Текст книги "Краткий философский словарь"

Достоинство христианской идеи свободы, считает З., не в том, что она избавила человека от мучительной необходимости постоянного выбора. Напротив, она способствовала наращиванию внутренне сложной жизни, структурировала иерархию мотивов, смыслов, значений, деятельностей. Скрепляя жизненные отношения в целостность индивидуальной жизни, христианская идея свободы развивала границы личности, сообщая ее сознанию достоинство саморефлексии. Свобода человека в христианской антропологии З. состоит не только в том, что человек осуществляет свои возможности, но и в том, что он творит их, то есть делает возможным ранее для него невозможное.

ЗИММЕЛЬ Георг (1858–1918) – немецкий философ и социолог, сторонник «философии жизни». Основные работы: «Проблемы философии истории», «Конфликт современной культуры», «Созерцание жизни».

Свои идеи З. излагал чаще в форме философского эссе, писал о конкретных личностях, фактах социальной действительности. В отдельных социальных явлениях (мода, деньги, приключение) он видел воплощения целостности человеческого бытия. Жизнь и творчество отдельной личности (Родена, Гёте, Рембрандта, Ницше) становились для него выражением противоречивой сущности жизни. Центральные темы творчества З. – индивидуальность, культура, история.

Философские идеи З. противоречивы. Исследователи характеризуют его наследие как «диалектику без синтеза». На первой стадии своей деятельности З. испытал влияние философии прагматизма, эволюционизма Г. Спенсера, социал-дарвинизма. Он рассматривал познавательную и нравственную активность с точки зрения биологической целесообразности. Позже в творчестве З. прослеживается влияние И. Канта и неокантианства. В центре внимание З. – идея культурной формы как объективирования человеческого жизненного опыта. Последний период жизни З. окончательно закрепляет его связь с «философией жизни». З. рассматривает жизненный поток, заключающий в себе неустранимый конфликт, являющийся основой имманентного, внутреннего обновления и творческого изменения. Индивид осознает и переживает противоречивость жизни как личную трагедию.

В понятии жизни З. пытается преодолеть противоречие между «природой», природными процессами, подчиняющимися строгим законам, и «культурой» – миром бестелесных общезначимых форм, закрепленных в символической форме. Жизнь определенным образом структурирована, подчиняется ритму, однако постоянно выходит за собственные пределы, «самотрансцендирует», рождает такие формы, которые «более чем жизнь», – науку, искусство, религию. Вместе с тем жизнь осуществляется только в конкретной деятельности индивида, благодаря которой жизнь не застывает в общезначимых культурных формах. Индивид как носитель жизни, с точки зрения З., «более чем культура».

З. возрождает забытое понятие судьбы, без которого невозможно понять основу существования индивида в мире как столкновения с природной и социальной необходимостью.

Сущность творческой деятельности З. осмысливает как «приключение». Способность отнестись к определенному событию нашей жизни как к приключению, как к фрагменту какой-то иной жизни, не связанной с прошлым и не влияющей на наше будущее, готовит почву для разрыва культурной преемственности и переосмыслению культурно-исторических феноменов.

Место индивида в жизненном потоке определяется мерой его уникальности. Чем самобытнее, ярче человек, тем он «более смертен». Чем стандартнее жизненные проявления индивида, тем вероятнее постоянное «возрождение» в жизненном потоке черт характера, мыслей, чувств, поступков, ему присущих.

В исследованиях З., посвященных философии истории, отсутствует единая объяснительная схема исторического процесса. С точки зрения З., и материалистический историзм Маркса, и гегелевские представления о свободе как основной «цели» истории, и взгляд на теократическую сущность еврейской государственности являются лишь абстракциями, выхваченными из бесконечной многообразности исторического процесса.

На современном этапе «кризиса культуры» жизнь пытается освободиться от всех застывших форм, происходит падение социальных институтов, устойчивых духовных структур. Жизнь индивидуализируется, творческое начало в ней начинает преобладать. Эстетическое отношение к миру З. считал наиболее адекватным способом проникновения в сущность индивидуализированной жизненной реальности.

З. оказал значительное влияние на развитие социологической теории. Он внес вклад в создание теории социальных ролей, разработал понятия социальной дистанции, социального конфликта. Основной клеточкой социальной жизни, по его мнению, является социальное взаимодействие, «общество двоих».

ЗНАК – чувственно воспринимаемый предмет, замещающий, представляющий другой предмет, свойство, отношение и используемый для приобретения, хранения, передачи информации.

Изучение З. как универсального, специфически человеческого инструмента освоения мира началось уже в древности. К проблеме З. обращались Платон, Аристотель, философы-стоики. В Средние века над проблемами З. и знаковых отношений размышлял Августин Блаженный. В XVII–XVIII вв. знаковая сторона человеческого познания исследовалась Гоббсом, Локком, Лейбницем, Кондильяком. Позже изучение З. выходит за рамки философии, возникают специальные науки о З. В XIX–XX вв. появляются математическая логика, лингвистика, семиотика. В настоящее время ни одно философское направление не обходит вниманием проблему З. Знаковые отношения являются основным предметом изучения структурализма и постструктурализма. К проблеме З. и знаковых отношений обращаются социология, культурология, антропология.

Уже стоики выделили двустороннюю структуру З. Они рассматривали его как единство означающего (чувственно воспринимаемого) и означаемого (подразумеваемого). Представитель структурализма Р. Барт обращает внимание на то, что знаковое отношение включает в себя не два, а три элемента: означающее, означаемое и сам З. как итог ассоциации двух членов. Необходимо отличать З. от означающего, материальной оболочки З. Традиционно букет роз означает любовь. В этом З. есть «розы» (означающее), «любовь» (означаемое), но без установления связи между ними они не образуют З. Только когда мы устанавливаем эту связь (силой собственного воображения или ссылкой на «культурный прецедент»), мы получаем третий компонент знакового отношения – «розы, наполненные любовью».

С помощью знаковых отношений человек способен связать самые разнородные предметы. Более того, сама душевная жизнь человека, считают представители психоанализа, имеет знаковую структуру. Замещение одного переживания, образа другим (знаковое по своей природе отношение) является важнейшим механизмом душевной жизни. Явный смысл поступка, сна – означающее, скрытый – означаемое. Сновидение, взятое во всей полноте, или же невроз как особая, выраженная в поведении связь означающего и означаемого и есть третий элемент знакового отношения.

Что делает один предмет З. другого, можно ли преодолеть границу, отделяющую означаемое от означающего, можно ли, зная природу знаковых отношений, управлять другими людьми? Этот круг вопросов в целом определил философские проблемы изучения З.

Различные способы связи между означаемым и означающим были раскрыты еще в XIX в. основоположником прагматизма Ч. Пирсом. Он выделил индексные отношения (простое указание на означаемый объект), иконические отношения (связь, основанная на определенном сходстве означаемого и означающего), символические (в широком смысле) отношения. Последние являются «предписанными» или же конвенциональными (чисто условными). Все три типа знаковых отношений в культуре взаимодействуют и дополняют друг друга. В дальнейшем проблема связи различных компонентов знакового отношения была сформулирована как проблема значения. Принято различать предметное значение (предмет или класс предметов), смысловое значение (идеальный образ предмета, выраженный в понятии), с помощью которого осуществляется отнесение означающего к означаемому; экспрессивное (чувственно-эмоциональное значение).

В семиотике, науке о З., помимо отношения З. к обозначаемой им реальности (семантика), выделяется также область взаимоотношений З. друг с другом (синтаксис) и область отношений субъекта, использующего З., к употребляемым им знаковым системам (прагматика). Языковые З. – частный случай З., организующих человеческую жизнь. В философии, социологии, психологии З. рассматривается как универсальный механизм общения, познания, самовыражения. Знаковая оформленность человеческой жизни порой рассматривается в качестве важнейшего признака человеческого бытия. Способность оперирования З. является показателем могущества человека, предпосылкой его свободы, поскольку с помощью З. человек может оторваться от непосредственных контактов с миром, свойственных животным. Вместе с тем З. является и показателем человеческого несовершенства; З. – граница, отделяющая уникальное от социального, явление от сущности; З. мешает реализации человеческого желания «быть», человек вынужден «казаться».

См. также символ, язык.

«ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО» НРАВСТВЕННОСТИ – основа нравственного поведения личности, концентрированное выражение принципа гуманизма, осознанное человечеством с древнейших времен. История становления этого принципа как основы нравственного поведения одновременно является историей становления нравственности. В современном его значении «З. П.» начинает использоваться с XVIII в.

Изначально, в условиях родоплеменной общности, действовал универсальный обычай кровной мести («око за око, зуб за зуб»), талион, содержание которого сводится к идее равного воздаяния: «возмездие по отношению к представителю другого рода должно быть равно причиненному им ущербу тебе или членам твоего рода». Этот жестокий с современной точки зрения обычай ограничивал вражду родов, вводил ее в определенные рамки, ибо требовал строго равного воздаяния. В талионе отражена спаянность рода и отчужденность межродовых взаимодействий.

Разрушение родоплеменных отношений вело к невозможности четкого разделения на «своих» и «чужих». Внеродовые экономические связи порой оказывались важнее связей родственных. Как индивид уже не желает отвечать за прегрешения родственников, так и родовая общность не стремится брать на себя ответственность за проступки своих членов. В этих условиях талион, рассчитанный на действия в рамках взаимоотношений «своих» и «чужих», теряет свою эффективность. Возникает необходимость формирования нового принципа регуляции межиндивидуальных отношений, не зависящего от родоплеменной принадлежности индивида.

Таким принципом стало «З. П.», упоминания о котором встречаются уже в V–VI вв. до н. э. – в учении Конфуция, в памятнике древнеиндийской культуры «Махабхарата», в изречениях семи греческих мудрецов, в Ветхом и Новом заветах. Например, в Евангелии от Матфея «З. П.» звучит следующим образом: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…». В отличие от приведенной «позитивной», существует и «негативная» формулировка «З. П.»: не желай другому того, чего не желаешь себе.

«Другой» в «З. П.» – это любой человек, ближний и дальний, знакомый и незнакомый. «З. П.» в скрытой форме содержит представление о равенстве всех людей. Но равенство это не принижает людей, не делает их одинаковыми. Это равенство в свободе, равенство возможностей бесконечного совершенствования, равенство в тех человеческих качествах, которые индивид считает наилучшими; равенство перед теми нормами поведения, которые оптимальны для каждого человека.

«З. П.» предполагает возможность для каждого из нас встать на место другого человека: я к себе могу отнестись как к другому, к другому – как к себе. Такое отношение и есть основа связи между людьми, которая называется любовью. Отсюда – другая формулировка «З. П.»: «люби ближнего, как самого себя». «З. П.» требует отношения к другому человеку как к себе в перспективе совершенства, то есть как к цели, но никогда – как к средству.

«З. П.» в качестве основы нравственного поведения и нравственного сознания всегда было объектом пристального внимания философов. Т. Гоббс считал его основой естественных законов, определяющих жизнь человека. Это правило доступно для понимания каждого, оно помогает ограничить индивидуальные эгоистические притязания, что составляет основу единения людей в государстве. Дж. Локк не считал «З. П.» врожденным человеку, напротив, в его основе лежит естественное равенство людей, осознав которое в форме «З. П.» люди приходят к состоянию общественной добродетели. И. Кант критически оценивал традиционные формулировки «З. П.». По его мнению, оно в явном виде не позволяет оценить степень нравственной развитости индивида: индивид может занизить нравственные требования к самому себе, может стать на позиции эгоизма («я не мешаю вам жить, не мешайте жить и мне»). Традиционно «З. П.» включало в нравственное поведение желание индивида. Но человеческие желания, страсти, по мнению Канта, делают его рабом природы и полностью выводят за пределы мира нравственного – мира свободы. Однако категорический императив Канта – центральное понятие его этического учения – есть философски уточненное «З. П.»: поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать основой всеобщего законодательства. Страсти, желания не должны подменять нравственные мотивы поступка. Индивид возлагает на себя ответственность за возможные последствия своего поведения.

И

ИБН РУШД Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмед ибн Мухаммед (латинизированное имя – Аверроэс) (1126–1198) – арабский философ-аристотелик, юрист, врач. В сочинениях «Рассуждение о разуме», «Вопросы мудрости», «Опровержение опровержения», «Согласие религии и философии» впервые предпринимает попытку уточнения границ знания и веры. Его вера в силу разума такова, что границы между ними почти исчезают. В других работах: «Большой комментарий к аристотелевским книгам «Физика», «Метафизика», «О душе»», «Комментарий к «Государству» Платона» – Комментатор (так прозвали И. Р. в ученых кругах средневековой Европы) отделяет свою позицию от позиции автора оригинала; каждый фрагмент изложения текста он начинает словами: «такой-то сказал». Перед разъясняющим текстом следуют слова: «а я говорю». Тем самым И. Р. окончательно разрушил традицию анонимного творчества и ввел понятие авторства.

В сочинении «Опровержение опровержения» он утверждает, что истина заключена в аристотелевской философии: «Теория Аристотеля совпадает с высшей истиной… к этому добавить ничего нельзя». На основе аристотелевского понимания Бога как мышления о мышлении И. Р. утверждает, что первоматерия не сотворена Богом, она совечна Ему. Бог актуализирует ее потенциальные формы, обладающие внутренне присущей им логикой дальнейшего развития в сторону совершенства. Процессы взаимодействия и саморазвития форм стороннему наблюдателю предстают как причинно-следственные отношения в границах необходимости, закона.

«А если выводы Аристотеля противоречат сложившимся религиозным представлениям?» – размышляет ученый в трактате «Согласие религии и философии». В духе Иоанна Скота Эриугены он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, истине, к Богу. Философствование есть важнейший долг человека. Чтобы философствовать, утверждает И. Р., надо знать греческую философию. Философ – единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана: «Они (философы – авт.) и есть те ученые, о которых сказано, что они наследники пророков». Но если божественная воля предписывает искать Бога с помощью философии, зачем тогда Откровение? И. Р. пишет: «Философия ставит своей целью определение того, в чем состоит счастье некоторого количества людей, способных обучиться мудрости, а божественные законоустановления имеют целью вообще обучение массы, широкой публики».

Так в философии появляются абсолютно новые социально-философские понятия интеллектуальной элиты («некоторые») и массы. Поскольку такой поворот мысли абсолютно противоречит духу ислама, утверждающего равенство всех перед Аллахом, мыслитель обращается к более строгим доказательствам своего любимого Аристотеля, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, «просто необходимые» (например, математика). В соответствии с ними И. Р. предлагает разделить людей на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); немногие, которых может удовлетворить только строгий язык математики и философии. По результату, говорит И. Р., подходы этих групп совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней с помощью умозрения, для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Трений между философами и теологами быть не должно. И. Р. советует философам держать эту истину при себе и не будоражить толпу, лишенную понимания. Быть может, считает И. Р., следует запретить широкое распространение философских книг, ибо при «мгновенном» переходе из «тьмы» (незнания) к «свету» (истинам) можно ослепнуть окончательно.

Будучи убежденным в превосходстве философского знания, И. Р. задается вопросом: чем объяснить, что Коран, нефилософское сочинение, более эффективен, чем философские труды? Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье, Боге. Они просто говорили об этом, потому что знали. Самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать их учение. Философ же может сказать истину, но никто не обратит на нее внимание. И. Р. объясняет это тем, что есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди, к которой они уже «готовы». Но что означает «быть готовым»? Заняться философией и забыть о вере – это ответ, немыслимый для того времени. Пытаясь сгладить сказанное, И. Р. соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами, с учением об универсальной «божественной причинности»: есть единичные вещи, но «нет реальности помимо Него», Бога.

Сверхчувственная сущность мира и противостоит миру, и пронизывает его. И. Р. утверждает: «Бог создает вещи, познавая их». Каков путь познания сущности? Мыслящее себя сознание является мышлением творческим, мышлением и волей в тождестве. Поскольку разум для человеческого рода вечен, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку мыслящее сознание способно постичь сущность. Познающий разум в определенных условиях совершает мистический «прыжок» от эмпирической реальности к сущности мира. В данном случае И. Р. отказывается следовать греческой традиции, но продолжает в теории мистическую практику суфизма, традиции которого он воспринял.

В Западной Европе сочинения мыслителя были переведены в первой половине XII в. и оказали значительное влияние на формирование концепции «двойственности истины» в учениях Сигера Брабантского, Боэция, Фомы Аквинского, на натурфилософию Р. Бэкона.

ИБН СИНА Абу Али (латинизированное имя – Авиценна) (980–1037) – средневековый исламский философ, врач, поэт. Под влиянием Аристотеля создал философскую систему так называемого арабского аристотелизма с неоплатоническими элементами, синтезированную с ценностями ислама. Основные сочинения: «Книга о душе», «Книга о спасении», «Указания и наставления. Физика и метафизика», «Книга знания» (краткая философская энциклопедия), «Книга исцеления», «Трактат об обосновании пророчеств» и др.

В классификации наук И. С. следует Аристотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика, введение в философию. Собственно философия разделяется на теоретическую (физика, математика, метафизика) и практическую (этика, экономика, политика). Цель теоретической философии – Истина, ее поиски, приближение к ней. Цель практической философии – Благо, или «правильное устроение человека»: «поскольку человек бывает или в отдельности, или в сообществе, а сообщество бывает или между членами семьи, или между земляками, то и практическая наука должна разделяться на три вида: первая – наука об управлении городом (политика – авт.), вторая – наука об управлении домом (экономика – авт.), третья – наука об управлении самим собой (этика – авт.)».

Переосмысливая систему логических категорий Аристотеля, мыслитель создает онтологию, которая в определенной мере противостоит ортодоксально-религиозной картине мира. Мир вечен во времени. Он пребывает в себе как «возможно сущее», как возможность самоосуществления. Бог отделен от мира и существует вне времени. Он есть необходимо сущее, которое есть всегда и не может не быть, поскольку оно само себя обосновывает и оправдывает. «Всё находящееся вне Его самодостаточной сущности всего лишь возможно в отношении к своему существованию, а потому каузально. Это и есть основание того, почему цепь причинно обусловленных вещей приведет к необходимо сущему». Бог – активное первоначало, творящее иерархический строй Вселенной как системы, уровни которой находятся в отношениях жесткой причинно-следственной связи, закона. Свободны только действия человека, они обусловлены им самим.

В гносеологическом плане мир познаваем. Чувственный опыт подготавливает разум к воспроизведению умопостигаемого образа объекта. Но человеческий разум, не удовлетворяясь познанием мира «возможных сущих» (предметов, существующих во времени), стремится к «абсолютно необходимому сущему, Богу», чтобы слиться с ним. Когда это происходит (а это случается крайне редко), появляется «святой разум», выполняющий функцию пророчества для других людей, не одаренных такой способностью.

Представление И. С. о пророке не совпадает с ортодоксально-религиозным. «Среди людей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так связана с началами разума, что он будет воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким образом, формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу или почти сразу».

Ум обычного, нормального человека наделен свойством целеполагания; человек стремится сохранить свою «отдельность», не разрушая уз сообщества, в котором живет. Индивидуальные проекты своего желаемого будущего завершаются словом «надежда», которое выражает упование каждого на осуществление истинной человечности в обществе, именуемом мыслителем «Справедливым Градом». Пророк учит своих последователей тому, что ему открылось, и направляет всё человечество к более достойной и счастливой жизни. Такой «святой разум» един в двух лицах: он и философ, и пророк. В качестве примера И. С. называет некоторых «величайших философов и пророков греческих» – Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля.

Именно философ-пророк должен быть правителем идеального человеческого сообщества – Справедливого Града. Обращаясь к людям, которым недоступны отвлеченные мысли, он должен дать представление о существовании единого и всемогущего Творца. Представление о Творце внушает массе впечатление величия и незыблемости Закона, утверждающего Справедливость. Философ-пророк несет Истину в массы «в тех выражениях, которые принесут чувственному миру благо посредством политики, а миру умопостигаемому – посредством науки». Философ-пророк несет единство научных знаний и принципов практической деятельности («политики»), направленной на благо жителей Справедливого Града.

Жители Града делятся на «устроителей», ремесленников, стражников. Их жизнь, кроме справедливого закона, регулируется религией, обрядами и ритуалами, сплачивающими всех в монолитное сообщество. Жителей Града связывают отношения сотрудничества и обмена трудом и его результатами. Безделье возбраняется под страхом жестких наказаний. Калеки, больные, стражники содержатся на средства общинной кассы, куда идут налоги, штрафы, контрибуции. Преследуются законом «искусства» вымогательства, воровства, ростовщичества, «перемещения благ, услуг, имущества» из одних рук в другие с целью несправедливого обогащения. Особо рассматриваются вопросы соотношения государственных уложений и религиозных норм, а также достаточно тонкий вопрос для исламского мира – вопрос о преемстве и притязаниях на преемство власти философа-пророка в случае его смерти.

Идеи И. С. оказали заметное влияние на Фому Аквинского (разделение на сущее и существование), Бонавентуру (иерархическая множественность индивидуальных форм), Дунса Скота (теория сущностей). В эпоху итальянского Возрождения гуманисты часто находили развиваемые ими идеи в творчестве И. С. и Ибн Рушда.

ИДЕАЛИЗМ (от греч. idea – идея) – одно из основных направлений в философии, сторонники которого признают исходным, первичным, субстанцией дух, идею, сознание. Термин И. был введен немецким философом Лейбницем в начале XIX в. Образцом и родоначальником идеалистического направления в философии был для Лейбница Платон. Предшественником платоновского И. считается пифагореизм. Идеальное первоначало именовалось по-разному: его называли идеей, сознанием, Богом, Абсолютом, мировой волей, абсолютной идеей, Единым, Благом.

И. имеет две основные разновидности. Первая – объективный И., представители которого (Платон и неоплатоники, философы Средних веков, Шеллинг, Гегель и неогегельянцы) считают идеальное начало существующим до и независимо от человека. Субъективные идеалисты (Дж. Беркли, Д. Юм, представители имманентной философии, эмпириокритицизма) считают идеальное формой человеческого опыта. Крайняя форма субъективного И. – солипсизм – предполагает, что реально лишь мое сознание, существование же всего, что меня окружает, проблематично. Можно выделить также монистический (Гегель) и плюралистический (Лейбниц) И., панлогизм (идеальное рассматривается в качестве мирового разума) и волюнтаризм (идеальное представляется как воля).

Можно также выделить среди разновидностей И. идеалистический рационализм (идеальное имеет разумную природу и постижимо человеческим разумом) и иррационализм (идеальное непостижимо с помощью разума). И. проявляется в форме витализма в биологии, в форме философии жизни в понимании исторического процесса. Идеалистическое направление явственно прослеживается в философии прошлых веков. Современные философские концепции порой вообще невозможно однозначно связать с тем или иным философским направлением.

И. близок теизму, однако понятие Бога в христианстве не тождественно идеальному первоначалу. Бог как абсолютное бытие – это преодоление ограниченности материального и идеального, существующей в сотворенном мире. По словам современного православного богослова митрополита Антония Сурожского, «этот материальный мир оказался способным вместить самого Бога… и в этом не сгореть». Для верующего неприемлем не материализм, а субъективный идеализм. Сверхъестественное, основной признак Божественного, не тождественно идеальному; это форма снятия противоположности материального и идеального. Г. К. Честертон, католический писатель первой половины XX в., считал, что субъективный идеализм ведет к вседозволенности, злу: «материалисты – в порядке, – говорил один из героев его рассказов, – они достаточно близки к небу, чтобы принимать землю и не думать, что они ее создали. Страшны не сомнения материалиста. Страшны, ужасны, греховны сомнения идеалиста».

ИДЕАЛЬНОЕ – философская категория, соотносительная с понятием материи: И. – это нематериальное. Широта понятия И. не допускает конкретизации, которая может привести к сужению его объема. И. либо определяет возникновение и поддерживает дальнейшее существование материального (в идеалистической философской традиции), либо является продуктом и «функцией» материального первоначала (в материалистической философии), либо (в дуализме) совместно с материей порождает весь мир.

В отечественной философии последних десятилетий И. интерпретируется как информация, зашифрованная в структурах мозга, как функция человеческого мозга или же как необходимая функция человеческой деятельности, без которой невозможно выдвижение цели, выбор средств ее достижения и контроль над процессом деятельности. В первом случае И. рассматривается как неотделимое от источника своего продуцирования – человеческого мозга – и оказывается тождественным индивидуальной человеческой психике. Во втором, более широком смысле И. оказывается неотъемлемой стороной общества в целом; он – структура человеческой деятельности, воплощенная в содержании нравственных норм, повседневных правил, научных теорий, в художественных образах, в религиозных догматах, в политических и правовых идеях, определяющих и регулирующих человеческие взаимоотношения. Мир И., «третий мир» (по выражению К. Поппера, который отделяет его от первого и второго миров – мира материальных вещей и мира индивидуальной жизни души) отрывается от своего непосредственного носителя – человеческого индивида – и начинает вести самостоятельное существование в культуре.

ИДЕОЛОГИЯ – систематизированная совокупность идей, связанных прежде всего с определенным пониманием общественной жизни, оценкой ее качества, перспектив ее преобразования. И. предполагает также определение целей человеческой деятельности по сохранению, изменению или разрушению существующей социальной действительности. Термин был впервые использован в конце XVIII – начале XIX в. французским философом и экономистом Дестю де Траси. И. рассматривалась им как «наука об идеях», объясняющая происхождение идей из чувственного опыта. Она должна служить основанием всей совокупности наук о природе и обществе и непосредственно влиять на социальные преобразования. Первоначально в понятии И. реализовывалась критическая направленность ума энциклопедистов, их желание развенчать философские иллюзии и религиозные предрассудки.

В марксизме И. рассматривалась как ложное сознание, основанное на классовом интересе и его выражающее под маской общечеловеческого интереса. Вместе с тем в комплексе социальных воззрений, называемом марксизмом, его авторы усматривали уникальное совпадение истинности и социальной ангажированности, позволяющее марксистским идеям стать эффективным средством социальной организации.

Особенности И. как особой мировоззренческой конструкции выражаются в незыблемости ее исходных принципов, в открытой апелляции к интересам, потребностям человека, в претензии на всеобщность и одновременно в конкретности, «зримости» выводов, нечувствительности к отдельным противоречиям, в «формульности», лозунговости выражения.