Текст книги "Краткий философский словарь"

В христианской антропологии нет временного разрыва между средствами и целью, следствием и причиной: человек отождествляется с Богом, но во Христе. Именно в Нем гарантия («Истина и Путь») самоидентификации. Для эмпирического человека полнота Бога, оставаясь заданием для него, в то же время входит в его феноменологическое «сейчас». Это означает, что данность Христа в человеке и человека во Христе становится актуальной и действенной. Однако, когда дело доходит до их реального осуществления, у такой идеальной целостности сознания не хватает собственной энергии для практической деятельности самопреображения: человек оказывается на грани разрыва между своим житейским путем и Истиной, которая в нем тлеет.

И. – религиозный императив и религиозно-психологический «орган», с помощью которого выявляются контуры (и провалы) целостности личности в ее эмпирическом существовании. Целостность эта «задана» Богом человеку, но не «дана» в наличном бытии. Смысл И. для духовно-практического сознания в том, чтобы оно смогло увидеть идеальное в реальном, вечное в тленном, контуры нравственного поступка в текучести повседневности. И. призвана сблизить, сколько это возможно, повседневную жизнь человека с заданной ему идеей целостности, вывести человека из мира привычного, вернуть ему целостность как замысел Бога.

Иисус Христос, промышляя о спасении всех, в основу заповедей положил акт свободы. К ней человек приходит через покаяние, И. Сама И. также есть проявление человеческой свободы, это перманентно переживаемая ответственность за дарованную свободу. В процессе И. прошлое переживается в каждой своей точке. Человек сбрасывает груз собственной биографии, как бы заново рождаясь к жизненному творчеству.

И. – один из механизмов общения, коммуникации личностей, прозревающих собственное «Я» в другом и другого в своем «Я». Этот процесс связи помогает человеку обрести чувство стыда и надежды. Общение, любовь к ближнему и Богу создают вертикаль и горизонталь христианского креста. Одно подразумевает другое: любовь только к ближнему трансформируется в себялюбие, желание «иметь»; любовь только к Богу оборачивается далями мистицизма, в котором без остатка растворяется человек. В акте И. как экзистенциальном акте общения с другим (человеком и Богом) человеку открывается сознание утраты того, кем он мог бы стать, но не стал. На И. человек – не сторонний созерцатель своих поступков, напряжением воли он становится «по ту сторону» греха. В плане религиозно-психологическом И. есть как бы предстояние перед всеми, но наедине с собой.

Суть покаяния – через страдания, отчаяние к радости обретенной свободы. И. есть рождение «нового» человека из «старого». В этом плане И., покаяние есть культура достоинства. Цель И. – бунт человека против ложных «богов», идолов в себе и в других. Итог И. – смирение, которое не принижает личность, но раскрывает ее роль как посланца Бога.

ИСТИНА – характеристика знания со стороны его соотношения как с материальным миром, так и с областью идеального. И. следует отличать от достоверности – характеристики знания с точки зрения его обоснованности, доказательности. Достоверность – это доказанная И. Истинность как характеристику результатов познания следует отличать также от правильности – соответствия рассуждения определенным правилам. И. может максимально сближаться с нравственностью, становясь «И.-верой», «И.-правдой». Правда – это вера в истинность и нравственную ценность отстаиваемых убеждений.

Автором классической концепции И. является Аристотель. Согласно ему, И. есть соответствие наших знаний действительности. Эта теория И. получила название теории корреспонденции, или теории «соответствия». В ее рамках в зависимости от того, как это соответствие понимается, возникают различные теории И. К сторонникам теории корреспонденции относят, кроме Аристотеля, Фр. Бэкона, большинство французских философов-просветителей, Л. Фейербаха, представителей марксистской философии.

Чаще всего под соответствием понимается процесс отражения – воспроизведения особенностей одного предмета в структуре другого. «Отражение» – это, скорее, метафора, схватывающая суть классической концепции рациональности: смотря в зеркало, я вижу нечто и благодаря своей «самоудостоверяющей инстанции» – сознанию – устанавливаю связь, соответствие между мной и этим изображением. Установление соответствия, следовательно, предполагает дополнительное условие – наличие сознания.

Соответствие, следовательно, может определяться как воспроизведение познавательными структурами объективной реальности. В этом случае сознание приобретает черты абсолютного арбитра, абсолютной удостоверяющей инстанции. Соответствие может быть понято как соответствие чувственного рациональному, или, наоборот, чувственное и рациональное в познании неразрывны. Соответствие может рассматриваться как соответствие одних утверждений другим, но при этом «истинность» становится формой условного соглашения, конвенции, и критерий теряет свою фундаментальность. Легче всего с этими трудностями справляется теория деятельности, где соответствие есть соотношение внешних и внутренних операций (диалектический материализм, эволюционная эпистемология). Но и для них большую трудность представляют утверждения, которые носят всеобщий характер: «В мире царит случайность»; «Всё имеет свою причину».

Еще одна широко распространенная теория И. – это теория когеренции, согласованности одних частей знания с другими, части с целым. Когеренция, согласование может быть реализовано внутри одной теории, одной отрасли знания; это понятие может быть применено и при оценке степени ассимилированности, вписанности знания в познавательные достижения целой эпохи. Тем самым в фундамент познания вводится культурно-исторический, релятивный момент. Данная теория, по существу, также есть особая интерпретация теории соответствия, поскольку когеренция – особый вид соответствия, соответствия внутри самого знания. Истоки идеи когеренции можно обнаружить во взглядах Д. Юма – как соответствие знания ощущениям, И. Канта – как соответствие знания априорным формам рассудка. Идея когеренции как согласованности внутри данной теоретической системы отстаивалась в логическом позитивизме Р. Карнапом и О. Нейратом.

Своеобразной попыткой объединения теорий корреспонденции и когеренции была теория конвергенции, т. е. схождения, сближения разнообразных подходов к исследованию объекта, что позволяет максимально приблизиться к объективному положению дел (М. Хартман). Конвергенция используется в данном случае в двух смыслах: «схождение» в одной точке методов исследования объекта; «схождение», сближение на этой основе знания и действительности.

Существует также прагматистская концепция И. Представители прагматизма выступают против теории корреспонденции как «копирования» реальности. И. – это полезность как разновидность блага, считает У. Джемс. Полезность рассматривается в прагматизме как возможность полезных следствий – то есть способность И. стать основой человеческих убеждений, веры, побуждающей действовать. Прагматизм выделяет также такую особенность И., как ее релятивность и, следовательно, процессуальность.

Марксистская, «диалектико-материалистическая» трактовка И. является попыткой соединить понимание И. как корреспонденции, когеренции с релятивизмом и процессуальностью прагматистского подхода, расширенного до социально-исторического понимания И. Трудности, возникающие при попытке создания такого синтетического подхода, являются выражением кризиса классических идеалов рациональности. Основные элементы марксистского учения об И.: конкретность И., И. как единство абсолютности и относительности, объективность И., практика (совокупная материальная деятельность человечества, рассмотренная в исторической ретроспективе и перспективе) как критерий И.

Объективность И. означает, что она – это такое содержание знания, которое не зависит ни от человека, ни от человечества. Но социально-историческая обусловленность познания, открыто признанная марксизмом, положение о том, что человек осваивает мир в формах его деятельности с предметом, а не созерцательно, противоречит учению об объективности И.

Относительность И. – это ее человеческая, социально-историческая ограниченность. Абсолютность как полное, всестороннее, конкретное знание либо оказывается недостижимым пределом, идеалом, либо рассматривается в качестве некоего «неразложимого осадка», остающегося после всех форм манипуляций со знанием, всех исторических «относительных» трансформаций. Но какая абсолютная инстанция «взвесит» этот осадок и когда это произойдет? Марксистская теория И., пытаясь сохранить связь с классическим идеалом рациональности, фактически встает на путь социально-исторического релятивизма. Недаром Ленин писал, что критерий практики не может помочь нам подтвердить или опровергнуть каждое положение, выдвинутое учеными, но может помочь нам в борьбе против идейных противников.

В современной философии проблема И. часто трансформируется в проблему интерпретации (герменевтика), проблему научности (неопозитивизм и постпозитивизм), проблему ценности как регулятора научной деятельности.

К

КАМПАНЕЛЛА Джованни Доменико, в монашестве – Томмазо (1569–1639) – итальянский мыслитель, представитель раннего утопического коммунизма. Разделяя натурфилософские взгляды эпохи Возрождения, К. в своих сочинениях «Защита Галилея», «Об ощущении вещей и магии», «Три части универсальной философии, или учения о метафизических вещах» развивал идеи деизма и сенсуализма. Призывая к опытному познанию природы, он предложил ряд технических нововведений.

Свои мечты о возможном благоденствии человечества, о необходимых для его достижения социальных преобразованиях К. выразил в книге «Город Солнца», утопическая идея всемирной теократической монархии высказана им в сочинении «Монархия Мессии». В идеальной коммунистической общине упразднены собственность, семья (детей воспитывает государство); рабочий день длится 4 часа; огромное внимание уделяется науке, искусству, просвещению и воспитанию. В городе Солнца «не люди служат вещам, а вещи служат им». Все люди «принимают участие в военном деле, земледелии и скотоводстве… А тот, кто знает большее число искусств и ремесел, пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказывается к нему наиболее способным. Самые тяжелые ремесла… считаются у них и самыми похвальными, и никто не уклоняется от занятия ими. Менее тяжелыми ремеслами занимаются женщины…».

Много внимания уделяет К. организации воспитания и образования. Обучение ведется на основе наглядного метода: «Во всём городе стены, внутренние и внешние, нижние и верхние, расписаны превосходнейшей живописью, в удивительно стройной последовательности, отображающей все науки». Другой принцип обучения – игровой: в процессе игры-развлечения дети незаметно и постепенно овладевают знаниями.

Власть в городе находится в руках представителей учено-жреческой касты, «соправителями которых… являются Мощь, Мудрость и Любовь. В ведении Мощи находится всё касающееся войны и мира… Мудрости принадлежат свободные искусства, ремесла и всевозможные науки». К компетенции Любви относится рождение детей и их воспитание. К. надеялся, что программа его преобразований будет осуществлена европейскими государями и Папой Римским, что духовное единство человечества будет достигнуто в рамках реформированного в соответствии с его идеалами христианства.

КАМЮ Альбер (1913–1960) – французский философ экзистенциальной ориентации, публицист и писатель, лауреат Нобелевской премии. Основные философско-литературные произведения: «Посторонний», «Миф о Сизифе», «Калигула», «Бунтующий человек», «Чума», «Падение» и др.

В отличие от современников-экзистенциалистов – Хайдеггера, Ясперса, Сартра, К. размышляет не о бытии сущего, но только о смысле существования человека в его конечности и одинокости. Отказываясь от опоры на сложившиеся традиции философской рефлексии, К. «логикой честного человека и мыслящего индивида» пытается понять себя, жизненное назначение и смысл человеческого существования, исходя из убеждения в изначальной и неустранимой «абсурдности» бытия. Об эмпирической бессмыслице, «трагизме» жизни, обреченной на смерть, познания (истина недоступна человеку), любви (она прерывается смертью), свободы (на стремлении человека к ней вырастает нечто противоположное – вся социально-политическая идеология) писали в начале XX в. Н. Бердяев, М. Метерлинк. Буквально повторяя слова русского философа, К. пишет о том, что сущность жизненного абсурда – «в глубоком несоответствии между духовной природой человека и средой», бездушным природным и социальным миром. С другой стороны, «человек обречен жить в феноменальном мире» – мире собственных образов сознания. Стремясь к счастью и единству с миром, человек сталкивается лишь с его бессмысленным молчанием. Поэтому человеку, вынужденному пребывать в чуждой и непроницаемой среде, жизнь представляется хрупкой, незащищенной, тревожной. Для Метерлинка единственный выход из безысходного трагизма жизни – «оправдание мира как эстетического феномена». Бердяев строит «антроподицею», он делает титаническую попытку оправдания жизни человека его служением сверхличным ценностям, творчеством, которое является продолжением миротворения.

Абсурд (лат. absurdum – ответ глухого невпопад, несоответствие) – центральная категория философии К. «Абсурд есть всегда расхождение… между действием человека и миром, который превосходит его… Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Помимо человеческого ума, нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает абсурд, как и всё остальное. Но абсурда нет и вне мира». По логике мысли К., «абсурд» имеет два значения: расхождение, разлад человека с миром и «сознание абсурда» или «чувство абсурда». Последнее, т. е. ощущение человеком своей чуждости миру, разрыва с ним и с самим собой, мыслитель называет «ясным сознанием» или «ясным разумом». Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, так как является нечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом; в мире нет смысла, который человек может «извлечь» из него. Конечный, смертный человек заброшен в космос, в историю. Решение вопроса о смысле нашего существования зависит только от наших собственных устремлений. Наш «целостный взгляд» на существующее может превратить этот мир в дом индивидуального бытия. Разумное мышление есть осуществленная «ностальгия ясности» мира. Отсутствие такой ясности К. называет «уклонением», усиливающим абсурд индивидуального существования.

В повести «Посторонний» герой лишен естественного чувства противостояния миру, постоянное чувство скуки есть выражение растворения его в не связанных между собой эпизодах – ситуациях повседневной жизни. Только перед казнью для Мерсо, героя повести, его собственная будущая смерть становится основой осознания его чуждости миру, возникающее ощущение абсурдности происходящего пробуждает его спавшее до сих пор «Я». В пьесе «Калигула» иная исходная ситуация: императору, впавшему в отчаяние, открывается абсурдность этого мира, в котором нет ни добра, ни зла, всё лишено смысла. Есть только человек, считает Калигула, со своей необузданной свободой, которой он хочет пользоваться как «бичом божьим». Но на этом пути его ждет возмездие; незадолго до смерти Калигула осознает неправедность избранного пути. Ни растворение в мире, ни игнорирование его не решают проблему человеческого существования. В романе «Чума» К. стремится показать, что абсурд – неотъемлемая часть социальности. Не игнорирование его и не «согласие» с ним, но борьба, всеобщая ответственность позволяют «удержать» человеческое начало в мире.

К проблеме смысла и бессмыслицы жизни К. возвращается в «Мифе о Сизифе»: «Есть лишь одна серьезная философская проблема – проблема самоубийства». Самоубийство как добровольный уход из жизни есть «затмение ясности», примирение с абсурдом. Но существует также «философское самоубийство» – «прыжок через стены абсурда». В этот момент в человеке умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, «готовые» ответы на вопросы: что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать? Ситуация абсурда, в которой существует человек, заставляет его постоянно искать новые ответы на «вызовы» мира. Человек постоянно преодолевает абсурд ценой собственного «Я». «Человек – единственное существо, которое не хочет быть даже тем, что оно есть». Философское самоубийство свидетельствует о незавершенности, незамкнутости человека, обладающего «ясным разумом». Борьба с иррациональным требует осознанного применения иррациональных средств: Сизиф избирает «бунт» против абсурда, предназначенного ему богами.

Бунт как «борьба интеллекта с превосходящей его реальностью… отказ от примирения с ней» утверждает человеческую индивидуальность, но при этом «забывает» о самоценности другого. В дальнейшем К. расширяет содержание понятия «бунт», которое наполняется требованием человеческой солидарности, утверждающей свободу, равенство, достоинство каждого. «Бунт хочет, бунт требует и кричит, чтобы скандальное состояние мира прекратилось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами на воде. Цель бунта – преображение… В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической» («Бунтующий человек»).

К. обосновывает необходимость перманентного бунта, вырастающего из стремления людей к порядку и гармонии: «Будучи поборником единства человеческого удела, бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика – логика не разрушения, а созидания». Понимая, что вторгается в современные социально-политические реалии, К. резко противопоставляет разрушающую негативность революции «творчеству бунта» и достаточно неопределенно говорит о границах его социального пространства. «Бунт» К. далек от дела социального переустройства, являясь образом трансформации сознания. Идеи «перманентного бунта», способного радикально изменить культуру, повлияли на формирование идейной основы выступлений «новых левых» 60-х годов XX в.

КАНЕТТИ Элиас (1905–1994) – австрийский философ и писатель, проживший большую часть жизни в Англии; разрабатывал проблемы философской антропологии, теории культуры в русле постмодернистской традиции. Лауреат Нобелевской премии по литературе. Основное сочинение – «Масса и власть».

Центральной для К. является проблема власти. Власть – не политологическая категория; К. использует это понятие в широком философском контексте. Власть как принуждение – это естественное порождение человеческого взаимодействия с миром, это «воля к жизни», к выживанию. Шопенгауэровские интуиции претворяются К. в исследование сложной символики власти, ее ритуалов. Вместе со стремлением к власти в жизнь человека входит смерть, оборотная сторона власти. «Момент выживания – это момент власти. Ужас от ощущения смерти переходит в удовлетворение от того, что мертв не ты, а другой». Жизнь – борьба за выживание. Выживание становится победой, знаком счастья и удачи. Власть – подтверждение уникальности, исключительности человека, она и есть «он сам». Вопреки распространенному мнению, в основе власти находится отнюдь не инстинкт самосохранения. Самосохранение предполагает изолированного, «обороняющегося» индивида.

Знаковое оформление присутствия власти в человеческой жизни порой выглядит шокирующе: зачатие, переживание смерти близких, доживание до старости, отношение к далеким предкам. «Выживающий-победитель» один свободен по отношению к растущей массе умерших. Выживающий выходит из массы, питается ею, получает подтверждение своей единственности только благодаря ей. Отношение «человек-масса» – это выражение сущности человека к окружающим как властвующего индивида. Человек хочет «стать массой», разрушить собственные границы, за которыми притаилась смерть, и боится быть поглощенным ею. Масса – это «двойной» символ: это и носитель бессмертия (огонь, река, звёзды, море, лес – символы массы); но масса – это и угроза жизни. За каждым индивидом просвечивает масса: человек стремится поглотить другого, растворить в себе.

К. считает ложной идею духовного преображения индивида, находящегося в «пограничной» ситуации; он также критически оценивает идею уникальности человеческого существования как подлинного. Человек не стремится к уникальности, он стремится к тотальности.

Вся человеческая культура, с точки зрения К., – это порождение взаимодействия «выживающих». Метафора социальности для философа – это «охота» и «поглощение» добычи. Выслеживание, подглядывание, прыжок, прикосновение, хватание, съедение, усвоение, убегание, превращение, обман, утаивание – все эти элементы охоты трансформировались в обществе в формы социального контроля, общение, обучение, любовь, наказание, познание. «Всё, чем человек является и что он может, всё, что представляет собой его культура, он сперва присвоил себе путем превращений». Орудием власти является невинный вопрос, за которым стоит «допрос», суждение, за которым стоит «судья». От отношений власти нельзя укрыться и в молчании, недеянии, тайне. «Молчащий» не может «превратиться», не способен нигде укрыться. Даже классические образы метафизики оказываются объективациями «выживания»: принудительность каузальности, познавательная мощь, всевластие Бога, бесконечность пространства и времени («преодоление границ» – смерти), даже язык («язык – это кулак, в котором зажат мир»). Творчество есть также понятие мира власти, творчество – это «превращение», за пределами которого человека ждет смерть.

Человек не может перестать быть «выживающим»; власть нельзя ликвидировать, но ее можно «усмирить» жертвоприношением – добровольным расточительством («потлач» североамериканских индейцев), искусством как даром слова, замещающим реальный дар. Выводы К. более радикальны, чем идеи современных философов относительно репрессивного характера современной культуры. К. считает, что всё, к чему когда-либо прикасался и прикоснется человек, обретает причастность к отношениям власти.

КАНТ Иммануил (1724–1804) – немецкий философ, основатель так называемой трансцендентальной философии. Основные работы: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Идеи К. представляют собой поворотный пункт в развитии философии, они знаменуют начало так называемого «второго антропологического поворота» в философии. (Авторство первого антропологического поворота приписывается Сократу).

Творчество К. делится на два периода – «докритический» и «критический». В докритический период философ выступал в качестве эмпирика. В работе «Всеобщая естественная теория и история неба» он выдвинул знаменитую гипотезу о происхождении Солнечной системы из холодных вращающихся туманных масс. К. изучал взаимосвязь приливов и вращения Земли, разрабатывал систему классификации животного мира, выдвинул идею естественной истории человеческих рас.

Критический период начинается с 70-х годов. Вопреки традиционным взглядам на познание в философии того времени, К. пришел к выводу, согласно которому всё знание неоднородно: есть различные объекты познания, которым соответствуют различные типы познавательной деятельности, не сводимые друг к другу. Существуют также духовные способности, которые не сводимы к познанию. Само познание не является ни пассивным отпечатком природы, как склонны считать представители эмпиризма, ни созерцанием врожденных идей, на чем настаивают рационалисты. К. ищет «третий» путь в споре рационализма и эмпиризма, спора разума и чувств: «Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Мысли изначально «заражены» чувственностью, чувственность «нагружена» внечувственными структурами. Как в этом случае возможно познание?

К. различает не зависящий от наших ощущений и мышления мир – мир «вещей в себе», или «самих по себе». Для теоретического познания мир «вещей в себе» закрыт. Однако существует мир феноменов, данных нам в ощущении и мыслимых рассудком. Человеческая способность познания феноменов безгранична.

В нашем познании всегда присутствуют априорные и апостериорные элементы. Априорное знание предшествует опыту, оно независимо от опыта. Априорное знание не существует само по себе, это не «врожденная идея», оно лишь «оформляет» чувственный материал. Апостериорное знание получено из опыта. Оно также не существует в чистом виде. Мир явлений, феноменов – не хаос, он упорядочен с помощью всеобщих и необходимых форм чувственного созерцания и категорий рассудка.

Характеризуя взаимоотношения нашего опыта с миром «вещей в себе», К. пользуется понятиями «трансцендентный» и «трансцендентальный». «Трансцендентальный» в понимании К. – это относящийся к познанию, которое интересуется не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание возможно априори. Трансцендентальный – это выходящий за пределы эмпирии и организующий эмпирический опыт с помощью априорных форм. «Трансцендентный» означает выходящий за пределы любого возможного опыта, находящийся по ту сторону теоретического познания; это предмет не столько знания, сколько веры.

Синтез чувственности и рассудка осуществляется с помощью особой способности – силы воображения. Она проявляется в присоединении различных представлений друг к другу, в создании единого образа. Репродуктивная сила воображения проявляется в воспроизведении в памяти однажды созерцаемого. Синтетическая способность проявляется также в апперцепции, в «узнавании» человеческих представлений как тождественных соответствующим явлениям. Процедура узнавания применяется и к самому себе как к единому субъекту всех познавательных актов. К. назвал единство познающего «Я» трансцендентальным единством апперцепции.

Процесс познания для К. оказывается не воспроизведением «вещи в себе», а конструированием мира явлений: «рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей». К. ставит задачу выявления особенностей различных видов познания, лежащих в основе различных наук: как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика.

Математика опирается на априорные формы чувственности – пространство и время. Человек обладает как бы особыми «очками», сквозь которые он смотрит на мир, чистыми формами чувственного созерцания. Теоретическое, «чистое» естествознание основывается на рассудке. Рассудок – это способность оперировать понятиями. Понятия есть продукт синтеза данных опыта и категорий. Категории – это как бы схемы мышления, это априорное содержание понятия, не зависящее от опыта. Любое опытное содержание может быть подведено под категории количества (единство, множество, совокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция и акциденции, воздействующее и подвергающееся воздействию), модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность). Деятельность рассудка предполагает выделение в познании субъекта и объекта, однако это противопоставление не абсолютно, это лишь условное разграничение в мире феноменов. Рассудок не выявляет безусловные характеристики субъекта и объекта, не говорит о «вещах в себе», они трансцендентны рассудку. Рассудок представляет собой способность создавать единство феноменов посредством правил.

Другая познавательная способность – разум – является основанием метафизики. Разум – это способность вносить единство в сами правила, стремление к безусловному синтезу. Однако действовать разум может по-разному. Он – регулятор познания, высшая инстанция для рассудка. Разум порой подталкивает рассудок к выходу за пределы самого себя в область трансцендентного. В этом случае познание оказывается в плену иллюзий. Поскольку разум стремится к «безусловному синтезу», он закономерно приходит к трем идеям. Идея – это понятие о безусловном, о том, что является причиной самого себя, «вещью в себе». Всё, что дано человеку в опыте, обусловлено. Содержание идей, следовательно, находится за пределами человеческого опыта.

Первая идея – это идея абсолютного единства субъекта, идея души. Вторая – идея абсолютного единства явлений, идея о мире как безусловной целостности. Третья – идея абсолютного единства всех предметов мышления, идея Бога. Первая и третья идеи непротиворечивы, так как мы ничего не можем сказать об их предметах. Вторая идея порождает четыре антиномии (неразрешимых противоречия). Можно обосновать, что мир безграничен – и что мир ограничен, что всё в мире просто – и что всё в мире сложно, в мире есть причинность через свободу – в мире нет свободы, всё необходимо – и всё случайно.

Эти противоречия свидетельствуют о том, что философия как мышление о «вещах в себе», о мире невозможна. Философия должна быть лишь «критикой» разума, должна устанавливать границы познания, демонстрировать неоднородность человеческой познавательной деятельности. С помощью философии можно уловить необходимость перехода от «чистого» разума, теоретического, к разуму «практическому» – нравственности.

Третья кантовская антиномия обнаруживает два измерения человеческой жизни: человек принадлежит миру явлений, феноменов, миру обусловленного, несвободного; но человек есть одновременно и «вещь в себе» (ноумен). Когда он относится к себе как к единственному основанию собственного бытия, он действует свободно. Соответственно человек имеет два характера – эмпирический и ноуменальный. Ноуменальный характер обладает «свободной причинностью», он действует сообразно идее свободы, обнаруживает себя не как само действие, но как правило в действии. Сами же действия человека всегда можно объяснить с помощью причинно-следственных связей. Когда мы смотрим на человека со стороны, мы не можем определить, когда он действует свободно, а когда нет. Заслуга и вина его остаются скрытыми, человека как свободное существо нельзя познать с помощью чистого разума, к нему нельзя подходить как к «явлению», объекту. Человека как субъекта свободного самообусловленного действия можно познать только «изнутри». Но это познание осуществляет особая познавательная способность – «практический» разум.