ведущие ничтоже, то из следующего стиха видно, что слова эти сказаны не в абсолютном смысле, а только по отношению к этой земной жизни: и части несть им ктому во веки во всяком творении под солнцем. Равным образом й Спаритель, высказывая известные слова: Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать (Ин. 9, 4), обозначает загробную жизнь, как ночь, не в абсолютном смысле, но только в отношении ко всей земной жизни человека, понимаемой как время сеяния для вечности; в этом смысле загробное состояние действительно может быть обозначено, как ночь, потому что все, опущенное для вечности здесь, не может быть уже восполнено там.

Притом подле таких мест, как Еккл. (9, 10) и Ин. (9, 4), есть другие, которые свидетельствуют, что отшедшие из этой жизни существуют не без сознания и воспоминания о земной жизни и не без общения между собою, хотя, по причине отсутствия у них тела, и не в такой мере, как здесь. Таково, например, место из Ис. (14, 9; 10, 16), где пророк изображает сцену в шеоле при вступлении туда царя вавилонского: ад доле огорчися, срет тя, восташа с тобою вси Исполины обладавшии землею, подвизавшии от престолов своих всех царей языческих. Вси отвещают и рекут тебе: и ты пленен ecu, якоже и мы: и в нас вменен ecu… Видевшии тя, удивятся о тебе и рекут: сей человек раздражаяй землю, потрясаяй цари и т. д. Точно так же у Иезекииля (32, 18–32) фараон при вступлении в шеол встречается подобными же речами от других царственных особ, прежде его нисшедших туда.

Возражение, что это поэтические образы, не уничтожает доказательной силы этих мест, ибо повествование о вызове духа Самуила (1 Цар. 28) доказывает равным образом, что отшедших в шеол не представляли себе бессознательными и бесчувственными; следовательно, и те пророческие картины носят на себе печать наставления, по которым души, разлучившиеся с телами, не находятся в усыплении. Это подтверждается учением о том же предмете других народов и прежде всего египтян, по представлению которых отшедшие в амент не пребывают в усыплении, но, смотря по характеру своей земной жизни, вкушают счастье или мучение[31]31
  Duncker. Geschichte des Alterthums. S. 70–76.


[Закрыть]. Платон в своем Федоне говорит, что, пока душа живет в теле, она не может вполне постигнуть истины; освободившись же от оков тела, она вполне приобретает то, к чему так стремилась в течение земной жизни[32]32
  Сочинения Платона в переводе Карпова. Изд. 1863 г. Федон, 64–67.


[Закрыть].

Что мы не находим в Ветхом Завете ничего подобного египетскому разделению подземного мира на рай и ад и, напротив, встречаем там такие мрачные восклицания, как в псалме 87 (11–13), – это объясняется, с одной стороны, тем, что вообще по библейскому воззрению и самые ветхозаветные праведники до времени искупления должны были разделять общий всем мертвым жребий, т. е. содержаться в узах ада, и только после сошествия к ним Искупителя и соединенного с ним благовестия об избавлении всех ожидавших Его пришествия открылся для них вход в обители Небесные (см.: 1 Пет. 3, 18–19; 4, 6).

Наконец, что души умерших, как бестелесные, не способны воспринимать внешнее и проявлять себя вовне, – это предположение совершенно чуждо Священного Писания, как показывают приведенные выше изображения приключений из загробной области бытия (Ис. 1, 4, 9, 16. Иез. 32, 18–32). Конечно, отсутствие земного тела лишает душу возможности находиться во взаимодействии с посюсторонним миром, насколько это взаимодействие обусловливается телесностью; но вместо посюстороннего мира ее окружает там другой, не менее реальный мир, и жизнь ее, далекая от того, чтобы быть совершенно бессознательной и пассивной, разнообразна, хотя и не исключительно проявляется в области этого потустороннего, совершенно внешнего для нее мира.

Так, уже в Ветхом Завете обитатели ада изображаются, как мы видели, во взаимном общении друг с другом; притча же о богатом и Лазаре дает даже ту мысль, что это общение имеет место и между двумя противоположными категориями душ, т. е. между добрыми и злыми, и что одни из них могут оказывать влияние на других. (Богач при виде Авраама просит у него помощи и получает от него ответ.) Равным образом и созерцания в загробном мире, какие представляет нам Апокалипсис, меньше всего могут давать повод к представлению о загробной жизни как о бездейственном покое.

Конечно, нельзя доказать физиологически того положения, что душа, соединенная с телом для единичной жизни, может и по разлучении с ним продолжать самосознательную и деятельную жизнь; зато психологически положение это удобно может быть доказано из той двойственной жизни, которую душа ведет уже по сю сторону гроба и пример которой можно видеть в экстатическом состоянии апостола Павла (см.: 2 Кор. 12, 1–5). Мы указали все те отдельные места, которые с некоторой благовидностью могут быть приводимы психопаннихитами в защиту их учения. Нам остается еще сказать, что остальные места Священного Писания противоречат им самым решительным образом.

Если верующий во Христа, по воззрению Священного Писания, будет жить, хотя бы он и умер, если он вовеки не увидит смерти, если он и умирая переходит только от смерти к жизни, то при свете таких изречений Спасителя решительно невозможно представить загробное бытие, в особенности тех, которые уже здесь жили духом (см.: Рим. 8, 10), как состояние безжизненное. Праведники ожидают только победы над смертью тел своих (см.: Рим. 8, 11) и, вообще, победы над смертью: они мертвы, насколько не восстановлена еще целостность их существа, но душами своими они живут и пребывают в стране живых; они у Господа, к Которому они так стремились, когда находились на земле; они пред Престолом Божиим и служат Седящему на нем день и ночь в Церкви Его, как видел Иоанн (Откр. 7, 15), когда открыты были ему тайны будущей истории Церкви Христовой… Следовательно, в отношении к умершим о Господе никаким образом не приложима мысль о сонном состоянии их душ. Их смерть имеет только вид смерти, а не самую сущность ее. Рассматриваемая сама в себе, она есть действие Божественного гнева; но рассматриваемая в отношении к праведным, она является даже как знамение Божественной любви к ним, ибо через смерть праведники освобождаются из этой печальной юдоли и переселяются туда, куда так часто возносился их дух, будучи еще обременен телом, т. е. в царство любви, света, жизни, свободы. Они умерли только по плоти, но по духу они живут, и жизнь их походит не на сонное состояние, а скорее, на субботний покой после трудов, понесенных ими в этой жизни (см.: Откр. 14, 13). Конечно, нельзя сказать того же о душах людей нечестивых, но все-таки и их состояние далеко не бессознательно. Так, упоминаемый в Евангелии богач (см.: Лк. 16, 22–25) после смерти не в бессознательное состояние погружается, а идет во ад для мучений, чувствует там всю силу этих мучений, понимает причину их, ищет облегчения своему положению и помышляет даже о судьбе своих братьев, наслаждавшихся еще земной жизнью.

Мы показали, таким образом, в какой степени несправедливо и несогласно со Священным Писанием учение о сонном состоянии души или об усыплении ее от смерти и до всеобщего воскресения. Но в основе этого заблуждения, как и в основе всех, вообще, заблуждений, лежит мысль, по-видимому, согласная со Священным Писанием, та мысль, что жизнь души без тела – ее существенного органа – не есть полная человеческая жизнь. «Тело есть необходимый орган душевной жизни, – рассуждает психопаннихит, – следовательно, по разлучении с ним душа замирает и может находиться только в состоянии сна, в состоянии бессознательности».

Такое нелогическое и противное слову Божию заключение вызвало противоборство со стороны многих толкователей Священного Писания вообще и библейских психологов в частности. Но, как это часто бывает, противники психопаннихитов доказали, или лучше сказать, хотели доказать больше, чем следовало доказать: для доказательства (это, разумеется, только между прочим) того, что душа по разлучении с телом не находится в состоянии сна и бессознательности, они взяли, так или иначе его формулируя, произвольное, несогласное со Священным Писанием предположение о телесности души в переходном ее состоянии. Человеку, который исходит из того положения, что тело есть необходимое условие возможности психической деятельности, по-видимому, ничего иного и не остается сделать против психопаннихитов, как показать телесность души в переходном состоянии. Что психопаннихиты не правы, мы это доказали. Посмотрим теперь, что есть справедливого в теории телесности души в переходном состоянии.

Многие отцы и учители Церкви или церковные писатели, в особенности Тертуллиан[33]33
  De anima, с. g.


[Закрыть] и Ориген[34]34
  2 Deprincip. 2, 10.


[Закрыть], принимали, что душа и по разлучении с этим телом имеет внутреннее духовное тело, которое и служит для нее покровом до времени воскресения.

Но если таким образом и в самом переходном состоянии мы должны представлять душу с телесностью, то как понимать эту телесность? Чтобы уяснить сущность телесности души в переходном ее состоянии, рассмотрим сказания 1 Книги Царств (28, 13–14) и повествование евангелиста Матфея (17, 3).

Писатель Книги Царств говорит, что когда Самуил, по волхвованию аендорской волшебницы, явился Саулу из загробной области бытия, то последний спросил волшебницу: Рцы, кого видела ecu? и рече ему жена: боги видех восходящыя от земли. И рече ей: что познала ecu? и рече ему (жена): видех мужа старца восходяща от земли, и сей оболчен одеянием долгим: и уразуме Саул, яко сей Самуил есть, и т. д. Из этого рассказа видно, что Самуил, явившийся из ада, имел тот же внешний вид, как и в то время, когда он жил еще на земле. Равным образом и евангелист Матфей повествует, что когда во время Преображения Иисуса Христа на Фаворе явились к Нему два мужа и начали с Ним беседовать, то ученики тотчас узнали в них Моисея и Илию. Значит, и эти явились в таком внешнем облике, который соответствовал земной их телесности, оттого они так легко были узнаны учениками Спасителя, бывшими при преображении. Но этот внешний облик во всяком случае не мог быть прежним материальным их телом, так как тела Самуила, Илии и Моисея давно уже были во гробе, а имел духовный характер, ибо Самуил не был видим для Саула, а Моисей и Илия, хотя и видимы были для трех учеников, но последние, судя по тому, что они видели тут же и славу Спасителя, находились (предположение это прямо внушается нам евангельской историей события), следует полагать, в особенном экстатическом состоянии.

На основании таких и подобных им мест уже Тертуллиан и Ириней принимали, что «душа и в загробном состоянии имеет образ того же самого тела, которое она носила прежде»[35]35
  Tert. de anima. с. g.


[Закрыть], или «сохраняет тот же самый характер тела, с которым она свыклась уже здесь»[36]36
  Jrm. haer. 11. 34. 1.


[Закрыть]. Ориген[37]37
  de resurrect. 1, 35.


[Закрыть] также учил, что «душа после смерти облечется телом, подобным прежнему земному ее телу, и это тело останется при ней до самого воскресения». Отсюда один и из новейших писателей – Шплиттгербер[38]38
  Tod Fortleben und Auferstehung. S. 50.


[Закрыть] – обозначает эту телесность, как непреходящую и неразрушимую идеальную форму нашего тела, которая, «как существенное зерно нашей настоящей телесности, как выражение божественной идеи, есть вечна, и потому не разрушается и в смерти, а идет с бессмертной душой в вечность, где, свободная от земной, грубо вещественной материи, будет яснее и яснее отображать внутреннюю жизнь духа и всегда более и более развиваться до степени идеальной красоты».

В связи с этим получает значение и представление древних о загробной телесности в виде теней. Герои греков и римлян, продолжая жить в Аиде в виде теней или призраков, сохраняют при этом прежний свой земной облик, так что живущие на земле могут, когда представляется к тому случай, опять узнать их, отличить одного от другого и вступить в сношение с ними. Особенно замечательно в этом отношении известное место у Гомера[39]39
  Одис. XI, 25. Рассказы из Одиссеи Вышеславцева. 1864 г., с. 62–63, а также собр. стих. Жуковского. Изд. 5, 1849. 7, 8 и XI.


[Закрыть], где Одиссей нисходит в царство ада затем, чтобы вопросить там прорицателя Тирезия о времени окончания своего странствования. Уже при самом входе его в Аид, тотчас после принесения им в жертву усопшим черного барана, стали носиться над ним так же легко, как воздух, бесчисленные тени, жаждавшие испить крови у жертвенного животного и как будто хотевшие через то воспринять в себя земную материю, дабы таким образом хоть на одну минуту возвратить себе потерянную телесность. Внешний вид, облик этих теней не был один и тот же, и потому Одиссей мог видеть между ними стариков и детей, жен и молодых дев, даже воинов, которые махали бывшим в их руках оружием или же носили на теле своем страшные раны, полученные ими на войне. По этим внешним обликам теней он узнает между ними не только своих товарищей, которые пали под стенами Трои, но даже и мать свою, которая во время долгого отсутствия его успела уже умереть с тоски по нем. После долгого разговора с нею он хочет наконец обнять ее, и что же? Три раза пытался он сделать это, и всякий раз она ускользала из рук его, подобно призраку. Огорченный этим, он обращается к матери за объяснением такого странного, как ему казалось, явления, и узнает от нее, что у мертвых крепкие жилы не связуют уже мышц и костей, что все это пожрано пламенем на погребальном костре, и только одна душа, подобно призраку, улетает в царство теней.

Если мы теперь посмотрим на существо нашей души и ее отношения к телу, то еще больше уясним себе, в каком смысле нужно принять телесность ее в переходном состоянии. Вследствие того что душа наша предназначена Самим Творцом жить в теле и составлять с ним одно цельное человеческое существо, в котором душа и тело взаимно воздействуют друг на друга, – вследствие этого она способна, нужно полагать, при всей нематериальности своего существа так или иначе формироваться в течение земной своей жизни, сообразно с тем организмом, который она оживляет; так именно думал уже Макарий Великий. На вопрос: имеет ли душа какую либо форму, он дает такой ответ: «Как Ангелы имеют форму и образ, так и внутренний человек имеет ангелоподобный, но вместе с тем подобный и внешнему человеку образ[40]40
  Беседа VII.


[Закрыть].

Постараемся изложить эту мысль святого отца, как мы ее понимаем, и как позволяет нам понимать ее Писание. Вследствие того что душа была соединена с так или иначе сформированным телом, на которое она действовала и под воздействия которого поставлена была сама, для нее сделалось естественной необходимостью представлять себя сообразно выработавшемуся под ее воздействием своеобразию, сообразно особенности именно этого тела и сообразно соединенным к этим земным отношениям, тем отношениям, в каких она стояла, находясь именно в этом теле.

Говоря таким образом, мы далеки от той мысли, чтобы с душой в загробную жизнь переходило что-либо материальное, принадлежащее ее телу, какая бы то ни было эссенция или экстракт этой части человеческого существа, обращающегося в землю до всеобщего воскресения. Нет, мы говорим только о том, как представляет себя душа в переходном состоянии, оставаясь духом; мы говорим только, что этому-то духу, как духу ограниченному, по выражению Макария Великого, принадлежит образ, – образ, говоря о котором, мы должны исключить всякую мысль о материальности, образ ангелоподобный, образ, носитель которого – душа в нем представляет себя и самой себе и представляется другим в том своеобразии своей сущности, которое выработано в ней ее земной жизнью.

Мы далеки также от мысли о том, что душа в переходном состоянии, подобно человеку, который лишился ноги и который по временам, забывшись, хочет ступить ею, находится в постоянном самообольщении, постоянно представляет себя в воображаемом теле. Такая мысль и недостойна души человека в загробном состоянии, и совершенно произвольна. Нет, мы не говорим только, что душа, как дух ограниченный и живший в теле, имеет свой образ, своеобразно выработавшийся во время земной жизни, что в этом образе она представляет саму себя и представляется другим. Так как образ этот есть результат всей предшествовавшей жизни, то в нем отображаются внутренние нравственные свойства души и притом отображаются с совершенной ясностью.

В противоположность земной телесности, иногда скрывающей действительное содержание души, особенно нравственные ее свойства, эта телесность души, как мы ее понимаем, будет являть душу тем, чем она есть на самом деле, так что нечестивый не скроет уже каким-либо образом своего внутреннего безобразия… будет нагой, вследствие чего срамота его ясно откроется другим (Откр. 16, 15). В отношении к душам праведников телесность эта, кроме того, будет иметь еще тот характер, что она будет служить предызображением их будущего прославленного тела, указание на что можно видеть в тех ризах белых, которыми облечены стоящие пред престолом и пред Агнцем (Откр. 7, 9) и под которыми можно разуметь славу, отражающуюся от прославленного тела Агнца, сидящего на престоле[41]41
  Странник. 1873.


[Закрыть].

Рассмотрим теперь другой вопрос: в мире загробном люди узнают ли друг друга?

Учение о том, что люди взаимно узнают друг друга в мире загробном, было предметом почти всемирного верования. Все народы земные придерживались этого учения. В означенную истину веровал как древний мир, так верует и современный – еврей и язычник, христианин и варвар, грек и римлянин, философ и поэт, самые образованные народы и самые дикие племена равно держались этого учения. Это верование во взаимное свидание за гробом с близкими нам людьми особенно дорого чадам Божиим в минуты самых тяжких их испытаний. Оно неизреченно дорого душе человеческой именно тогда, когда разрушаются самые дорогие его земные надежды, и болезненно порываются узы сердечных его привязанностей. Тогда верование, о котором идет речь, является истинно целебным врачевством для его наболевшего духа и становится великим утешением для его измученного и разбитого сердца, потому что оно научает его «не скорбеть, как прочие, не имеющие надежды». Оно уверяет его, что разрушение тела порождает только временную разлуку, что дорогие ему существа отняты у него не навеки, а только на то малое время, пока продолжится его земная жизнь.

Но основательно ли это верование? Да, мы можем быть твердо убеждены, что Творец, создавший наше существо, не вложил бы в нашу душу столь глубокую веру и столь глубокое желание этого святого взаимного свидания, если бы оно было не истинно, и Дух Святый не допустил бы такой мысли возрастать и укрепляться в сердцах верующих в час их самых тяжких страданий и скорби, если бы сказанная мысль была заблуждением.

Обращаясь к рассмотрению свидетельств Священного Писания, утверждающих истину того, что люди вновь узнают друг друга в загробной жизни, укажем прежде всего те места пятикнижия Моисея, в которых говорится, что ветхозаветные патриархи «приложились к народу своему».

Так, в Книге Бытия (25, 8) сказано, что Авраам умер и приложился к народу своему. Но этот образ выражения, конечно, не может относиться к погребению патриарха, потому что в таком случае означенное выражение было бы неверно, так как Авраам не был погребен там, где были могилы его народа. Его предки жили и умерли в Уре халдейском; Фарра, его отец, умер в Харане и там был погребен; а Авраам был похоронен в новом месте погребения, а именно в пещере поля в Махпеле против Мамре, что ныне Хеврон, в земле ханаанской (Быт. 23, 19 и 25, 9–10), – пещере, которую Авраам приобрел от сынов Хетовых и которая находилась далеко от гробниц его отцов. Однако, не быв погребен со «своим народом», он все же «приложился к нему», т. е. хотя его тело не покоилось с их телами, но то, что составляло самое его существо, а именно бессмертный дух, «приложился к его народу» – вступил в тесное братское единение и был возвращен их дружбе. Также об Исааке мы читаем (Быт. 35, 29): И испустил Исаак дух и умер, и приложился к народу своему, и погребла его Исав и Иаков, сыновья его.

Заметьте, что здесь говорится, что Исаак «приложился к народу своему» тотчас после своей кончины, но до своего погребения; так как смерть патриарха представляется предшествовавшею его приложению к народу своему и его погребение совершавшимся после этого события. Этим, очевидно, преподается то учение, что как скоро дух престарелого праведника покинул тело и прежде чем это тело было погребено, освобожденный от уз плоти, он вступил в общение со своими благочестивыми предками, которые до него перешли в шеол. То же выражение употреблено и относительно Иакова в Книге Бытия (39, 33), где сказано: и окончил Иаков завещание сыновьям своим, и положил ноги свои на постелю, и скончался, и приложился к народу своему. Тут о том, что он приложился к народу своему, говорится как о деле совершившемся тотчас после того, как он испустил дух, так что здесь слова «приложился к народу» своему, не могли, конечно, означать, что он был погребен с ними, так как погребение Иакова совершилось только через сорок дней после того, как он «скончался и приложился к народу своему».

Но для того чтобы значение этого выражения было вполне установлено и не могло допускать уже никакого сомнения, рассмотрим, что сказано о смерти Моисея и Аарона. В Книге Второзакония (32, 50) Господь говорит Моисею: умри на горе, на которую ты взойдешь, и приложись к народу своему, как умер Аарон, брат твой на горе Ор и приложился к народу своему. Никто из предков Аарона не умирал и не был похоронен на горе Ор. Следовательно, когда говорится о первом первосвященнике народа израильского, что он, скончавшись на горе Ор, приложился к народу своему, то это неоспоримо означает, что хотя тело его и было положено одиноко на этой горе, в пустыне, но лучшая часть его существа – его бессмертный дух не был обречен на такое одиночество и отчуждение, а был немедленно «приложен» или допущен в братское общение с праведными его предками. И слова Господа, на которые мы только что указывали, сказанные Моисею: умри на горе, на которую ты взойдешь, и приложись к народу своему, вовсе не означают, что Господь через это говорил Своему слуге, что он будет погребен с людьми своего народа. Великому законодателю, равно как и первосвященнику народа израильского, предназначалась одинокая могила, далеко отстоящая от гробниц его отцов; и мы знаем, что по повелению Божию Моисей погребен на долине в земле Моавитской против Веффе-горы, и никто не знает места погребения его даже до сего дня (Втор. 34, 6). Верование патриарха Иакова в то, что люди в мире грядущем узнают друг друга и будут опять радоваться единению с теми, кто им был дорог на земле, это его верование, говорим, очевидно из следующего места Священного Писания, если оно будет правильно нами понято. Мы читаем в Книге Бытия (37, 35), что когда одежда Иосифа, омоченная в крови, была принесена к его отцу, то старец, будучи уверен, что любимый его сын был растерзан хищным зверем, не хотел утешиться, и сказал: С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю. Слово, переведенное здесь преисподняя, не есть кебер, т. е. это не то слово, которое на еврейском языке собственно означает могилу или гробницу; нет, в тексте подлинника поставлено выражение шеол, которое употреблялось для означения не могилы, а места, где находились души перешедших в загробный мир, или места, где пребывали бестелесные духи. Значит, Иаков собственно говорит следующее: я сойду в шеол к сыну моему с печалию. Он тут не только говорит нам, что будет скорбеть, пока не сойдет в шеол — место отшедших в мир загробный, но он еще добавляет, что когда он вступит в шеол, то будет с сыном своим. «Я сойду, – говорит он, – к сыну моему в шеол». Следовательно, из этих слов вполне очевидно, что патриарх был убежден, что когда он достигнет шеола, то узнает своего сына и будет утешаться общением с ним.

Что Иаков не утешает себя мыслью лечь в одну могилу со своим любимым Иосифом, очевидно из того, что он предполагал, что его сын был растерзан и съеден каким-нибудь хищным зверем в пустыне, так как мы слышим, что он сказал: «Хищный зверь съел его». Думая, что такой смерти подвергся Иосиф, он хорошо сознавал, что в этих обстоятельствах было невозможно, чтобы любимый им сын был удостоен обряда погребения, и поэтому не мог даже и минутно предполагать, что сможет лечь в одну могилу с ним. Нет, патриарх в своей скорби прибегал к более возвышенному и святому источнику утешения; и это утешение состояло именно в глубокой вере, что когда он вступит в обитель преставившихся, то увидит там этого своего нежно любимого сына среди сонма блаженных.