Текст книги "Краткий философский словарь"

Е

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – часть мировой философии, выражающая своеобразие исторического пути, особенности жизни иудеев, представления о собственном прошлом, настоящем и будущем. Истоки ее лежат в священной книге иудаизма «Тора невиим ве кетубим» (сокращенно «Танак»), которая состоит из трех главных разделов: собственно Торы, или Пятикнижия, книг пророков и других текстов. Древнейшая часть Пятикнижия датируется X в. до н. э., последние главы были написаны не позже II в. до н. э. Неоспоримая оригинальность древних текстов заключается в выработке концепции линейного развития истории, в отличие от циклической концепции греков; единая направленность земной истории задана «изначально».

В эллинистический период иудаизм дал великого философа Филона Александрийского (около 20 г. до н. э. – 40 г. н. э.) В его учении впервые была осуществлена попытка показать совместимость греческой «языческой» философии и еврейской религиозной традиции. Для этого ему пришлось прибегнуть к аллегорическому толкованию Писания – излюбленному методу греческих философов, использовавших его для интерпретации мифов. Толкование (экзегеза) Писания, раскрывающее его потаенный смысл, доступный лишь «интеллектуальной элите» того времени, стало богословской традицией вплоть до Средних веков. Учение Филона было более влиятельно в христианских кругах, нежели в иудейских.

Самостоятельный характер Е. Ф. приобретает в IX–X вв., в период укрепления мощи арабской империи, сопровождавшегося культурным расцветом. Иудеи и христиане играли в арабской империи значительную роль. Вместе с тем не всегда безоблачное сосуществование представителей различных религий вызывало стремление защитить иудаизм, сделать понятными его религиозно-этические нормы для образованных кругов. Одним из стимулов к развитию собственной философии для приверженцев иудаизма явилось то обстоятельство, что философское знание было необычайно развито среди сторонников ислама. Интеллектуализм арабской мысли оказал влияние и на еврейскую культуру.

Саадиа бен Иосиф (882–942), глава академии раввинов в Суре (Вавилония), в сочинении «Книга верований и мнений», размышляя о человеческом познании и его источниках, доказывает согласие разума с истинами Писания в решении онтологических проблем. В области этики разум также в состоянии самостоятельно распознать основные нравственные истины, но обнаруживает потребность в данном посредством Откровения Законе, указывающем конкретные пути исполнения нравственных обязанностей и устанавливающем наказания за дурные поступки.

Более широко использует элементы греческой философии Исаак бен Соломон Израэли (около 855 – около 955). Он впервые вводит идеи неоплатонизма в иудейское умозрение. В сочинениях «Книга определений», «Книга элементов», «Книга субстанций» мыслитель как правоверный иудей утверждает. что Бог создал мир из ничего и всё существующее поддерживается Его волей. Однако существующие уровни природного и человеческого мира он объясняет с помощью неоплатонической теории эманации, постепенным нисхождением божественного ума к видимому миру. Толкование познавательных способностей человека носит у него психолого-натуралистический характер. Израэли основывается на идее разума, который ниспосылает душе лучи своего духовного света, идеи. В процессе эманации идеи «наполовину» материализуются и затем обретают способность запечатлеваться в воображении и памяти. Поэтому истины иногда выражаются в концептуальной форме, а иногда – в форме образов. Попытка Израэли согласовать религиозную веру, учение о создании после смерти с неоплатонической идеей возвращения души к своему первоистоку вызвала среди единоверцев крайне неодобрительное отношение.

Видным представителем иудейского неоплатонизма был Соломон ибн Гебироль (около 1025–1070). Его сочинения «Источник жизни», «Совершенствование качеств души» были переведены на латынь. Неоплатонические представления об иерархии уровней сущего, проистекающего из Единого, возникновение из него множественного философ конкретизирует в аристотелевских категориях материи и формы. Материя есть универсальный носитель возможностей для возникновения любой вещи, обретающей самостоятельное существование только благодаря форме. Процесс познания созданного божественной волей состоит из двух этапов: постижения вещественного, чувственного мира (недостоверного знания) и интуитивно-экстатического восхождения к высшим духовным сущностям. Учение Гебироля повлияло на философию «творческого экстаза» Дж. Бонавентуры, средневекового европейского мистика XIII в.

Противником преувеличения роли философского разума, защитником религиозных оснований этики был Иегуди Галеви (около 1080 – около 1141). В «Книге довода и доказательств в защиту веры», написанной в форме диалога между философом, христианином, мусульманином и раввином, Галеви пытается доказать несостоятельность философского знания и незыблемость Писания как единственного источника религиозно-нравственных истин. Апология иудаизма, по словам Галеви, служит делу «подлинной религии» и борьбе против распространения скептицизма.

Стремление найти высший духовный смысл ритуалов – действий, предписанных Законом, – нашло свое выражение в тайном мистическом течении Е. Ф., представленном учением каббалы (евр. «традиция, предание»). Каббала – своего рода еврейский гностицизм, в котором переплетаются иудейские религиозные представления, эллинистическая философия, персидская мысль. Каббала представлена книгой «Иецира» («Творение»), написанной примерно в VII–IX вв., и книгой «Зогар» («Сияние»), написанной в XII–XIII вв. В основе учения каббалы лежит неоплатоническая идея эманации. Мир возник из энсофа (греч. «первоединое»). Иерархическими ступенями эманации являются десять сефиротов (числа, формы, потоки света), из которых возник прообраз земного мира и земного человека, Адама Кадмона (евр. «первый человек»). Из первомира возникают миры форм, ангелов, материи. Человек как искра вечной мудрости принадлежит всем трем мирам. Каббала признает предсуществование душ, а также их возвращение после смерти тела к первоединому, к Богу. Учение каббалы усматривает в цифрах и буквах символ божественных слов, начертанных на границе духовного и физического миров. Эти таинственные слова являются основой мировой души, а через нее и всего творения.

В XII в. наибольшим авторитетом начинает пользоваться философия Аристотеля, развиваемая в духе неоплатонизма. Для иудейских мыслителей задача согласования философии и Закона заметно облегчилась. Доказательством этому явилось сочинение «Возвышенная вера» Авраама бен Давида (ум. в 1180 г.). Наиболее разработана в его учении проблема свободы воли. Бог, создав мир, знает ход последующих событий, но не стесняет свободы выбора человека, ибо Он судит не сам выбор возможного пути, но намерения, лежащие в основе выбора. Размышляя о повседневной этике, бен Давид разделяет мысли Аристотеля о добродетели как середине между двумя крайностями.

Наиболее знаменитым аристотеликом явился Моше бен Маймон, Маймонид (1135–1204). Его сочинение «Путеводитель колеблющихся», переведенное на латынь, изучалось в университетах средневековой Европы. Аллегорически толкуя священные тексты, Маймон сближает философию и религию настолько, что они в его концепции становятся взаимодополнительными. Так, Маймон полагает, что грехопадение Адама – это аллегория взаимоотношений чувств, интеллекта и нравственности. Три сына Адама – это аллегория растительной, чувственной и разумной душ.

Настаивая на том, что философия проясняет смысл религиозных истин, Маймон утверждает, что не всё из религиозной сферы можно перевести в плоскость рационального мышления. Логика мысли философа направлена на доказательство того, что все конечные вещи, окружающие нас, можно понять, только соотнося их с реальностью, превосходящей все вещи. Человеку со скудными интеллектуальными способностями лучше просто слушать и делать то, что говорят авторитеты. Большую часть научных и «божественных» знаний следует утаивать от толпы во имя спокойствия в обществе. Пытаясь соединить идеи Аристотеля с делами веры, Маймон ставит себя в трудное положение. Если Бог обладает свободой выбора – значит, мир не существовал вечно. Поскольку атрибутами Бога являются Его вечные всеведущие мысли, то, следовательно, мир существовал вечно. Проще говоря, мир, следующий из вечной мысли Бога, по определению вечен, как и сам Бог.

Поскольку этот вывод противоречит религии, Маймон говорит: Бог свободно сотворил мир так, чтобы существовал «мысленно определимый первый момент времени». Стремление мыслителя рационализировать иудейскую теологию на основе идей «царя философов» Аристотеля привело к критике его идей религиозными ортодоксами. Его произведения были настолько популярны среди учащейся молодежи, что в 1305 г. синод раввинов запретил заниматься философией лицам, не достигшим 25 лет. Сочинение Маймона приобрело большую известность на Западе и оказало влияние на позднюю схоластику, в частности на философские идеи Фомы Аквинского.

Падение арабских государств и массовое переселение евреев способствовало усилению влияния ортодоксальной теологии. Иудейская философия ограничивается комментированием разработанного материала. Последние мыслители Средневековья – Иосиф Альбо (1380–1435) и Исаак Альвиванель (1437–1508). К учению каббалы не раз обращались в эпоху Возрождения. В частности, интерес к каббале проявлял Дж. Пико делла Мирандола. Определенное влияние средневековых иудейских мыслителей испытал Спиноза, но его творчество уже не является достоянием только Е. Ф. В XX в. создатель «диалогической онтологии» М. Бубер испытал влияние мистического течения в иудаизме – хасидизма. Каббала была объектом внимания К. Юнга.

ЕРЕСИ (греч. hairesis – отбор, учение, школа) – фундаментальное искажение веры в ее основах (приверженцы таких учений – еретики); всякое догматическое заблуждение (раскольники, отступники). Е. появились почти одновременно с христианством и развились с II по VIII в. в ряд самостоятельных учений: гностицизм (защищавший идею особого тайного знания, которым Бог наделяет лишь посвященных); докетизм (учение о призрачности Христа как человека); арианство (отрицание божественности Христа); монофизитство (учение, видевшее в Христе одного Бога); несториане (выдвинувшие учение об Иисусе, в котором вся полнота Мессии обитает телесно); иконоборчество (объявление икон идолами). В борьбе с Е. точнее определилась философско-богословская доктрина христианства, религиозно-церковная догматика о святой Троице, богочеловечестве Иисуса Христа, богородице, культе иконопочитания и т. п. В Средние века Е. – наиболее распространенная форма выступлений не только против церкви, но и против социального гнета. В современном христианстве еретическое движение трансформировалось в религиозное сектантство (мормоны, адвентисты, иеговисты, различные тоталитарные секты).

Ж

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. Lebenswelt) – понятие, широко используемое в современных философских, социологических, психологических исследованиях; введено Э. Гуссерлем. Интуитивно ясное содержание этого понятия – мир в его значимости для жизни человека – позволяет отделить жизнь отдельного человека от жизни общества, мир социальных взаимодействий – от жестких социальных структур, богатство человеческого опыта – от выхолощенных научных абстракций.

Впервые обратившийся к исследованию Ж. М. Э. Гуссерль видел в этом понятии основу для формирования нового способа философского мышления. Для мыслителя исследование Ж. М. означало исследование человеческой духовно-душевной жизни во всей ее целостности и многообразии, выделение области очевидностей, составляющих основу последующих схематизаций и тематизаций. Использование понятия Ж. М., считал он, поможет понять истоки отдельных специализированных видов деятельности, прежде всего – науки, истоки различия отдельных социальных коллективов, социальных групп, наций.

Выявление сходных структур Ж. М. в каждом из этих образований позволит философии решать свою собственную «бесконечную задачу» – строить некий идеальный смысловой универсум, выполнять целеполагающую, ориентирующую, «жреческую» функцию – функцию «архонта всего человечества». Ж. М. в понимании Гуссерля практически совпадает с повседневностью. Для него характерна непосредственная очевидность, фактичность, интерсубъективность. Ж. М. включает всю совокупность первичных естественных установок человека повседневности. В Ж. М. можно обнаружить те «данности», на которых строится человеческое познание: в любом опыте есть представление о мире как совокупности отдельных предметов, представление о «вещности», о причинной связи вещей, о пространственно-временной расположенности вещей. Это дорефлективная неосознаваемая данность, в которую мы все погружены, «горизонт всех горизонтов», основа всех частных мировоззренческих установок.

Ж. М. не имеет строгих контуров, четкой смысловой структурированности; он «не тематизирован», это некая духовно-материальная целостность, в которой образ мира не отделен от своего прообраза. Феноменологическая редукция, «заключение мира в скобки» (воздержание от естественной установки на объективное существование мира) позволяет исследовать Ж. М. как мир «чистого» сознания, как «мыслимый универсум», что облегчает исследование его структуры и типологии.

Введение понятия Ж. М. как исходной жизненной реальности в методологию науки изменяет представления о соотношении теоретического и эмпирического, корректирует представления о критериях научности теории, расширяет основу для исследования предпосылок научного творчества. Научная истина восходит к донаучным значениям, научное открытие неотделимо от характера жизненных установок: наука вписывается в человеческую деятельность, рушатся все классические утопии чистого, беспредпосылочного, избавленного от предрассудков познания.

В сфере социального знания понятие Ж. М. акцентирует проблему взаимосвязи действия и осознания этого действия, взаимопонимания как выражения единства установок посредством объективирования ситуации (А. Шюц). Взгляд на повседневность как на единство установки и действия, объективной ситуации и познания этой ситуации меняет представления социального мыслителя об «истинности» или «ложности» социального знания, формирует представление о неразрывности познания и действия. Получает обоснование взаимосвязь этапов первичной и вторичной социализации индивида как переход от «естественной установки» сознания к Ж. М. как результату феноменологической редукции (П. Бергер, Т. Лукман).

Философский анализ Ж. М., «философия жизненного мира» предполагает в качестве своего концептуального стержня процедуру деконструкции. Она включает анализ процесса «разложения» исходной жизненной реальности и возникающих на ее основе частичных жизненных миров; выявление горизонтов каждого из них, скрытых, подавленных в данный момент смыслов, возможностей их коммуникации. Воссоздание с помощью философской рефлексии многомерной структуры единого жизненного универсума – бесконечная цель философской деятельности. Философия становится языком «безъязыкой» повседневности, поводырем слепой очевидности.

См. также Гуссерль Э.

ЖИЗНЬ – особая форма существования, характеризуемая целостностью и способностью к самоорганизации. Ж. есть специфический способ разрешения противоречий внешнего и внутреннего, части и целого, конечного и бесконечного. Представления о Ж. в философии складывались в рамках гилозоизма, витализма, креационизма, телеологизма, организмизма.

Гилозоизм, признающий Ж. неотъемлемым свойством материи во всех ее проявлениях, отличен от витализма, помещающего «жизненную силу» в косную материю. Организмические теории связаны с пониманием Ж. как органической целостности, невозможно существование частей вне целого. В одной из разновидностей организмизма – холизме, или «философии целостности» (Я. Смэтс), – Ж. рассматривается как процесс творческой эволюции, в ходе которой возникают целостности различного уровня, носителем которых является поле. Целое, синтезирующее в себе объективное и субъективное, носит мистический характер. Высшей формой целостности является личность.

Теория эмерджентной эволюции (С. Александер, К. Морган) – один из вариантов телеологизма в понимании живого. Всё живое рассматривается как результат качественных изменений (эмерджентов), происходящих в результате действия идеальной силы – «низуса», суть которого заключается в стремлении к высшему, к божеству. Концепция П. Тейяра де Шардена рассматривает Ж. как эволюционный процесс, охватывающий «преджизнь» (литосфера), жизнь (биосфера) и феномен человека (ноосфера). Духовное начало – источник целостности – имманентно всему существующему и является движущей силой эволюции.

В философии А. Бергсона Ж. рассматривается в качестве космической силы – жизненного порыва, основы непрерывного творчества новых жизненных форм. В «философии жизни» Ж. выступает как целостная реальность, преодолевающая противоположности духа и материи и постигаемая интуитивно. Она рассматривается в качестве противопоставления естественного искусственному, культуры, творчества – нормативности, тотальности рода – атомизированному индивиду, интуитивно-познаваемого – рациональному. В современной философии наблюдается тенденция перехода от интерпретации Ж. как космического явления к ее «оповседневниванию». В работах Э. Гуссерля понятие жизни, также как и понятие культуры и понятие природы, оценивается как схематизации той первичной очевидности, которая выражается в понятии «жизненного мира», мира в его значимости для отдельного человека.

З

ЗАКОН – 1. Категория, фиксирующая наличие в мире существенных, необходимых, устойчивых, повторяющихся связей, определяющих функционирование и развитие отдельных «фрагментов» реальности или мира в целом. 2. Применительно к социальной жизни – предписание, являющееся основой различных видов человеческой деятельности, регулирующее функционирование определенных социальных образований. В этом смысле З. носят либо открыто конвенциональный, условно-договорной характер, либо в качестве собственного основания отсылают к объективным социальным процессам или к З. «вечным», к Божьей воле.

Основной философской проблемой, связанной с пониманием смысла данной категории, является проблема соотношения З. науки, З. нравственных, правовых и З., характеризующих саму объективную реальность, а не результаты ее познания в науке. Если для философов-материалистов XVIII в. З. вытекал из природы самих вещей, то Кант считал возможным называть З. только «правила» упорядочивания мира феноменов, явлений. Различают З., устанавливающие количественные соотношения, и З., формулируемые на «качественном» уровне; З. частные и общие; З. динамические, З. «однозначной детерминации» и З. статистические; выводы, сделанные на основании их применения, носят вероятностный характер.

ЗАКОНЫ ДИАЛЕКТИКИ – законы, определяющие, с точки зрения сторонников теории диалектики, процесс развития. К основным З. Д. относятся: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, закон отрицания отрицания. Эти законы раскрывают соответственно источник, механизм и направление развития.

«Ядром» диалектики называют закон единства и борьбы противоположностей. Согласно этому закону, каждому предмету и явлению свойственны внутренние противоположности, находящиеся в единстве и взаимодействии, борьбе между собой. Противоположность – это форма, стадия различия, при которой какие-то свойства, признаки, тенденции, присущие объекту как системе, взаимно отрицают, исключают друг друга. Противоречие – это такое отношение между противоположными сторонами, при котором они не только взаимоисключают, но и взаимообусловливают друг друга.

Поскольку такая формулировка закона требует выяснения его взаимоотношений с законами формальной логики – законом запрета на противоречие, тождества, исключенного третьего, то центральной проблемой диалектики стала проблема «вписывания» диалектического противоречия в современную гносеологию – учение о познании. Эта проблема приняла в материалистической диалектике форму выяснения отношений между формально-логическим и диалектическим противоречием.

Формально-логическое противоречие возникает в результате непосредственного сопоставления противоположных высказываний. Поэтому оно лишь сигнализирует о наличии проблемы, но не раскрывает ее, оно является толчком к исследованию и формой этого исследования на каждом этапе. Противоречие диалектическое предполагает выяснение промежуточных звеньев. Для этого надо учитывать степень развития противоречия (находится ли оно в стадии столкновения развитых противоположностей или же только на стадии выяснения отношений между различными, но не взаимоисключающими сторонами); взаимосвязь этого противоречия как внутреннего с внешними противоречиями предмета. Необходимо также выяснить, к какому типу относится это противоречие: является ли оно основным, выражающим сущность предмета, или не основным; главным (ведущим, доминирующим в данный момент) или не главным. Противоречие буквально тонет в многочисленных связях и опосредствованиях.

Представители современного неогегельянства более радикальны. С точки зрения Ф. Брэдли, формальную логику нельзя заменить диалектикой, ибо диалектика – такой же продукт человеческой ограниченности. Диалектика лишь символ возможности иного, нежели формально-логическое, мышления, но не само это божественное мышление.

Закон отрицания отрицания характеризует направленность развития. Всякая развивающаяся система проходит ряд связанных между собой этапов, при этом на высшей ступени развития происходит известное повторение некоторых черт, характеризующих начальную стадию. Этот закон раскрывает механизм преемственности. Как возникает такое двойное отрицание? Противоречие, движущее вперед развитие, характеризуется в определенное время господством какой-то одной противоположности. Переход к доминированию в результате накопления количественных изменений другой стороны противоречия есть первое отрицание.

Второе отрицание – это показатель того, что наступил такой этап в развитии предмета, в котором произошел синтез того лучшего, что есть в каждой противоположной тенденции, по видимости же произошел возврат к начальной стадии, где обе противоположности присутствовали, но в неразвитом виде. На каждой стадии развития мы имеем дело не с какой-то одной его стороной, а со всем предметом как определенным балансом противоположных тенденций. На каждой стадии баланс этот различен. На стадии первого отрицания вторая противоположность тоже присутствовала, но в скрытом виде, на стадии отрицания отрицания она просто выявилась, а не возникла ниоткуда.

Вся наша жизнь полна отрицаний и повторений, поэтому велик соблазн «приложить» этот закон к многообразным циклическим процессам, происходящим во всех сферах жизни. Однако закон отрицания отрицания несет в себе существенные ограничения своей собственной применимости. «Отрицаться» и воспроизводиться на более высоком уровне должны собственные противоположности предмета; следовательно, прежде чем говорить о тенденции развития, надо выявить эти исходные противоположности. Но на начальной стадии их выявить крайне сложно: «логическое» на этой стадии еще растворено в «историческом»; отрицания и возвраты могут быть следствием вмешательства внешних сил; тогда сходство оказывается внешним.

Закон перехода количественных изменений в качественные предполагает, что все изменения в мире происходят не сразу, но путем долгих, исподволь накапливающихся количественных сдвигов. Границы существования каждого предмета определяются количественными параметрами; соотношение «качества» предмета и его возможных количественных изменений, не ведущих к пересмотру его «качества», называется «мерой». И наоборот, качественное изменение предмета определяет и его новые количественные параметры.

ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (1881–1962) – русский религиозный философ, богослов, психолог, педагог. Основные работы: «Социальное воспитание, его задачи и пути», «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», «История русской философии», «Принципы православной антропологии», «Основы христианской философии».

Творчество З. можно охарактеризовать как философско-богословско-педагогический универсализм. З. испытал значительное влияние идей Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина на раннем этапе творческого пути. Центральное понятие его системы – «личность». «Если человек зависит от природы, от социальной среды, то всё же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше» – без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя понятие «первородного греха», мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение Отцов церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: «опыт христианской философии»».

Исследование проблемы психической причинности в ранних работах приводит З. к утверждению в сознании человека идеи Бога как результата взаимодействия субъекта с трансцендентным, «запредельным» объектом. Этот мистический опыт, считает З., все переживают по-разному. Но сам факт того, что люди «религиозно опустевшие» никак не могут оторваться от темы религии, ее истории, от разговоров о Боге, говорит сам за себя. Логика З. близка паскалевской, который повторял: «Не ищут того, что не теряли. Если Бога нет, Его никто бы не искал».

Философская система мыслителя включает гносеологию, онтологию и антропологию. В гносеологии он отвергает принцип «автономии» познающего разума («гносеологический субъект – пустота, фикция»). По З., сам «замысел познания» есть не что иное, как интуиция осмысленности, стройности мира, переходящая в потребность охватить, понять этот смысл. Поэтому потребность познания мира – первое проявление любви к миру. Сам познавательный процесс, те категории, которые превращают материал познания в «картину мира», есть «не что иное, как действие света Христа в нашем сознании».

Опираясь на приведенное истолкование познавательной деятельности, З. намечает новые принципы познания смыслов «первичной интуиции гармонии в космосе». В основе онтологии мыслителя лежит учение о «тварности бытия». Сотворение мира Богом, по З., заставляет нас признать иерархическую структуру бытия, где всё движется по особой траектории своего развития и диалектически взаимосвязано. Предлагая собственную классификацию иерархии уровней бытия, он выделяет бытие духовное, психосферу, биосферу, химическое бытие, материальное бытие (физическое) и основу мира – математическое бытие. Своеобразной ступенью перехода психосферы в духовное бытие является «ноосфера» – высшая психическая жизнь, ориентированная на тотальность человеческих ценностей, которые являются идеальной основой мира и одновременно «сопринадлежат миру, действуют в нем».

З. отрицает континуальность, непрерывность мира: «реальное бытие на каждом шагу являет нам «прерывность в бытии». Мир как «сплошное целое» – лишь постулат, хотя бы и подсказываемый нашей интуицией. «Сама же по себе эта интуиция единства является лишь мотивом философских размышлений, но использование ее в смысле того, что мир есть сплошное целое, не может быть принято как само собой разумеющееся».

В учении о человеке, завершающем философскую систему З., особое место отводится проблеме свободы. «Путь человека, – считает он, – на земле стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой крест», что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке». Для мыслителя свобода – драма жизни каждого: это мое бытие, это то, чем я живу и за что несу ответственность прежде всего пред самим собой. Мешает этому «мелкая житейская активность и ненаученность человека созиданию». Поэтому, говорит З., свободу мы имеем, но она постоянно уходит, становится иррациональной.

Быть свободным – значит взглянуть на себя из некоторой предполагаемой точки будущего и выбрать себя. Для этого требуются духовная зрелость, «трезвение ума», мужество. «Делание себя» есть путь человеческого, христианского, православного подвига. Для ставшего на такой путь время стянуто в одну точку: нет будущего, нет настоящего, нет прошлого, есть только «сейчас». Но ведь свобода только тогда приобретает смысл и ценность, когда человек куда-то стремится. З. подчеркивает, что именно христианство, православие положило в основу человеческих отношений культ Человека, стоящего выше отдельной личности. Тем самым для индивида свобода является совокупностью каждый раз выбираемых содержательных форм восхождения к Человеку. Каждый выбор драматичен: задачу выбора не решать нельзя, но и решить ее невозможно, хотя бы потому, что в выборе одного и отказе от другого нет рациональных обоснований. Хотя общая мера всех вещей – отблеск в них Божественного, однако отдельные жизненные ситуации и отношения совершенно разнородны: логика тварного мира не совпадает до конца с логикой Творца. Поскольку все эти жизненные отношения принадлежат человеку, сознание вынуждено без достаточных оснований сопоставлять несопоставимое. Каждый выбор драматичен, поскольку решает дилемму мотивов.

Иисус Христос, дав заповедь свободы, сфокусировал всё прошлое-будущее бытие мира в здесь-сейчас совершающемся действии человека, не имеющем точки опоры, в акте рискованном, не вытекающем из прошлого и настоящего. В плане конкретно-психологическом ситуация выбора осложняется различного рода соблазнами и искушениями, императивами и навязываемыми образцами. Свобода тем более приближается к своей сущности, чем больше человек берет на себя груз ответственности, отказываясь от многочисленных «подсказок».