Текст книги "Краткий философский словарь"

В 1453 г. происходит падение Константинополя. Как правопреемница в делах православной веры, Москва стала называть себя «третьим Римом», центром православной веры после Рима и Константинополя.

ВИКО Джамбаттиста (1668–1744) – итальянский философ и ученый. В основе его концепции лежит объективно-идеалистическая система, в которой Бог, высший разум является создателем мира и конструктором идеального проекта «великого града человеческого». Совокупная деятельность рода людского, принимая участие в «великой идее», титаническими усилиями осуществляет Божественное Провидение, идя по пути исторического прогресса. Философия истории В. изложена в сочинениях «Основания новой науки об общей природе наций, благодаря которым обнаруживаются также новые основания естественного права народов» (более известна как «Новая наука»), «О древнейшей мудрости итальянцев», «О единственном начале и единственной цели всеобщего права», «О неизменности философии», «О неизменности филологии» и др.

Впервые в европейской интеллектуальной традиции В. создал развернутую систему философии истории, основанную на ряде допущений. Есть «вечная идеальная история» (Провидение Бога о мире). В трансцендентном предсуществуют абсолютные человеческие ценности (иначе невозможно понять, считает В., причину движения человечества в направлении истины, добра, красоты). Социальность и воля – основные врожденные качества человека: «Всё, что ни делается, делается разумными людьми и на основе выбора, вовсе не случайно, с постоянством». Природа вещей, событий такова, какая она есть, именно потому, что эти вещи рождены в определенное время в конкретной социальной среде. В истории правит не «случай», но «факт» как осуществившийся акт рациональной деятельности человека, принимающего участие в осуществлении проекта «вечной идеальной истории», поверх которого заметен исторический бег наций в их рождении, прогрессе, упадке и смерти.

В поисках инструмента, способного привести «набор фактов» в систему исторического знания, В. обращается к философии и филологии. Философия в силу предельности своих обобщений дает универсальные принципы знания, но растворяет историческую конкретику в безвоздушном пространстве абстрактных категорий. Поэтому философию надо оснастить инструментарием точного филологического знания, имеющего дело с анализом языка. «Язык нации лучше всего свидетельствует о самых первых временах мира». Исследование жизни в лингвистическом аспекте позволяет понять происходившие изменения в гражданских и религиозных институтах, воссоздать картину мира древних, их традиции, нравы, социальные проблемы того времени. Углубляясь в проблему специфики языка, В. говорит об изначальной коммуникативной природе языка, сделавшей возможной человеческую историю. Только синтез логики, диалектики с конкретно-историческим анализом фактов способен дать истинное знание, в котором «логика идей» будет соответствовать «логике вещей». В исторической науке, по мнению В., логическое совпадает с историческим. Если философия исходит из идеального мира, то осмысленный исторический материал позволит ей показать не только направление развития совокупной человеческой деятельности в сторону идеальной необходимости, одностороннего прогресса, но и увидеть нелинейность истории, со всеми человеческими ошибками, злым умыслом, изощренным насилием и регрессом.

В полемике с Декартом. Лейбницем, Спинозой мыслитель развил главный принцип своей философии истории – идею объективного характера исторической закономерности. Он склоняется к представлению истории цивилизации в виде циклического процесса: божественная, героическая и человеческая эпохи выражают детское, юношеское и зрелое состояние общества. В первоначальный период развития человечества на первый план выступают не объективные и универсальные особенности мира, а субъективно-эмоциональные ощущения, почерпнутые из опыта. Это мир «поэтического знания», которое, организуясь на основе воображаемого созерцания божественного мира, рассматривает и истолковывает в мифическом ключе разнообразные факты и события, воспринимая и превращая их в мифотворчество. Мифы для В. не являются ни затемнением философских истин, найденных утонченной мыслью, ни вторичным продуктом фантастического преобразования всего воспринятого из реального мира. Мифы – формы представлений о мире первобытного человечества. Их ценность как поэтико-фантастической деятельности для В. заключена не в их самодовлеющем характере, но в способности человека создавать в сознании фантастический мир, играющий воспитательную роль для человечества.

Век героев – второй возраст человечества: внутренняя сплоченность достигается путем выталкивания всего деструктивного вовне. Героический мир воспет Гомером, в его поэмах мы находим идеал мужественного воина и анонимной коллективной мощи. В эпоху разума человечество приходит к самопознанию и придает разуму самодовлеющее начало в своей жизни: мир мифов исчезает, поэтическое знание уступает место рациональной мудрости, в которой упорядочиваются мировоззрение и правовые ценности человеческого поведения, первое место среди которых принадлежит идеальной справедливости, организующей и очищающей исторически сложившееся право.

Если раньше поэт был «чувством нации», то теперь философ становится «интеллектом Человеческой мудрости», считал В. Рассудочная мысль как индивидуума, так и нации становится бесплодной, стерильной, едва только утрачивается связь с бессознательными источниками воображения, питающими поэзию. «Истинная антропология – это комбинация филологии и литературной культуры в целом, она в изучении структуры языков, системы мифов и символической активности, подпитывающей их». Разум, отрезанный от своих истоков, впадает в кризис: немощным становится и сам человек, и его установления. Но и в ситуации кризиса Глас Провидения, «идеальный проект» освещает путь спасения.

История человеческого рода в концепции В. лишь частично может быть понята как прогресс. С равным успехом ее можно представить в циклической форме аналогично смене возрастов человека или смене времен года.

Философия истории В. предвосхищает многие идеи И. Гердера (1744–1803) и некоторые принципы философии истории Гегеля, а его циклическая теория культуры возрождается в интерпретациях мирового процесса Шпенглера и Тойнби. Учение о мифе, «поэтическом» мышлении предвосхищало многие положения, которые будут высказаны романтиками, Шеллингом, литературоведами и лингвистами XIX–XX вв., например А. Н. Веселовским, Р. Бартом.

ВИНДЕЛЬБАНД Вильгельм (1848–1915) – немецкий философ, основатель Баденской школы неокантианства. Основные работы: «О свободе воли», «История древней философии», «История новой философии».

Отталкиваясь от кантовского различения теоретического и практического разума, В. пересматривает традиционные представления о задачах философии. Философия не должна вмешиваться в деятельность ученых; ее предмет («должное») коренным образом отличается от предмета частных наук как учения о «сущем». Мир сущего и мир должного нельзя привести к общему знаменателю. Соответственно, и методы познания этих двух миров не имеют ничего общего.

В центре философской концепции В. – учение об общезначимых ценностях. Высшие ценности – благо, истина, красота, святость – носят надысторический характер, но определяют человеческую историю как внеприродный процесс. Ценности не укоренены в человеческой деятельности, они выполняют особую регулятивную («значащую») функцию. Через соотнесенность наших действий с как бы поднятыми над историей ценностями каждый единичный человеческий поступок становится ценностно окрашенным, получает «значение». Соотнося свои поступки с ценностями как внеприродными образованиями, человек реализует свою индивидуальную свободу.

История, по В., – процесс осознания и воплощения ценностей. Дуализм, двойственность ценности и реальности – необходимое условие свободной человеческой деятельности, предпосылка свободного выбора. Проблему специфики социально-гуманитарного знания, в частности исторического, В. решает как проблему различия методов естественных и гуманитарных наук. Естественные, «номотетические» (законополагающие) науки рассматривают действительность с точки зрения общего, выраженного в законах. Гуманитарные, «идиографические» (описывающие индивидуальное) науки рассматривают единичное, исторически неповторимое событие, которое не может быть выражено с помощью общих понятий.

ВЛАСТЬ – форма воздействия человека на окружающее, предполагающая целенаправленное осуществление своей воли вопреки сопротивлению. В. обычно связывают с отношениями господства-подчинения, с принуждением, насилием. В широком смысле объектом властных отношений может быть любой элемент действительности. «Сопротивление» природного материала можно рассматривать в качестве элемента властных отношений. Можно говорить о власти человека над природой, о власти разума, «власти климата» (Монтескье), власти слова, власти человека над своими страстями.

В узком смысле властные отношения относятся лишь к сфере человеческих взаимоотношений. Для властных отношений характерны четко выраженная субъектно-объектная структура, осознанность, асимметричность, персонифицированный характер. В этом смысле субъектом властных отношений может быть только человек или группа людей, а не сила природы, судьба или социальный институт. Все существующие природные и социальные ограничения человеческой свободы не являются В. в строгом смысле. Они становятся ею тогда, когда входят в орбиту человеческих отношений господства-подчинения. Они либо сознательно используются в качестве средств осуществления человеческой воли, либо приобретают в глазах людей качество В.: фетишизируются и персонифицируются.

В. и властные отношения имеют этические, экономические, политические, правовые, философские и др. аспекты. В философском отношении В. – это форма выражения человеческой ограниченности и стремление ее преодолеть, это необходимая характеристика человеческой жизни. Т. Гоббс рассматривал В. как вечное человеческое стремление к самосохранению. В. – оборотная сторона человеческой «конечности», это в своих предельных основаниях стремление к бесконечному, автономному, вечному существованию. Скрытые структуры властных отношений можно обнаружить в любви, в познании, в общении.

Понятие В. в широком философском смысле – как утверждения человека в мире в его ограниченной индивидности, «капсулизированности», противопоставленности миру – складывается в Новое время. «Властные измерения» человеческой жизни – пафос освоения мира, его рационального переустройства, уверенность в мощи разума, приоритет рационально-волевого начала в мире, субъект-объектная расчлененность человеческой жизнедеятельности. Отношения господства-подчинения по-своему антропоморфизируют окружающее. Новая мифология – мифология разумности всего существующего, наличия единого замысла, координированности всех событий в мире, опирающейся на «тайную власть», – предельное выражение универсализма отношений господства-подчинения в современном массовом сознании. Скрытые структуры отношений власти присутствуют в отношении к природе, друг к другу, к культуре, даже к Богу. Пассивность, «страдательность» объекта властных отношений, доступность, открытость его содержания дополняется особым «знаковым терроризмом» власти – желанием маркировать, пометить объект, лишить его самостоятельного существования, присвоить его, овладеть им, отождествить себя с ним, поглотить его, уничтожить. В. заключает в себе как стремление к упорядочиванию мира, организации его, так и разрушительный импульс.

Современная философская концепция В. разработана в трудах Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Р. Барта, М. Фуко, Э. Канетти. Ранее сходные идеи высказывались А. Шопенгауэром. О власти тирана как предельном извращении идеи социального и космического целого говорил еще Платон. Особое понимание В. можно обнаружить в сочинениях Ф. Ницше. В. для Ницше скорее метафора, выражающая свободное, не детерминированное «человеческим, слишком человеческим» волеизъявление, способное противопоставить человека естественному порядку вещей. В. для Ницше – не самосохранение, а способность к самопожертвованию. Власть-жертва, но не власть-господство придает В. культурно-символический смысл, напоминает о границах человеческих притязаний, о невозможности совпадения означающего и означаемого.

В философии постмодернизма В. не выводится из какой-то вненаходимой точки, института господства, она не располагается в особом привилегированном пространстве. В. окружает человека со всех сторон, считает Ж. Бодрийар. Она имманентна формам жизни, захватывает человека целиком, ей невозможно сопротивляться.

В. как принцип организации социальных отношений концентрируется прежде всего в сфере политики. Вместе с тем, с точки зрения современных исследователей, политические отношения определяются индивидуальной мотивацией и прежде всего – стремлением человека к господству во всех сферах жизнедеятельности (Е. Ласвелл, Дж. Кетлин). Возникает своего рода «круг»: В. оказывается и средством достижения всех мыслимых благ, и основной целью индивида. В связи с этим в центре внимания специалистов по философии и социологии политики оказываются не столько нормативно-правовые структуры В., сколько неформальные властные образования (пропагандистские центры, группы давления на правительство). Главной теоретической и практической проблемой оказывается баланс концентрации В. в обществе и ее распыления, «диффузии», который определяет стабильность общества в целом. С точки зрения сторонников этой силовой модели В. (В. как «воли к власти»), общество балансирует между тоталитаризмом и анархизмом.

Другую модель В. можно назвать «рыночной». Способом организации всех властных устремлений индивидов и социальных групп являются рыночные отношения – отношения торговли, обмена, заключения сделок.

Силовая и рыночная модели власти дополняются «игровой» концепцией власти (Ф. Знанецкий). В. как самоцель, а не как средство для решения социальных задач безразлична идейным программам, целям общественного переустройства. Азарт политической борьбы отодвигает на задний план даже соображения материальной выгоды. Взаимное влияние друг на друга этих трех типов организации властных отношений способствует локализации В. в сфере политики, нераспространению властных амбиций на все сферы общества.

ВОЛЬТЕР Франсуа Мари Аруэ Ле Жён (1694–1778) – французский философ, писатель, публицист, представитель Просвещения. Основные произведения: «Философские письма», «Философский словарь», «Трактат о метафизике» и др. В. способствовал распространению идей английского эмпиризма во Франции, пытался синтезировать натурфилософские идеи Ньютона, эмпиризм Локка, нравственную философию Шефтсбери.

В. известен своей резкой критикой религии, но он выступал также против атеизма и материализма. В. – деист, сторонник «религии разума», непримирим по отношению к суевериям и религиозному фанатизму. Традиционная религия питается верой в нечто противоречивое и невозможное. Разум же отвергает чудеса, противоречащие законам природы, но он неизбежно приводит человека к Богу как основе разумного миропорядка, основанию нравственности. Бог – необходимый элемент целостного мировоззрения, основа гармонии Вселенной.

Деизм В. позволяет ему выдвинуть идею развития общества как продукта самостоятельной деятельности людей, а не Божественного предопределения. Жизнь общества, социальные изменения основаны на мнении людей: «миром правят мнения», борьба мнений определяет ход истории. Мнения можно изменять, просвещая человеческий разум и способствуя тем самым благоприятным для человека социальным новшествам. До сих пор история была ареной грабежей и разбоев. В истории не прослеживаются единые закономерности. Это переплетение причин и следствий, которое человеком расценивается как хаос, недоступный познанию, малые причины могут привести к большим следствиям. Знаменитое пожелание, высказанное в вольтеровском «Кандиде» – надо «возделывать свой сад», не пытаясь изменить мир в целом, – несет в себе критику не только лейбницевского высказывания «всё к лучшему в этом лучшем из миров», но и пессимизма Паскаля по отношению к возможностям человека противостоять невзгодам. Деизм В. в данном случае оказывается основой его учения о нравственности. Нравственное чувство присуще человеческой природе; человек привносит в мир понятие справедливости, как и собственные ноги, и учится поступать в согласии с ним, как и ходить на собственных ногах. Стремление к нравственному поведению бессмысленно без уверенности в бессмертии души: отрицание бессмертия равно тому, если бы человеку, борющемуся с волнами, крикнуть, что суши не существует. Свойственное человеку чувство справедливости, развитое просвещением, может стать ориентиром его социальной деятельности.

ВОЛЮНТАРИЗМ (от лат. voluntas – воля) – учение, согласно которому воля как целенаправленное усилие является основой социальных процессов. Порой В. рассматривает волю в качестве основополагающего онтологического принципа. В. противопоставляет волю разуму, деятельность – созерцанию, творческую активность – рутине, свободу – необходимости. Термин был введен в XIX в. немецким философом, культурологом, социологом Ф. Теннисом.

Общефилософской предпосылкой возникновения В. являлось учение о свободной воле человека, разрабатывавшееся еще в средневековой философии и получившее новое развитие в философии И. Канта. Фихте превращает волю в основной принцип бытия. Шопенгауэр лишает волю разумности и моральности, рассматривает ее как слепую активность, лежащую в основе мира. Разум, культура, нравственность – лишь производные иррациональной воли. В философии Ф. Ницше воля – культуро-творческое начало, противостоящее косности природных и социальных форм.

В. является философской основой индивидуализма и анархизма. В современной социологии понятие «В.» используется в несколько ином, более узком смысле. Социолог может назвать В. теорию, в которой желания, поступки людей, мотивы их деятельности рассматриваются в качестве необходимого условия функционирования социальной системы.

Г

ГАЗАЛИ, аль-Газали, Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1059–1111) – средневековый исламский философ и богослов, оказавший большое влияние на духовно-политическую жизнь арабо-исламского мира. При жизни о нем говорили: «Если бы весь ислам погиб, потеря была бы невелика, лишь бы только сохранились сочинения аль-Газали». В центре его учения – философско-религиозные, философско-политические проблемы. Основные сочинения: «Спасающий от заблуждения», «Критерий знания, или искусство логики», «Опровержение философов», «Цели философов», «Воскрешение наук о вере» и др.

Основное направление его мысли – возможность рационального познания трансцендентного, сокрытого, Бога: «Я взыскую знания о вещах в их истинности». Анализируя существующие формы философского знания, «основанного на достоверных предпосылках», он доказывает, что его современники Ибн Рушд и Ибн Сина, стремясь к истине, приходят в противоречие либо с логикой («истина настолько истинна, насколько разумна»), либо с «исходной чистотой божественных законоустановлений» (о сотворении мира, о предопределении, Страшном суде, воскрешении и т. д.). По мнению Г., знание о Боге вообще не может быть основано на достоверных посылках: «невозможно привести доводы в невозможность существования двух Творцов». Г. в известной мере уловил слабую сторону учений своих современников: они опирались на аристотелевскую философию, которой явно не хватало для обоснования религиозной картины мира, принятой в исламе. Не случайно, переходя к проблемам человеческого бытия, философы вступали на почву неоплатонизма и балансировали на грани мистики (аль-Фараби, Ибн Рушд).

Не убедительны для Г. и доказательства теологов, которые в своих спекулятивных построениях опираются только на логические конструкции: «кто знает только логику – впадает в ересь». Менее критичен мыслитель к суфиям. Отвергая их притязания на реальное соединение с Богом («знать Бога может только Бог»), он всё же признает возможность «символического единения с Ним» через интеллектуальную интуицию.

Размышляя над проблемой непознаваемого, но существующего в сознании, в человеческих высказываниях, «божественных письменах» Корана («Ничто не подобно Ему… Он жив, но не так, как живые существа… Он могущ, но не так, как могущественные»), Г. закладывает основы философии языка, диалектики бытия и небытия в отрицающем самое себя уподоблении ада и рая. Впервые в исламском мире он формулирует философские категории, содержащие в себе полноту человеческой жизни, обоснование повседневных жизненных ориентиров. Интеллектуальная интуиция является инструментом «внутреннего видения», появления «сокрытого в несокрытом». Г., помогая человеку соизмерять себя с «сокрытым миром», позволяет ему избежать ощущения собственного одиночества, покинутости и почувствовать «некоторое подобие» и свою сопричастность миру совершенства, раскрывающегося в хадисах Пророка, притчах, максимах, нравственных историях: «Бог вразумляет людей сравнениями».

По мысли Г., в индивидуально-психологическом плане всё сказанное должно способствовать тому, чтобы задача собственного совершенствования должна стать мотивом жизнедеятельности каждого правоверного. Но мир запредельного, трансцендентного всё равно недостижим. Как отраженный в зеркале предмет не есть сам предмет, но лишь его образ, так умозрения относительно запредельных сущностей дают «лишь намеки на свет светов», на совершенство, Истину, Бога. В гносеологическом плане речь идет об определенной координации Сокрытого мира, постигаемого с помощью экстатического переживания, и природно-материального мира. Лишь благодаря человеку, познающему субъекту эти миры становятся целостной связностью человеческого бытия.

Философская драма Г. заключалась в том, что он осознал принципиальную ограниченность философии. Он отказался от преподавания, долгие годы был странствующим дервишем. Г. понял, что сконструированные его современниками гносеологические технологии получения внутренне непротиворечивого знания, опирающиеся на положения аристотелизма, не имеют никакого другого источника и критерия истинности, кроме Корана. «Правильность мерил Корана известна из самого Корана», развивающемуся знанию заведомо положен предел.

Неудовлетворенность таким исходом была одной из причин того, что к концу жизни Г. обращается к суфизму. В поздних работах он всё чаще подчеркивает, что наблюдаемый мир называется так, поскольку «его все наблюдают». Но Сокрытый мир потому таков, что «сокрыт от большинства» или, говоря иначе, наблюдаем для меньшинства, которому открываются духовно-мистические горизонты суфизма с его «потаенным знанием». Философская концепция Г., которая порой выступает в суфийском одеянии, дала неожиданные результаты. Для самого Г. земной мир человеческого бытия есть «намек» на Сокрытый мир Божьего царства, до которого надо «дорабатываться» каждому. У его последователей-суфиев появляется идея «третьего мира», помещенного между миром земного царства и миром царства Божьего. Образ этого воображаемого, призрачного мира, соответствующего способностям человеческой души, явился творческим импульсом для создания множества социально-политических и художественных утопий в исламском мире. Сам Г., оставаясь в жизни реалистом, внес значительный вклад в разработку концепции «исламского государства» как воплощения упорядоченной системы политических, религиозных, правовых и нравственных идей.

Ко времени Г. в арабском мире сложилась классическая теория государства, которая синтезировала религиозно-исламские доктрины и развитые традиции персидской государственности. Понимая, что исламская религия несет и духовное и мирское начало, а различные направления ислама являлись одновременно и политическими движениями, Г. выдвинул идею усиления централизованной власти в едином исламском государстве. Возрождение былой мощи халифата, считал Г., возможно при условии, если заново решить политико-религиозную проблему соотношения авторитета и власти, которые традиционно совмещались в одном лице. «Религия и власть – близнецы» – вот основная идея его политической теории. Речь идет не о единстве, но о вечном союзе религии и власти в границах исламского государства. «Религия является основой, а государственная власть есть ее страж, обеспечивающий защиту и гарантирующий ее незыблемость». Государство должно защищать ислам и исламский образ жизни. Единственным сувереном, согласно догматике ислама, является Бог, поэтому человек обязан следовать шариату (религиозным предписаниям, формирующим нравственные ценности и совесть мусульман, регулирующим их поведение). Система политических, теологических, правовых, этических принципов указывает и определяет способы достижения счастья. Политические реформы в конечном счете являются моральными реформами: «кто желает улучшить жизнь других – должен начать с самого себя». Исламское государство и по сей день продолжает существовать как союз власти и религии, модель которого разработана в трудах Г.

ГАРТМАН Николай (1882–1950) – немецкий философ, автор концепции критической онтологии (сам он часто называл ее «новой онтологией»). Основные работы: «Основные черты метафизики познания», «К обоснованию онтологии», «Новые пути онтологии», «Этика», Эстетика» и др.

Концепция бытия Г. – сложная система с тщательно разработанным категориальным аппаратом. В основе ее лежит идея структурности, многослойности бытия. Г. различает «бытие» и «феномены» как формы человеческой субъективности, формы обнаружения человеком бытия, которое трансцендентно и непознаваемо. Инструменты, методы научного познания изначально препарируют действительность согласно собственному строению, познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным самой наукой полем исследования.

Бытие обнаруживает себя в формах «онтологического шока» – столкновением человека с неподатливостью мира: человек ощущает, что он не господин собственной судьбы; в состояниях страха, тревоги, надежды, желания – в эмоционально-трансцендентных актах. Г. выделяет три типа «столкновения с бытием». В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвосхищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку: это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (желания, воля) – это переживание движения навстречу бытию. С известными оговорками к ним относится и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоления, покорения, подчинения.

Г. развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия – реальность и идеальность. В реальном бытии Г. выделяет четыре слоя: материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во времени. Для всех слоев характерна также индивидуализация – «одноразовость». Существование в пространстве (рядоположенность) присуще только материи. В идеальном бытии Г. выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже в этой абстрактной классификации видно отличие подхода Г. к бытию от традиционных метафизических построений. «Дух» и «идеальное» для Г. не тождественны. Ученый говорит не о «мировом духе», первоначале. Дух-первоначало должен порождать мир, определять структуру познания, логику нашего мышления, действуя одновременно во всех направлениях. У Г. же все эти проявления духа разведены по разным уровням и сферам как формы непространственности, данные человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде деиндивидуализированных структур мысли.

Идеальное непространственное бытие – это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логических структурах. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальности, в которой «есть всё», а мы лишь выбираем из нее нужное нам; это логика субъективизма. Напротив, ощущение бытия рождается из признания изначальной выстроенности его по непреложным законам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мышлении. В реальности бытие представлено как непреложность; в идеальном обнаруживается иной лик бытия – бытие как царство возможности. Богатство возможностей в сфере идеального рождает ощущение невозможности для человека, обязанного выбирать.

Структуру бытия, единую во всех слоях, на всех уровнях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное отношение, процесс, состояние, субстанция, причинность, взаимодействие, закон и т. д. Категория субстанции присутствует у Г. в качестве формы проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования понятия субстанция заключается в том, что в нем зафиксировано пассивное противостояние процессу изменения (субстрат); в понятии субстанция присутствует также такая бытийная характеристика неорганических форм, как устойчивость (постоянство), способность противостоять процессуальности, текучести происходящего. Субстанция выражает также динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают и момент устойчивости в формах консистенции и субсистенции. Субсистенция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротивление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, предполагает постоянное «трансцендирование», жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности.

Дух – это несубстанциональное бытие. Г. интересует в сфере духа момент устойчивости. Устойчивость духовного бытия сконцентрирована в сфере «я». «Я» – это самотождественность, момент постоянства в потоке мыслей и переживаний, возможность соотнесения различных элементов нашего опыта. «Я» как совокупность самоудостоверяющих актов выступает как активное утверждение себя в потоке переживаний, сохранение себя, активное самопроявление. Насколько «бытиен» человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед миром чужих мнений – настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного человека всегда больше его впечатлений, побуждений. Сознание – это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.