Текст книги "Иероглифика"

Гораполлон
Иероглифика

Гора-египтянина, сына Аполлона Иероглифика, которую сам он изложил на египетском языке, перевел же на греческое наречие Филипп

«Нужно правильно переводить таких авторов, которые лишь представляют нам материал; но опасно не точно передать слог тех авторов, которые придают грацию и изящество языку».

Монтень

Предисловие к русскому изданию

Античный манускрипт «Иероглифика» предположительно написан египетским магом Гораполлоном Нильским в IV веке н. э. Он является антологией примерно двух сотен «иероглифов» (аллегорических эмблем), используемых в надписях гробниц фараонов для обозначения природных и моральных аспектов мира. Переведенный в 1505 году на греческий язык, этот труд фундаментально пополнил западную иконографию XVI–XIX веков. В нем говорится не только о том, как в древности символизировались различные типы естественных феноменов, эмоций, достоинств, философских концепций и человеческих качеств, но также объясняется, почему, например, Вселенная изображалась змеей, проглотившей свой хвост; отчего сыновняя привязанность обозначалась аистом; образование – небесами, роняющими росу; а составитель гороскопов – человеком, поедающим песочные часы.

После публикации на греческом языке «Иероглифика» распространилась по свету в многочисленных переводах и изданиях – многие из них предлагали красивые рисунки и тщательно выверенные комментарии. Иллюстрации к этому изданию были нарисованы Альбрехтом Дюрером на оборотных сторонах страниц с латинским переводом, который сделал его друг Пиркхаймер.

Профессор Боэс исследует влияние «Иероглифики» на европейскую культуру и перечисляет причины, стоявшие за возрождением интереса к символизму в XVI веке.

«Текучий язык, стимулирующее и провоцирующее мышление… являются очевидными достоинствами этой маленькой книги, которая стала неоценимым источником информации для всех, кто изучает символизм Ренессанса» – пишет профессор Джордж Майлонас.

«Ссылки профессора Боэса на теорию понятной красоты Плотина, на платонизм и рассуждения людей, подобных Пико делла Мирандола и Леону Эбри, являются моделью ясного и бесстрастного анализа», – заявляет авторитетный журнал «Психология».

Под конец жизни Джордж Боэс был профессором истории в университете Джона Хопкинса. Он описал себя во введении не как «эллиниста и египтолога, а как историка идей и вкусов».

От автора

Я хотел бы пояснить читающей публике те причины, которые заставили меня перевести на английский язык такое невразумительное по содержанию и сомнительное по подлинности произведение, как «Иероглифика Гораполлона». Египтологи давно перестали искать в этой книге объяснения, пригодные для толкования иероглифов, хотя за последнее десятилетие им был предложен французский перевод и новое переиздание греческого текста, подготовленное Сбордоном – причем обе работы снабжены подробными и длинными комментариями. К сожалению, ни одна из них не адаптирована для нужд иконологов. С тех пор как члены Варбургского университета обосновались в Лондоне, а доктора Пановски и Уинд начали публиковать свои труды на английском языке, иконология, как наука, завоевала огромное число почитателей. Я намеренно ссылаюсь на этих ученых, потому что мой перевод и комментарии в основном предназначены для тех, кто изучает греческую литературу и египетскую культуру.

Поставив себе такую цель, я воспользовался изданием 1727 года и комментариями к нему: «Horafollinis Hierogtyphica/Craece et latine/ cum integris observatio-nibus et notis/ feann Merceri et David. Hoeschelii/ etselectis/ Nicolai Causstm/ curante/ Joanne Cornetio de Pauw/ quisuas observationes addidit/ Trajecti ad Rhenum[Utrecht]… Меня больше интересовало, как Гораполлон звучал для людей XVI–XVII веков, а не как его воспринимает современный человек. Мое отношение может показаться вам глупым педантизмом, но следует учесть, что ученые, изучавшие иероглифы в те дни, имели только этот несовершенный текст. Однако работать с ним было непросто – он изобиловал пробелами, искажениями и откровенной чепухой. Поэтому мне пришлось обратиться к изданию Сбордона (1940) и сравнить мой перевод с французской версией Ван де Волла и Вергота. Наверное, нужно отметить, что эти бельгийские ученые (как и первый английский переводчик Кори) считали манускрипт Гораполлона документом, имеющим ценность для египтологии.

Я не египтолог и не эллинист, а скорее историк идей и вкусов. Меня не интересовали догадки об авторстве и дате возникновения текста. Я часто уклонялся от вопросов, которые мои коллеги и знатоки постклассической литературы находили актуальными и важными. Время от времени мне хотелось поддаться искушению и перейти от главной темы в области, в которых я не являлся специалистом.

Если такому соблазну нельзя было противиться, я консультировался с коллегами и лишь затем выражал свое мнение. Поэтому спешу поблагодарить таких замечательных людей, как доктора Джона Деирмида за помощь с трудными пассажами; доктора Дона Айлиена за редкие книги из его личной библиотеки; доктора У. Альбригта за информацию о подлинности некоторых египетских слов.

Я также выражаю благодарность доктору Эрвину Пановски за поддержку моей работы в период, когда она казалась мне невозможной. К сожалению, я завершил перевод немногим раньше, чем Журнал Варбургского и Кортэйлского университетов опубликовал замечательную статью, перекрывающую тему моего введения. Я имею в виду «Символизм иконографии» Г. Гомбрича – монографию, которая подтверждает влияние Фикино на интерпретацию оригинального манускрипта.

Джордж Боэс,

университет Джонса Хопкинса,

1946–1949 годы

Введение

Искусство и науки XVI века проявляли удивительный интерес к эмблемам, символам и аллегориям. Рисунки, которые прежде рассматривались, как иллюстрации мифов и библейских легенд, вдруг начали нагружаться скрытым смыслом, который мог расшифровать только опытный иконолог. Сейчас мы знаем, как следует воспринимать картины и скульптуры периода Ренессанса; мы знаем, что человек, незнакомый с аллегорическим мировоззрением, увидит в них лишь часть того, что выражали эти произведения искусств. То же самое происходило и в литературе: ее наполняли причудливые образы, а простое и буквальное выражение идей казалось скудным и вульгарным. Стиль превратился в шифр, жест – в ритуал. Это было время загадок и девизов – время, когда даже музыка и танец, потеряв примитивную наивность, стали языком для упражнений в софистике.

Всякий раз, когда история принимает другую тональность – когда новые настроения находят выражение в человеческой культуре – причины этого феномена коренятся не в каком-то одном документе или авторе, не в какой-то одной идее, но имеют в основе набор нескольких тенденций, которые вошли в контакт и создали союз. Таким образом, всеобъемлющая любовь к аллегориям, с которой мы сталкиваемся, изучая период Ренессанса, – та склонность художников скрывать глубинный смысл от «глаз вульгарных толп» – не могут приписываться какому-то одному источнику. В Средние века считалось, что каждый цветок и камень, каждая живая тварь и конфигурация планет, природные явления и катаклизмы являлись скрытыми посланиями для человеческого разума – посланиями, расшифровать которые могли лишь люди особых специальностей. Так, Филон Иудейский[1]1
  Филон Иудейский и аллегорический метод. О полной дискуссии по этой теме см. Г. А. «Филон сын Вольфа», 1. 115–138. Наиболее уцелевший трактат Филона находится в библиотеке Лойбе. См. Legum allegoria, в первом томе указанного издания.


[Закрыть] утверждал, что исторические события, описанные в Библии, воплощали в себе многогранную истину, которая имела не только буквальный, но и фигуральный смысл. Аллегорическая интерпретация Библии (даже там, где ее строки казались простым рассказом) стала основным занятием средневековых ученых. Некоторые из них не смели касаться Священного Писания, но использовали тот же метод при чтении вергилиевского «Овидия». Приученные воспринимать мир природы, как ребус, они открывали в нем не научные законы, как это делаем мы, а уроки морали и этики.

Подобная тенденция проявилась в христианской литературе – например, в «Гексамероне» св. Василия и его латинской параллели «Гексамероне» св. Амвросия.

Эти произведения рассматривали историю Сотворения и пытались раскрыть цель Бога в создании птиц, животных и рыб. Зачем нужны нам братья меньшие – как декор для драмы человечества или чтобы жить в контакте с людьми? На ранней стадии христианства Вселенная и мир считались «натуральной Библией». Мы видим это у Раймонда Сибонда, испанского философа XVI века, чья книга «Montaigne» была бестселлером у менее набожных читателей французского Ренессанса. В природе – натуральной Библии – любое существо и каждое событие означали какую-то истину. Они выражали в себе Бога, Его божественный план и моральный кодекс.

Человеку не обязательно было читать книги. Ему следовало лишь осмотреться вокруг себя и понять урок, уготовленный ему божественным Провидением. Любое животное могло одарить человека истиной. Живые существа символизировали сдержанность и расточительность, труд и лень, доброту и жестокость, преданность, отвагу и трусость. Эти соответствия описывались в многотомных бестиариях, которыми славится средневековая литература.

Так люди знакомились с христианством и верой. Рисуя горлицу, они называли ее символом моногамии, а образ аиста считали символом сыновней преданности.

Истоки подобных убеждений столь туманны, что их теперь нельзя определить. Библейские строки, такие как: «Лентяй, бери пример с муравья», народные сказки, собранные Бабрием и Федрой, ведут нас к «Physiologus» Лафонтена и псевдо-Эпифанию. Мы можем продолжать долгий поиск, но кто посмеет сказать, откуда возникли эти истории? Известно одно: на раннем этапе западной культуры они уже были частью исторического наследия. Люди верили, что превосходят зверей разумом, но уступают им в морали, и такая странная ситуация объяснялась простым предположением, что Бог сделал низший уровень жизни примером для высшего.

В этой традиции интересен следующий аспект: человек окружен загадками; любая из них выглядит чем-то одним, а является совершенно другим. Ландшафт становится притчей, которая требует интерпретации. Эта интерпретация должна содержать в себе моральное объяснение.

Нам трудно понять такое состояние ума, потому что мы привыкли видеть в примулах на берегу реки простые желтые цветы. Любая другая интерпретация покажется нам детским лепетом. При таком отношении к окружающему миру мы оправдываем успехи естественных наук и поворачиваемся спиной к поэтическому мировоззрению, считая его неправдоподобным и, более того, нежелательным. Однако, если мы хотим понять историю развития современных шаблонов восприятия, нам следует вообразить себе точку зрения людей XVI века. Нас отделяет от них только четыре столетия, и эхо той эпохи еще звучит в нас отзвуками детства. Мы ничего не потеряем, если попробуем увидеть мир таким, каким его видели наши предки. Будем считать это практикой смирения.

Итак, если Бог, созидая мир и Вселенную, скрыл истинный смысл Своей работы, то почему бы так же не поступать и людям? Почему бы поэтам, музыкантам и художникам, орудуя словами, нотами и красками, не воплощать в своих произведениях «наигрыш божественных мелодий»? Эти неслышные песни и невидимые картины, скрывавшиеся за нотами и красками, были доступны для души и не воспринимались чувствами тела. Чтобы понять миссию поэта, нужно было стать жрецом. И в Средние времена поэты считали себя вестниками истины. Их предначертание обосновывалось философией платонизма, оно служило фундаментом флорентийского искусства конца XV века, и весь этот комплекс доктрин (многие из которых появились позже Платона) покоился на вере в то, что за чувственным миром находится мир идей. Художники и писатели той эпохи проникали за ширму внешнего вида, постигали смысл образов и доводили истину своим читателям и зрителям, воплощая ее в идеале красоты. Этот метод способствовал распространению аллегорий, эмблем и причудливых образов. В XVI веке мы видим синтез трех источников, первым из которых была древняя вера в символизм сновидений; вторым – геральдическая литература, порожденная Альсиати; и третьим – книга «Иероглифика Гораполлона», чей перевод представлен ниже. Давайте рассмотрим их влияние.

1

Огромный интерес, который члены флорентийской академии питали к платонизму, не требует особых комментариев. Вряд ли современный читатель усомнится в том, что труд Плотина «Эннеады» был для них эквивалентом платонизма. Его теория о разумной красоте считалась важным вкладом в эстетическое обоснование этого движения.

По мнению Плотина, разумная красота являлась демонстрацией платонической идеи. Ее мог уловить только разум, в то время как чувственная красота постигалась органами чувств. Разум, утверждал Плотин, оперирует не отдельными объектами, а понятиями, общими для групп: то есть с «Кругом», а не кругами, с «Человечностью», а не людьми. Но круги и люди являются демонстрациями Круга и Человечности – феноменами, искаженными представленной в них материей. Для идеального выражения идеи художнику требовалось напрочь забыть о материальном дефекте объекта. Для реализации этой задачи он использовал воображение. Что бы мы ни думали о возможности подобной программы, такие люди, как Леонардо и Микеланджело, считали ее реально выполнимой. И когда их работы называли «идеализацией», имелось в виду, что они успешно справились с поставленной целью. Следует отметить цикл их творчества – сначала они изучали чувственный объект, затем абстрагировали из него идеальную природу и далее изображали ее в чувственной форме.

Итак, платоник имел нечто сходное с так называемым дискурсивным мышлением. Он не желал размышлять над выводами, как это делается в геометрии. Он хотел извлекать свои выводы из предпосылок – в той манере, в которой математик, взяв несколько аксиом, создает теорему для описания сокрытых черт мира. Он разрабатывал аналогию «мистического плана» Бога и в ней, представ перед ликом Создателя, переживал в моменте безмыслия великие истины, которые невозможно передать словами или образами. Философ лично воспринимал платонические идеи. Он не учился им по книгам. Это знание скорее связано с созерцанием, чем с осмыслением. Оно прямое, мгновенное и невербальное. Оно всеобъемлющее, но не научное; проникновенное, но не интеллектуальное.

Мы тоже обладаем им, хотя и не подозреваем о его существовании. Иногда малые дети демонстрируют его наличие, совершенно не понимая его дискурсивности. Плотин описывал свой опыт, как знакомство с жизнью богов[2]2
  Теория Плотина о красоте изложена в «Эннеадах», I, 6 и V, 8. К сожалению, перевод Плотина на английский язык выполнен плохо, но имеется прекрасный французский перевод Бриера. У него имеется ошибка: цитируя «Эннеады», V, 8, он почему-то указывает конец пятой и начало шестой главы. Мнение Феноллозы о китайских символах вы можете найти в его эссе «Китайские символы, как среда поэзии», Нью-Йорк, 1936. По заверениям издателя, это эссе было написано около 1908 года.


[Закрыть].

«Не следует думать, – говорил он, – что в Божественном мире блаженные видят формулы и утверждения.

Там все воспринимается в виде прекрасных образов, коими мудрец лицезреет будущее в своей душе. И те образы не рисованные, а реальные. Поэтому древние говорили, что реальное бытие заключено в идеях и субстанциях».

И тут же вслед за этими фразами следует пассаж, который можно считать истоком великой традиции – истоком идеи о том, что эмблемы содержат вид знания, не воспринимаемый в обыденной речи.

«Мне кажется, что египетские мудрецы, спонтанно или через размышления, желая выразить объекты мира через мудрость (Софию), использовали не буквы для слов и не фразы для произнесенных утверждений, а рисовали картины и вырезали знаки на стенах их храмов и этим описывали суть выбранных вещей. То есть каждая картина была видом понимания, мудрости и субстанции. Она постигалась в один момент, а не в процессе размышлений».

Результатом этого видения было дискурсивное мышление. Теперь взгляните, что в XX веке написал Эрнест Феноллоза – знаток китайских символов[3]3
  Древние свидетельства иероглифов. Большая часть манускриптов, найденных в Греции, указана в Hopfner's Fontes historiae religionis Aegyptiacae, Bonn, 1922, 1924. В нашем Приложении приведены несколько других важных документов.


[Закрыть]: «До Шампольона египетские иероглифы оставались полнейшей загадкой, но долгая традиция убеждала искателей древней мудрости в том, что Плотин был прав.

Во-первых, он родился в Египте и, следовательно, мог знать о традициях жрецов. Во-вторых, Плутарх, Клемент Александрийский (еще один египтянин) и Диодор Сицилийский толковали иероглифы, ссылаясь на тезисы Плотина. В-третьих, Пико делла Мирандола и многие другие ученые указывали, что общей чертой религиозных доктрин и философской эзотерики был парафраз строк Библии о том, что не следует метать жемчуг перед свиньями[4]4
  Пико делла Мирандола о загадках в религии. См. De hominisdignitate, стр. 329, под редакцией Вэла, 1557. Этот труд частично переведен Элизабет Форбс в журнале «История идей», III, 3 (июнь, 1942), стр. 347–354.


[Закрыть]. И потому, стало быть, Платон использовал мифы; Дионисий Ареопагит – числовые символы; еврейские мудрецы – фшуры и шифры Каббалы; и даже Христос проповедовал притчами. (Однако ни Пико, ни другие философы не упоминают о том, что эти притчи рассказывались тем самым «свиньям», от которых якобы следовало скрывать сакральное знание.)

Пифагорейцы следовали тем же идеям, о чем можно судить по эпиграммам к греческой антологии: «Платон смешал возвышенность Пифагора с сарказмом Сократа»[5]5
  Платон, Пифагор и Сократ. Указанная эпиграмма найдена в Греческой антологии, IX, 188. Автор и дата ее написания неизвестны. Переводя греческий текст, я заменил слово «сарказм» – Платон, Пифагор и Сократ. Указанная эпиграмма найдена в Греческой антологии, IX, 188. Автор и дата ее написания неизвестны. Переводя греческий текст, я заменил слово «сарказм» – Swcraticf Samion ceradaj muhthsi fronhma – более вежливым «ирония» – (eirwneia).


[Закрыть].

«Египтяне поставили Сфинкса перед своими храмами, чтобы напомнить жрецам о запрете разоблачения великих таинств перед толпами профанов».

Таким образом, мы можем выразить две основные точки зрения: 1) что истинное знание являлось созерцанием платонических идей в визуальной форме; и 2) что его можно было получить при созерцании египетских иероглифов.

Переход от интеллектуальных прозрений к визуальному созерцанию легче понять по цитатам из Пико делла Мирандолы и Леона Эбрео. Для большинства неоплатоников чувственная красота была, в основном, визуальной.

Глаза воспринимали чувственную красоту, а интеллект – интеллектуальную. «Глаз является среди материальных объектов тем, – писал Пико, – что ум представляет собой в сфере духа»[6]6
  Пико о визуальной красоте. Quod enim est oculus in rebus corporeis, idipsum est mens in genere spirituals CM. Heptaplus, ed. cit., стр. 34.


[Закрыть].

Леона мы находим красноречивый абзац, в котором говорится, что глаз для микрокосма является тем же, что солнце для макрокосма. Зрение, утверждал он[7]7
  Леон Эбрео о зрении. Sec Dialoghi d'amore. Ill (под ред. Сантино Карамелла, Бари, 1929, стр. 184). О мифе Персея см. ту же самую работу, стр. 98.


[Закрыть], охватывает весь материальный мир, в то время как другие чувства воспринимают только его части. Сферы применения других чувств огромны, но зрение функционирует в «светящейся духовной прозрачности – в воздухе, озаренном светом небес, который превосходит по красоте все иные части мира, как глаза превосходят все другие части тела».

Verosimulacro de l'intelletto divino e sopra tutto gli assimiglia fiela bellezza (Глаз воспринимает чувственные формы, интеллект – интеллектуальные). Однако чувственная красота является восприятием платонической идеи.

Флорентийская академия придавала зрению почти мистическое значение. Привычка видеть символы там, где другие люди видели обычные предметы и объекты, стала главной чертой ее членов. Одним из самых ярких достижений академии стал метод аллегоризации классических мифов в манере орфиков и Прокла. Из этих историй черпались уроки морали (что видно из книг такого моралиста, как Овидий), метафизический и космологический смысл.

В качестве примера Пико приводит историю о любви Марса и Венеры. Она рассматривалась, как иллюстрация доктрины Эмпедокла о любви и раздоре, согласно которой мир проходит через последовательные циклы порядка и беспорядка, гармонии и разногласий[8]8
  Пико о Марсе и Венере. См. его комментарий к «Canzonade Атоге» Джиролемо Бенивиени, кн. 2, гл. vi, стр. 904. Сравните его толкование истории о Сатурне, кн. 2, гл. xvii, стр.907, и миф о Тирезии, кн. 2, гл. XXV, стр. 910.


[Закрыть]. Леон интерпретирует историю Персея и Горгоны, как триумф достоинства над пороком, как победу человеческого ума над «приземленностью горгонической натуры», как превосходство ангельского начала над материальным – причем последнее возносится к небесам «чистым разумом, отделенным от материи и тела, и далее беспрестанно движется по небесным орбитам». В конце XV века итальянская литература была полна такими интерпретациями. Они считались настолько обычными, что каждый адепт изучал их, как азбуку. Но все равно не ясно, как такой человек, зная символизм, заложенный в мифе, находил живую и конкретную истину в картине «Марс и Венера». И мне не верится, что Персей, держащий голову Медузы, воспринимался просвещенными людьми, как символ триумфального превосходства ума над материей или небес над землей, на чем настаивал Леон Эбрео.

2

«Oneirocriticon» Артемидора[9]9
  Артемидор. Различие между двумя видами снов можно найти в издании Хершера – Oneirocriticon, стр. 3. Различие отмечается только в предисловиях, а не в самих текстах. Об их происхождении и истории см. книгу Криса Блюма «Исследование сонника Артемидора», Уппсала, 1936, гл. 3. Возможная связь между его трактатом и «Иероглификой» является спорным вопросом, но сходство невелико и касается только книги II «Иероглифики». См. издание Лиманса: Hieroglyphica, Amsterdam, 1835, стр. iii и iv. К тому же оно имеет отношение только с некоторыми животными, которые можно увидеть во сне. Тем не менее Гораполлона читал самый первый издатель Артемидора – Н. Риджелт (1603). Это видно по его заметкам. Там имеются интересные ссылки на «Aigyptios» (Артемидор IV, 47; изд. Хершер, стр. 229, строка 3), который в переводе назван «египтянином» и отмечен как автор истории о фениксе.


[Закрыть] считается стандартом книги по интерпретации снов. Первое издание этой работы появилось около 1518 года. В XVI веке оно часто перепечатывалось; между 1546 и 1595 годами первые три книги восемь раз претерпевали сокращения. В 1547 году труд был переведен на итальянский язык, в 1563 году – на английский. Его использовали, как обычный «сонник», но он содержал материал, который по своей природе был эмблематичным. Текст фокусировался в основном на богах, богинях, животных и растениях, видимых во сне, а не на переживаниях, которые имел сновидящий. Он подчеркивал скрытый смысл каждой сцены, и так как это знание приходило из сновидений, оно имело необычайную убедительность. Люди верили, что истина открывается во сне – главное, уметь ее интерпретировать. Поэтому сон о бабуине предполагал «священную болезнь» (II, 12), поскольку это животное было посвящено Селене, или луне, а луна вызывала болезни.

Если женщина видела во сне слона, это считалось плохим знаком. «Я знал женщину в Италии, – писал Артеми дор, – которая обладала богатством и идеальным здоровьем. Но ей приснилась поездка верхом на слоне, и вскоре она умерла». Конечно, без такого руководства никто и не подумал бы, что бабуины и слоны означают столь губительные беды. Этот факт объясняли тем, что во сне ум свободно постигает таинства жизни, а в пробужденном состоянии ему мешают искажающие силы материи и повседневные проблемы.

Артемидор различал два вида снов – oneiron и enhypnion – первый из которых предсказывал будущее, а второй показывал «вещи такими, какие они есть». Второй вид считался отражением повседневного опыта и не имел особой важности. Но первый вид вызывал огромный интерес. «Теперь о снах (oneiron), некоторые из которых показательные, а некоторые аллегорические. Показательные похожи на сами вещи. Так человек, плывущий под парусом, мог увидеть сон о кораблекрушении и, проснувшись, действительно оказаться на тонущем судне. Значит, сон пришел к нему по причине крушения корабля, и вряд ли сей муж спасется от гибели… Но аллегорические сны означают одно через другое, ибо только так душа говорит о событиях жизни и законах природы»(1, 2). Далее утверждалось, что монологи души могли происходить только тогда, когда она освобождалась от тела – то есть нам предлагалась идея о сферах речи, которые не связаны с материальным миром. Одной такой сферой был разумный мир Платона, который не мог восприниматься органами чувств. Другой сферой считался мир снов Артемидора. Но если платоническая идея являлась архетипичной матрицей материальных объектов, то обитатели мира сновидений были архетипами доселе не проявленных событий[10]10
  Сны и платонические идеи. Читателю предлагаются цитаты из «Solutiones ad Chosroem» Приския, iii (изд. Bywater) в Suppl. Aristotel., стр. 63, строки II &.: Si igitursegregatur corpore in somnis, digna {anima} fieri potest deomissis uisionibus… et a deo missas operationes et uirtutes accipit, quas pulchre habet et facile commixta intellectualibus unde et sine somnis anima corporalibus purgata intellectuales habet receptiones et cum diuina quadam operatione praeuidet futurum.
  Возможно, этот труд не был известен в XVI веке и указан просто для демонстрации соответствий между текстом и неоплатонической школой мысли.


[Закрыть].

Св. Августин считал, что эти сферы походили на идеи Бога перед Сотворением. Постичь их мог лишь человек, осознавший факт предопределенности – человек, уверовавший в строгую незыблемость Фортуны. Однако такое убеждение не было свойственно людям III века нашей эры – века, в котором, предположительно, жил Артемидор.

Предсказания практиковались издревле. Каждый знал, что одно событие может случиться с ним более определенно, чем другое. Люди не особенно задумывались над этим. Они просто пытались уклониться от последствий некоторых действий. Так же поступали и их предки, когда игнорировали уроки, полученные от дельфийского оракула.

Учение стоиков побуждало людей подстраиваться под силы судеб, словно человек имел такую возможность. Их мировоззрение позволяло им принимать или не принимать волю рока. В христианской доктрине, несмотря на догму свободной воли, также доминировала вера в детерминизм.

И мы видим, как св. Августин и Боэций (хотя последний мог и не быть христианином) пытались примирить эти два антагонистических понятия.

К Артемидору следует относиться не как к писателю, который подал идею геральдики и эмблематики, а как к человеку, создавшему новую интеллектуальную атмосферу. Люди, читавшие его книги, начинали размышлять о животных, растениях и частях тела, как о символах идей.

Мир превращался в единое целое, в «Библию природы», и это еще раз доказывало доброту и рационализм Невидимого Творца. Человек рассматривал Творение, как факт существования Создателя. Он находил в нем признаки не просто рационального ума (поскольку рациональности здесь было недостаточно), но и безграничной доброты.

В то время как циник Диоген познавал жизнь, наблюдая за муравьями и мышью, человек Ренессанса видел в аисте и пчеле примеры морального поведения – поведения, которое не нуждалось в размышлении или философских спорах, но просто возникало само по себе согласно великому божественному плану. Живые существа, как меньшие братья людей, не нуждались в интеллекте, ибо через них проявлялся разум Бога. Это было серьезным аргументом, который в XVI–XVII веках не осмеливалась оспаривать даже сатира.

3

Пока мы рассказали только о двух источниках, вызвавших интерес людей к символам – о неоплатонизме Плотина и о соннике Артемидора. Чтобы перейти к Гораполлону и геральдической литературе, я приведу отрывок из заметок Марсилио Фикино, который переводил Плотина. По его мнению, иероглифы демонстрировали людям платонические идеи. Вот что он писал:

«Египетские жрецы, когда им нужно было указать на божественные истины, не использовали буквы, а рисовали фигуры растений, деревьев и животных; они понимали, что знание, передаваемое Богом, не предполагает дискурсивное мышление, но выражается в простой и незыблемой форме. К примеру, ваша мысль о времени является многогранной и подвижной. Она утверждает, что время поспешно и с помощью различных преобразований объединяет начало с концом. Время учит осмотрительности, вносит объекты и события в реальность, а затем разрушает их. Египтяне воплощали это знание в одном-единственном образе. Они рисовали крылатую змею, держащую во рту свой хвост. Как описывает Гор, жрецы сходным образом изображали и другие вещи».

Фикино называл Гором автора этой книги – Гораполлона. Змея с хвостом во рту описана в «Иероглифике» (1, 2), но она не символизирует время[11]11
  Змея и время. Пассаж из Кирилла можно найти в Hopfner, стр. 657; об Артемидоре см. его книгу II, 13 (изд. Хершер, стр. 106). О скульптурах и рисунке с изображением змеи, символизирующей время, см. «Исследования иконологии и «времени отцов» – особенно гравюры XXII И XXXIV.


[Закрыть]. Фикино дал другое толкование иероглифа, потому что у ранних авторов змея являлась символом времени. Именно так ее интерпретировал Кирилл Александрийский в своих нападках на Юлиана (а его статья близка по дате к «Иероглифике»).

У Артемидора (II, 13) змея вообще не кусала хвост. Она теряла кожу, омолаживалась и среди прочих интерпретаций служила символом времени. Нам не известно, какой манускрипт Гораполлона читал Фикино. В 1940 году во Флоренции имелось четыре текста, сохранившихся с XV века. Самый старший из них якобы был привезен с острова Андрос в 1419 году. Мы не будем гадать о причине расхождений, возникших в тексте Фикино, но отметим, что он знал о содержании книг Гораполлона и был наслышан об иллюстративном соответствии иероглифов с тезисами Плотина.

Первое издание «Иероглифики» датируется 1505 годом. Оно было напечатано вместе со сказками Эзопа.

На протяжении следующей сотни лет появилось около тридцати изданий, переводов и перепечаток этого труда, не говоря уже о текстах с комментариями, начало которым положил Валериано (1556). Каталог Bibliotheque Nationale насчитывает пять изданий XVII века. В 1835 году Конрад Лимане выпустил в Амстердаме издание с критической статьей, и вслед за этим через четыре года последовал английский перевод, выполненный Кори. К тому времени открытия Шампольона пробудили новый интерес к Египту, а признание французского ученого, что, по крайней мере, тринадцать иероглифов Гораполлона оказались правильными, вызвало новый интерес к нашему автору[12]12
  Шампольон и Гораполлон. См. Pricis du Systime hieroglyphique, etc., 2-е издание, Париж, 1828, 1, 348.


[Закрыть].

Какими бы ни были ошибки Гораполлона, ученые XVI века не осознавали их. Его считали непререкаемым авторитетом, и сомнения появились только в XVII веке.

Один из издателей текста, итальянский ученый Сбордон, цитирует трех авторов XVII века, которые первыми усомнились в знании Гораполлона и даже в его существовании[13]13
  Историчность Гораполлона. См. Ф. Сбордона «Ноп Apollinis Hieroglyphica, Naples, 1940, стр. viii f.


[Закрыть]. Причины для таких сомнений были очевидными. В 1618 году Никола Кауссен отметил в комментарии, что текст «Иероглифики» содержит латинские слова. К тому же ему показалось странным, что манускрипт «Иероглифики» был найден только в XV веке. В диапазоне от V до XV века о Гораполлоне не упоминал ни один греческий автор – за исключением Сьюдаса[14]14
  Сьюдас. Я написал «за исключением Сьюдаса», потому что он не причислял влиянию Гораполлона каждую книгу об иероглифах. Кроме того, он настаивал, что Гарополлон писал на греческом, а не на египетском языке. Хотя принято считать, что «Иероглифика» была написана первоначально на египетском языке и затем переведена на греческий неким Филиппом.


[Закрыть].

Сьюдас в своей книге интерпретировал иероглифы, основанные на игре слов – причем эти каламбуры были понятны только на греческом языке. К примеру, в I, 17 солнце названо Гором, потому что правит часами (Hours); а в II, 100 название «верблюд» восходит к термину %ацрloj то есть, xammhpsoj (согнутый) и %ацятю (бедро).

В I, 2 мы встречаем каламбур о ghsaj который означает одновременно и «старость» и «сброшенную кожу змеи»[15]15
  Этимология слова «верблюд». Ван де Волл и Вергот указывают, что такая же этимология существует у Артемидора, 1, 4, хотя будь этот каламбур египетским, он вряд ли узнал бы о нем. Другие каламбуры можно найти в 1, 34; II, 55; II, 108.


[Закрыть].

В II, 108 объяснение слова «pinnophylax» приводится по греческому смыслу. Некоторые из этих курьезов были указаны Де Поувом в издании 1727 года, включавшем в себя заметки таких ученых, как Мерцер, Гошель и Кауссен. Читатель должен иметь в виду, что в тексте, который приводится ниже, упоминаются, по крайней мере, три неегипетских животных: бобр (II, 65), слон (II, 84, 85, 86 и 88) и медведица (II, 83). После контактов с греками и римлянами египтяне могли узнать об этих животных, но вряд ли они стали бы вводить их в перечень священных символов. И, наконец, имеется несколько ссылок на чисто греческие или греко-римские традиции – например в II, 46 имеется ссылка на лавровый лист и оракул; в II, 117 – на флейту Пана; в II, 116 – на лиру. И что интересно, все эти странности собраны в книге II.

Хотя такие комментарии однозначно указывают на греческое авторство текста, мы должны признать, что автор знал кое-что о Египте. Выше уже отмечалось признание Шампольона о правильности тринадцати символов[16]16
  Египетские слова. Сбордон приводит список из одиннадцати слов, которые, по его мнению, действительно являются египетскими словами. Список включает слово conconfaj, которое, войдя в употребления в XVI веке, превратилось в «аиста». См. его издание, стр. 224.


[Закрыть].

Кроме того, в тексте обнаружено десять египетских слов, из которых восемь оказались правильными.

В книге I имеется группа иероглифов, описывающих различные атрибуты египетской религиозной и государственной жизни: священная надпись, магистрат, пасторфорус, составитель гороскопов. Эта группа символов соответствует религиозным процедурам, изложенным Клементом Александрийским, а его описание пока признано относительно точным[17]17
  Клемент Александрийский и его религиозная процессия. См. Stromata, VI, 4, 35, 3–37, 3.


[Закрыть]. Следует признать, что большинство современных исследователей Гораполлона (к примеру, Сбордон, бельгийцы Вергот и ван де Волл) указывают на точность многих иероглифов. Их доказательства не затрагивают книгу II, но вывод сделан верный: вряд ли какой-либо ученый XV века мог бы обладать подобной информацией – тем более что до XIX века знание иероглифов в Западной Европе черпали в основном из манускрипта Гораполлона.

По нашему мнению (и мы заявляем право первооткрывателей по этому вопросу), рассматриваемый труд имеет составное авторство. Книга I и книга II написаны, по крайней мере, двумя людьми. Первая содержит все египетские слова и правильные символы. Она следует четкому плану и описывает «вечность», «Вселенную», «год», «месяц», «времена года» и «богов» – то есть рассматривает космологические, метеорологические и психологические темы. Вторая книга имеет дело с различными ситуациями человеческой жизни: болезнями и здоровьем, удачами и неудачами. Однако это спорное замечание. Автор намеренно мог разместить глобальные темы в первой книге, а во второй перейти к человеческим проблемам. Однако как объяснить, что книга II повторяет тот же материал, который содержался в книге I? Например, пассаж II, 58 является повторением I, 55. В II, 78 бык назван символом умеренности, и это заявление ничем не отличается от пассажа в I, 46.