Текст книги "Лицо и тайна. Лицо и тайна. Экзотерические записки"

Об университете

Каждая следующая заря – менее серебристая; листья начинают облетать. Сентябрь, время для школы, для всего, что уже давно раздражало меня, но к счастью, уже прошло.

Мне не мешает какая бы то ни была школа: любому умению соответствует свой мастер; этот мастер имеет своих учеников и, естественно, ему принадлежит и честь, и власть. Пока все это нормально и пусть так и останется. Но трудности начинаются, когда мы делаем переход от ремесленного обучения и его отвлеченных преображений к европейскому Институту, который выступает как место «универсальной» истины: к Университету. Здесь далеко не ясно – кто мастер и чему он должен учить. (В технических и естественных науках это недоумение менее заметно – поскольку они в определенной мере остаются умениями, – но становится очевидным в той сфере человеческих знаний, которую с постренессансной эпохи называем «гуманистикой».)

Недавно в мои руки случайно попал документ Европейского центра высшего образования с названием Lifelong learning and higher education in a democratic society, подготовительный материал для всемирной конференции о высшем образовании, которая состоится в октябре в Париже. Там видна претензия университета проникнуть во все области культурной жизни Европы и провозгласить себя последним критерием истины: «Университеты сейчас имеют значительный шанс сыграть широкую и еще более влиятельную роль в цепи образования, так что они намного расширят свою работу в сфере перманентного образования». И так далее. Бюрократический язык не может скрыть желания глобализации некоторого образа жизни, желания проникновения «науки» во всю ткань общественной жизни, с помощью «менторской» абсорбции совести и «стандартизации» культуры. Этот процесс, который роковым образом задевает европейскую культуру как таковую, творцам «новой Европы», очевидно, видится как специфическая культурная утопия.

В Словении этот процесс – не только утопия, но в большей мере и реальность. Наконец-то, мы в чем-то перегнали Европу. Три четверти «культурных деятелей», которых знаю, тем или иным образом связаны с Университетом, бегают за кандидатскими и докторскими титулами и постдокторскими грантами. Все, кто не участвуют в общей уважаемой садомазохистской игре, заранее выгладят как «лузеры», не обладающие истинным «знанием». Их несогласие может выглядеть лишь гневом неспособного или яростью чудака. Культура у нас уже стала функцией Университета.

На мой взгляд, это убийственно для настоящей культуры. Не потому, что люди, активные в университетах, были бы для культуры более вредны, чем другие; знаю многих университетских деятелей, которых весьма уважаю; между ними есть и мои самые близкие родные и лучшие друзья. Дело даже не в том, что Университет с его институтами у нас часто является норой крота для части (в лучшем случае) несколько более хитрой популяции. Ведь кому, в конечном счете, вредят все эти деятели и их иерархическая мистика, эти тонны бумаги, которые открывают двери всюду и никуда? Это квази-знание, оргазмы по поводу титулов, превращение мыслей в деньги, перечисление и причисление количества статей, вопросы без вопросов, строго регламентированные переходы в какой-то несуществующий «высший» статус, толпы экзистенциально безразличных людей, которые изображают заинтересованность? Жесты маленьких молодых паразитов, которые лезут во что-то великим паразитам? «То, что выше нас, не наше дело», если можно злоупотребить высказыванием старого Лютера.

Нет, я боюсь чего-то более фундаментального, из-за чего сжимают губы все те удивительные молодые люди (которых я когда-то знал) и из-за чего морщат лбы горделивые старые доктора (которых, возможно, никто никогда и не узнал). Университет, в анализе Пьера Адо, совпадает с позднесредневековым упразднением «любви к мудрости» как образа жизни. Думаю, что современный университет радикализирует смерть культуры как логоса, для которого люди свидетельствуют собственной жизнью – и одновременно смерть мысли как радикального вызова самому себе, как ранимости логоса. Поэтому это учреждение и в самом своем «процветании» пахнет смертью. Университетские культурработники вместо того, чтобы думать о дожде и Судьбе, чтобы любить осенние листья и искать что-то глубоко оригинальное, развивают «научный интерес» и становятся заурядными чиновниками. «Карьера» и «исследование» им кажутся как сам по себе разумеющийся модус интеллектуального отношения к миру, и поэтому в них – в большинстве? как правило? – умирает полнокровное слово, видение, мышление, глубина. Если некогда достоинством университета была решающая роль аргумента, мысли, прозрений, то сегодня это мертвая буква. Кто «извне» своей аргументацией может «вызвать» кого бы то ни было, кто находится «внутри»? Даже борцы против дискурса власти, которые в шестидесятых провозглашали необходимость преображения университета, стали впоследствии самыми послушными слугами и потребителями массовых упразднителей логоса: «без причины» живут благодаря своему иерархическому преимуществу, потому что они «сверху», что завоевали место «субъекта, который предположительно должен обладать знанием».

Но и это наверно лишь внешняя сторона. Предание нам сохранило мысль о том, что все царство живой аргументации, воспоминания и предвидения – так болезненно отсутствующих в сегодняшнем неизлечимо деградирующем Университете – нечто, что нам только закрывает видение Истинного. В конце известного мифа о пещере, где наш мир сравнивается с пленниками, которые наблюдают за отражениями теней и не видят источник света и предметов, а философа – с человеком, который освободился от цепей и нашел путь к источнику света, Платон писал: «А если они (пленные) воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот (философ), кто уже освободился от уз (и подвинулся к Истине), и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы “…как поденщик работая в поле. Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный”, и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?»

Ответ на такой вопрос – с точки зрения истинной любви к мудрости – единственно возможный:

«Я-то думаю, он (философ) предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так». (Государство, 516 Д).

Платон писал об Университете. И этой осенью, когда опавшие листья шуршат под ногами, когда я встречаю озабоченных студентов и перелистываю бюрократическое евро-дерьмо, думаю, что знаю, чего он боялся.

(1998)

Об анархизме

Наконец-то снег. Без какой бы то ни было логики и принципа. Ночь, с трудом различаю светящуюся лампу на другой стороне улицы. Эти летающие вестники, может быть, помогут мне сейчас, когда пишу эту последнюю колонку, после целого года борьбы с высказыванием Ницше о том, что «журналистика – это то, что остается после смерти философии»… Пока смотрю на снежные хлопья, смешные, ангельские, сомневаюсь, что мне это удалось, ведь в белизне «как колыбель, как мир с неба» (Вячеслав Иванов) сияет первобытная цельность мира, к которой философское мышление стремится по сути своей. Поэтому хочется рискнуть и предложить немного более принципиальное размышление, какое читатели не слишком любят: некое предрождественское самовопрошание, или ключ для уже написанного, или завещание колумниста. Существует ли единство, которое поддерживало бы мои записки, которые касались всего возможного и невозможного – от порнографии до музыки, от богохульства до театра, от боди-арта до вопроса институций – и которые казались некоей критикой культуры, требованием культуры иной? Какое «культурно-политическое зрение» скрывается за этими записками? Стоит ли оно философии?

По крайней мере, я почти всегда старался поднять критику культуры, или лучше сказать – раскрыть пространство, в котором может возникнуть такая критика, которая не имеет явного идеологического характера, поскольку хочет быть живым огнем духовного сопротивления. Речь идет об анархическом мышлении. Критика культуры может существовать лишь тогда, когда за ней стоит анархический пафос свободы; и здесь под анархизмом я не подразумеваю призывов к насильственным действиям, к общественному хаосу, брутальному отсутствию власти, но, прежде всего, – взгляд на сущность культуры, который в любой связи мышления и творчества с властью (arché), в любой «архичности» видит роковое затемнение возможности истины в культуре. Дело не в утопии, которую надо было бы осуществлять в координированной общественной акции, но в чем-то более похожем на евангелическую идею «Царства Божия», ведь в основном она осуществляется как нечто уже узнаваемое. Действительно, в культурном смысле мертва любая философия, которая лукаво или из страха связывается с общественным arché и для своей аффирмации злоупотребляет коротким путем власти: таким способом умерли томизм и марксизм, так сегодня умирают хайдеггерианство и лакановство. Слепо и хромо любое искусство, которое злоупотребляет «архическим» уклонением от свободы, чтобы утвердить собственную точку зрения. Поэтому надо безжалостно разоблачать извращенно избалованный нигилизм «альтернативного» искусства, которое жиреет на средства госбюджета благодаря доброжелательной левой фракции министерства, и которое хвалят медийные «интеллектуалы, ведущие себя очень важно, но их можно купить за один шашлычок», если позволено цитировать сербского барда Балашевича.

Настоящий анархизм – это осознание лжи и завуалированной склеротичности нашей культуры, которая больше не имеет явного идеологического лица, но зато является систематическим осуществлением нового варварства, связанного с властью. Анархизм на самом деле – следствие осознанности радикальной непознаваемости последней истины мира, человека и Абсолютного: кто в этом участвует, тот морально обязан субверсии, саботированию, разрушению, критике, блокаде любого связывания творчества и власти – и при этом заранее не исключает различные, свободные разработки и преображения загадок Непостижимого. Конечно, эта задача – трудная. Можно ли – в отличие от комсомольских хитрецов, для которых анархизм был лишь ступенью на диалектическом пути к власти и подчинению себе культуры – взяться за нее серьезно? Надеюсь, мои колонки были, прежде всего, выражением этой надежды. В любом случае, я убежден, что анархическое видение культурной политики, вопреки «уходу» и именно из-за «ухода» в общественный вакуум, не есть лишь воображаемая утопия: в эпоху молчаливых политических масс это единственная настоящая альтернатива, надежда «тихих в стране», множества скрытых скептиков, вечно негодующих, которые ненавидят манипуляцию: людей, которым отвратительны всякие – и «левые», и «правые», и «средние» – хозяева. Так же и в культуре.

Во-вторых, мне было важно представить христианский анархизм, принцип культурной ан-архии, который, в силу собственной свободы, понимает анархизм в рамках сверхрациональной Истории: как раз-воплощение мира во Христе, «через которого и для которого», по словам новозаветного «Послания к Колоссянам» (1, 16), созданы все archaí («власти»), значит, свободу для Бога и его истины. «Христианский анархизм», эта странная синтагма христианских мыслителей нашего времени, среди которых Жак Эллюль (Jacques Ellul) и Вернард Эллер (Vernard Eller), по содержанию не новое открытие; от Священного Писания через отцов Церкви первых трех веков, до Карла Барта мы его встречаем в самых разных формах: «Христианский анархизм всегда существовал; во всех эпохах христиане заново и заново находили простую библейскую истину, на интеллектуальном, мистическом или общественном уровне» (Эллюль). Пространство без-властия позволяет различные духовные точки зрения и возможность разных оценок культурных явлений: каждая духовная точка зрения со своей стороны связана с особой «формой». Атеистическо-нигилистическая аллергия на христианство является лишь одним из духовных образов, риск в ночи мира. Если в этом она не признается, а делает вид собственной универсальности, она преображается в господствующую ложь. Свободу от собственных идеологических и культурно-политических проектов, связанных с властью и насилием над другими, с точки зрения христианского анархизма, нам может подарить лишь духовный опыт, в котором понимание себя, других и мира поистине возобновляется в восприятии слова Другого, в восприятии парадоксальной логики Нагорной проповеди. В этом христианское видение отличается от других беспочвенных освящений сущего, ведь оно должно стать признанием – личным, беспочвенным, свободным – новозаветного откровения Слова Божия как решающего критерия критики культуры, но может узнать и должно узнать и другие видения как сопутствующие, если они участвуют в анархистском пафосе до всякого свидетельства. Только оценка культурных явлений с определенной духовной точки зрения в анархическом обществе может означать духовное сопротивление сегодняшней культурной политике духовной пустоты.

Сумел ли я это высказать? Имела моя борьба против Ницше какой-то смысл? Я могу это пожелать себе накануне самого анархического из всех праздников. Или могу себя утешить переведенным двустишием «Херувимского путешественника» Ангелуса Силезиуса: «Почему в мире нельзя видеть Бога? Да потому, что мир всегда смущает око; мир есть хлопья снега».

(1998)

Чтения и видения

О православии и о войне
(По поводу книги Павла Рака «Чья?», Марибор, 1994)

Босния наших дней является бессмысленной болью. Проклятием всех нас, которые были недалеко; но сегодня нас никто не мучает и не режет, и мы с облегчением отвернулись. Безумная боль, настолько сильная, что не чувствуем ее, почти до безумия и почти вульгарно довольствуемся другостью пространства и таким образом свидетельствуем, что и мы служим Бессмыслице: конкретность детского вопля, в сравнении с которым и смирение бывает гордостью, для всех – признаемся мы в том или нет – стала проявлением общей вины, рядом с которой слащаво звучит фраза, что каждый отвечает за всех и каждого.

Писать о Боснии осознанно больше невозможно в идеологическом дискурсе, который всегда с невероятной легкостью и поспешностью отличает добрых и злых, определяет направление истории и ее справедливости, описывает «характеры» народов и взывает к «действиям». Вместо этого, может стать разочарованной историографией разрушенное единство и циничное высмеивание неосмысленного существования в истории – или свидетельство о Смысле в сердцевине боли и по ту сторону ее, – свидетельство, которое не отворачивается от возможных причин нигилизма, но вопреки им, в искреннем сострадании смотрит на историю с молитвенным видением Тайны, которая есть также «и причина ничто» (св. Максим Исповедник), и взывает к любви к врагам.

Книга Павла Рака11
  Павел Рак родился в 1950 г. в Земнуе (Сербия), мать – словенка, отец – серб. По образованию – философ. С 1980 г. живет в Париже (если об этом неспокойном путешественнике вообще можно говорить, что он где-то постоянно живет), где преподавал в Институте восточных языков и участвовал в издании русского религиозно-философского журнала «Беседа». Как переводчик с русского и французского языков обогащал сербскую христианскую литературу значительными книгами, среди которых: «Жизнеописания афонских подвижников благочестия XIX века», знаменитые «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», автобиография старца Софрония «Видеть Бога как Он есть» и др., а как писатель он, прежде всего, посвятил себя своеобразным путевым заметкам, которые носят характерную печать православной духовности. С начала войны в бывшей Югославии стал церковно-политически активным. Кроме множества пацифистских статей, написал и открытое письмо сербским епископам с призывом осудить войну, и под ним собрал подписи известнейших парижских православных богословов. В России известен книгой «Приближения к Афону».


[Закрыть] «Чья?» принадлежит ко вторым, более редким видам записей о Боснии. Осознание нетелеологического характера мировой истории, современного «ничего нового под солнцем», Рак внушительным образом подает так, что перед собственным размышлением о сегодняшней Боснии помещает интересные воспоминания своего прапрадеда Дионисия Маринковича, сербского учителя в Боснии, который описал свою жизнь между 1835 и 1900 годами. Когда об этом читаем столетие спустя, невольно думаем, что так, как сегодня, уже бывало и явно еще будет. Босния – хаос, приукрашенный ориентальной вуалью, скрытая бездонная пропасть страстей: парадигма человечества, пропасть Зла, прикрытая наукой, культурой и политикой.

И все-таки, размышления Рака смогли пронзить это трагическое сознание лучом фаворского Света, не забывая при этом его трагическую серьезность и определяющую мощь.

Его размышление по поводу воспоминаний прапрадеда – размышление, вытекающее из молитвы, и в итоге оно призывает к любви – хочу сказать, не вытекает из молитвы как истерического провозглашения «благочестивых желаний», но из видения абсолютного, радикально инакового Бога, который открывается во славе Распятого, и не призывает к какому бы то ни было разбавленному чувствованию, но к горькой, аскетической, духовной любви к другим, инаковым, и врагам: к любви, которую Новый Завет называет агапе.

Это тем более ценно (и для многих, наверное, неожиданно), если учесть, что Рак – сербский православный писатель и мыслитель.

Возможно ли, чтобы православный серб осуждал войну и проповедовал любовь и открытость к другим и иным? Не всем ли (а особенно словенским интеллектуалам, которые в эти времена охотно сообщают свое профессиональное мнение о том, что есть суть христианства, православия и сербского самосознания) сегодня ясно, кому служит сербское православие? Может быть, то, что Рак пишет – это лишь один из сербских идеологических фокусов, ведь мы все знаем, как сегодня можно манипулировать семантикой любви и «инаковости»? Или, может быть, Рак является предателем конкретного православного общества и его агрессивного богословия и истории? Наверное, его позиция в отношении войны определена его жизнью в секуляризированной Франции и семейными связями со Словенией – а никак с самим православием?

Чтобы хоть коротко ответить на эти вопросы, мы вначале должны посмотреть, каково отношение к войне истинного христианского Предания.

Это отношение многогранно, поскольку в рамках христианства, действительно, развивались различные отношения к войне, которые не всегда одинаково значимы для внутренней сущности ортодоксии. Послеконстантиновская государственная Церковь, например, войну, агрессивное отношение к другим на самом деле интегрировала в свое понимание теократии, предвосхищение Царства Божия на земле. Неразумно было бы – вопреки сегодняшним отвратительным актуализациям прошлых исторических парадигм – без раздумья провозгласить такое развитие христианской политической мысли тупиком, ведь оно, несомненно, было, хотя бы отчасти, обосновано в новом историческом положении Церкви, которое открыло возможность войны «за честный Крест и золотую свободу». Однако мы должны констатировать, что такое «христианское» отношение к войне – в данной книге его хорошо показывает безыскусная хроника Дионисия Маринковича – является лишь вторичным слоем православного предания.

Если посмотрим Священное Писание Нового Завета – причем Писание и есть православное Предание, «человеческая икона Слова Божия, богочеловеческий логос»22
  Павел Евдокимов. Православие (L˙Orthodoxie, Neuchâtel, 1965).


[Закрыть], – тогда видим иную картину:

«В Новом Завете можем найти столько непосредственных и опосредованных утверждений, которые очевидно доказывают миролюбивую природу христианского откровения, что было бы скучно все их цитировать. От ангельского приветствия в Вифлееме (Лк 2, 14) до слов Христа в горнице последней вечери (Лк 24, 36; Ин 20, 19) отношение идентично. Бог Нового Завета есть Бог мира … Дух ненасилия самым открытым образом выражен в словах Нагорной проповеди Христа (Мф 5, 38–48), которые нас учат, что в ответ на пощечину мы должны подставить другую щеку; этот текст нескольких христианских писателей до-никейской эпохи цитируют как обоснование ненасилия».33
  L. J. Swift. Война и христианская совесть (по словенскому переводу в журнале «Третий день», 23).


[Закрыть]

Если по вопросу о войне обратимся к писаниям самых ранних восточных отцов Церкви (при этом не забывая, что наряду со Священным Писанием именно Отцы являются для православия подлинным «выражением народа Божия: выражением священного Предания, всегда обоснованным Христом»44
  Timoteou K. Kilifi. Ti ine i orthodoxia, Афины, 1987, стр. 39.


[Закрыть]), мы видим, что христиане в них понимаются как «новое поколение», которое живет в эсхатологическую эпоху мира, как это пророчествовали ветхозаветные пророки Исайя (2, 3–4) и Михей (4, 2–3). Так, например, Юстин Мученик мог сказать Трифону: «Каждый из нас, будучи прежде исполнен войною, взаимным убийством и нечестием всякого рода, по всей земле переменил воинские орудия, – наши мечи на орала и копья на земледельческие орудия, – и мы возделываем благочестие, праведность, человеколюбие, веру, надежду, данную Самим Отцом чрез Распятого…» (Разговор с Трифоном 110.3).

И другие апологеты, самые ранние богословы христианского Востока, учат таким образом. Ученик Юстина Тати-ан был по отношению к войне еще более непримирим, чем Юстин. Он отрицал воинское командование и был уверен, что войны вдохновляются языческими демонами. Около 177 года христианский апологет Афинагор в апологии христиан, написанной императору Марку Аврелию и его сыну Комоду, осудил любое убиение и уничтожение, к которым прибегают властители, чтобы достичь своих политических целей. А о христианах он написал, что не могут вынести даже вида «справедливой» казни человека: когда сами бывают «побитыми, не возвращают ударов; когда их грабят, не защищают своего; всем, которые у них просят – они дают, а ближних любят как себя самих» (Supl. 11).

И александрийские греческие писатели, которые заложили фундамент христианского богословия, подобным образом смотрели на войну. По мнению Климента Александрийского, войну вдохновляют языческие злые духи. Христиане «воспитаны для мира, не для войны» (Paed. 1. 12.99), ведь «труба Христова – это его благая весть. Он вострубил, и мы услышали: итак, вооружимся миролюбиво (eirenikôs)». Ориген, великий экзегет и первый систематический богослов христианского Востока, тем, кто его спрашивал, откуда явились христиане и кто основатель христианства, отвечал так: «Мы пришли в согласии с заповедью Иисуса, чтобы в орала перековать духовные мечи, которые борются против нас и досаждают нам, и чтобы в серпы заменили мечи, которые боролись против нас. Не боремся за меч, против какого бы то ни было народа, больше не учимся воевать, ведь в Иисусе мы стали сыновья мира…» (Против Цельса, 5.33).

Такое богословие даже после Константина было живо среди христиан, и его следы находим у многочисленных духовных писателей Византии, хотя там оно уже не выражается в конкретности политического языка, но в рамках общего духовного учения.

Один из самых великих византийских богословов, св. Максим Исповедник, в своих «Сотницах о любви» (4–55)55
  Добротолюбие. т. 3.


[Закрыть], писал: «Любящий Христа, без сомнения, и подражает Ему по возможности. Христос же не переставал благотворить людям; встречая неблагодарность, и будучи поносим, долготерпел; будучи от них побиваем и убиваем, претерпел то, никому, отнюдь, не вменяя зла. Сии три действия суть дела любви к ближнему; без которых говорящий, что любит Христа, или что получит Царствие Его, обманывает себя, Ибо Господь сказал: не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф, 7, 21). И далее: «Если любите Меня, и соблюдите Мои заповеди». (Ин, 14, 15, 21)».

«Вся цель заповедей Спасителя та, чтобы освободить ум (noûs) от невоздержания и ненависти и возвести его в любовь к Нему и ближнему, от которой рождается свет святого деятельного ведения (gnôsis). Цель всех заповедей Спасителя – освободить сердце (noûs) от ненависти и привести его к любви: любви к Спасителю и к ближнему. Из этих двух любовей рождается свет истинного, святого знания (gnôsis)» (там же, 4–56).

«Расторгающие любовь причины суть следующие: бесчестие, причиненный урон, оклеветание или веры, или жития, побои, удары, раны и проч.; и притом, когда сие случается или с самим кем, или с кем из родственников его и друзей. Разрывающий любовь, по какой-либо из таковых причин, не познал еще какова цель заповедей Христовых» (там же, 4–81).

Такая духовность имела глубокие антропологические основы. Святой Григорий Палама, один из самых великих византийских богословов, в конце эпохи развития византийского богословия писал: «Разумна и логосна душа человеческая, Богом сотворенная по богоподобной, даже более богоподобной, чем бестелесные ангелы: и это в ней неотъемлемо, даже если не сознает своего достоинства и не размышляет и не живет в согласии с этим своим достоинством…»66
  Patrologia Graeca 150, 1148 B.


[Закрыть] Война – это убиение людей и осквернение их душ.

И позже пацифизм, основанный на глубочайших понятиях христианской антропологии, сохранялся и выражался в сочинениях духовных писателей, особенно в России, где верный народ, который то и дело отступал от своих идеалов, всегда заново осознавал, что невозможно счастье построить на несчастии ближнего, даже если дело было бы в счастии всех – ценой несчастия одного человека.77
  Ср. знаменитую речь Достоевского о Пушкине 1880 г., напечатанную в «Дневнике писателя»; также Т. Шпидлик. L˙Idée russe. Une autre vision de l˙homme, Troyes 1994, p. 113 sl.


[Закрыть] Выраженный православный пацифизм встречаем в поучениях двух духовных писателей, которые глубоко повлияли на Павла Рака, – у святого Афонского старца Силуана (1866–1938) и его ученика архимандрита Софрония Сахарова (1896–1993).

Это глубоко православное воззрение на войну в двадцатом веке разрабатывало и русское богословие во Франции: Сергий Булгаков, Павел Евдокимов, сегодня Оливье Клеман и другие. В сербской православной мысли такое истинно православное воззрение, которое объединяет антропологию Предания и радикальное отрицание насилия, к сожалению, редко встречается, поскольку именно в работах лучших сербских теологов, от Юстина Поповича до поколения его учеников в Греции, наряду с заслуживающей восхищения любви к Преданию, часто можно встретить и тоскливый страх, и агрессивное отношение ко всему инаковому, чуждому и незнакомому. Хотя рядом с такой любовью страх не нужен. Но мы никак не должны забывать, что это не единственный взгляд, даже если в Сербии он сегодня самый распространенный. Есть немало христиан, которые сознаются в обязывающей силе изначального православного воззрения на войну: книга Павла Рака – доказывает это, и одновременно показывает, что христианский пацифизм не предал сербское православие, но выражает его внутреннюю суть, связывающую его в соборности любви с теми, кто познал «единого Господа, единую веру и единый Крест» (Еф. 4, 5).

Поэтому даже и для католиков книга Рака – не только знамение, которое обещает возвращение близости, но и доказательство, что в единстве и онтологической действительности Тела Христова, в которого возрастаем по мере нашей верности истинному Преданию, братская близость никогда не может быть совсем уничтожена.

(1994)