Текст книги "Лицо и тайна. Лицо и тайна. Экзотерические записки"

«Скандал» Лайбах88
  Laibach (немецкое название Любляны) – югославский (ныне словенский) музыкальный коллектив, один из самых известных исполнителей, работающий в стиле «индастриал».


[Закрыть]

«Скандал» – в библейском значении петли, опасной западни, в которую можно попасть, – при открытии Европейского месяца культуры, наверное, не был связан лишь с музыкой, т. е. ее отсутствием, «черной дырой», которую в критическом обзоре концерта на открытии описал композитор и музыковед Павел Михелчич.

Музыка тем и отличается, что именно как музыка – «плохая» или «хорошая» – она отлучена от понятийного измерения этоса. Шопенгауэр думал, что музыка трансцендирует идеи и предметы и совсем независима от ощутимого мира: «музыка могла бы существовать, даже если бы мира вообще не было». Музыка, конечно, «действует» на душу; от античных теоретиков музыки и далее известно патологическое «воздействие» отдельных тональностей. Но «бесконечность», которую в музыке открыли немецкие романтики и их последователи, содержит в себе и следы платонической двойственности или пред-сократовского ápeiron: безграничности как неопределенности, транспонятийной диффузности. Чтобы музыка действительно стала «злой», чтобы связалась со Злом и так себя определила, она нуждается в границе, разграничении, определении самой себя. Ей нужна вступительная беседа или «текст».

На упомянутом открытии Европейского месяца культуры это проявилось очень ясно. Музыка была лишь инструментом в игре власти; превратила ее в игру идеологически обоснованных конфигураций силы.

Поскольку речь и не шла о музыке, мы не можем иметь много претензий к известным словенским композиторам, которые услужливо ассистировали в этой чужой игре, и не должны настаивать на этом. Внимание должно быть направлено на все-определяющую вступительную речь «представителя НСК»99
  Neue Slowenische Kunst – художественное движение, в состав которого входит и Лайбах.


[Закрыть] и «сатанинскую» литургию, которые словесно дали направление невыразимости музыки и определили значение события.

Итак, каково содержание этой речи и каковы «политические» предпосылки, позволяющие, чтобы эта речь была произнесена в таком месте и с такими полномочиями?

На первый вопрос, к сожалению (или к счастью) – нет ответа. Речь на открытии Европейского месяца культуры – как и другие «проповеди», которые могли слышать посетители концертов Лайбаха и которые можно прочесть в опубликованной книге Петра Млакара – была разрушенным, раз-двоенным «дискурсом». Ее разрушающую силу можно ощутить не только в противоречивости содержания и формы, т. е. в негармоничности отдельных высказываний, в скрещивании религиозного языка («друзья мои», «настоящая жизнь – не здесь» и т. п.) с провозглашением «божеств», которые уже с древнейшего либертинского гнозиса были антиподом истинной проповеди Христовой. Искание «сатанинских глубин», т. е. духовного опыта Зла, трансгрессии Закона Божия, Закона Христова, и пансексуализм, т. е. сакрализация сексуальности – всегда были одними из главных опор язычества. Дело также не в «лукавой» автоиронии, которая должна была удалить серьезное отношение к высказанному и обезвредить место возможных возражений, протеста или критики: тот, кто хотел бы критиковать идиотизмы, которые наговорил представитель «государства НСК», таким образом бы доказал, что сам является идиотом, ведь он не понимает, что речь идет об игре, направленной против тех, кто хотел бы критиковать и ужасаться с какой бы то ни было ясно определенной «позиции»: и тем бы обнаружил свою непринадлежность – тоталитарной, самоотвергающейся, но по ту сторону утверждения и самоотрицания даже очень существенной, скрыто-реальной, метафизической – Державе. И даже не в откровенном «сатанизме», который, по Млакару, простое тождество Абсолютного и Злого (для «сатанизма» здесь недостает противника).

Эта лукавая автоирония была роковым и существенным образом удвоена в своем бессознательном.

Некоторые античные иллюстрации изображают сатану как существо с двумя лицами: другое лицо – под животом. Лицо в этом случае не наделено генитальными функциями: сама удвоенность – символ распада личности. Такое изображение может нам помочь в понимании содержания дискурса, который определил музыку как зло. Сатанизм дискурса Лайбаха в торжественной речи находился не там, где «хотели» бы сами «сатанисты»; его не было в игре слов, но в удвоении – в разыгрывании самого разыгрывания, которое выдавало себя за реальность. Сатанизм же говорит о Христе «как будто» верует в Него. Сатанизм также говорит о сатане, «как будто» верует в его существование, хотя и не верит в это: демоничность такого «вероисповедания» неосознанная, она – расхождение между сердцем и логосом, это двойственность формы.

Разыгрывание религиозной игры без собственного участия уверено в том, что со своим эффектом вызова и провокации стоит выше своих объектов. Однако, на самом деле, верующий христианин, если он заслуживает это название, здесь испытал бы только сочувствие. Он грустен потому, что видит игрока, который будто бы обманул публику, но который в глубине сам обманут. Оратор со своей игрой раскрывает бессознательное своей игры: не сознавая разрушение Образа в себе, незнание архетипического единства образа и достоинства. Игрок, который разыгрывает сатанинскую игру, лишь на первый взгляд един: начинает игру, обладает идеей. В его игре, которая хочет лишь умножить удовольствие, – что недосягаемо (по мысли Батая) без восстановления и одновременного трансгрессирования сакрального, – посыл уже известен: восстанавливать и одновременно упразднять надо двойственность между добром и злом, Богом и дьяволом. Христианин при этом возмущается не потому, что какой-нибудь «сатанист» может «осквернить» Святое, но его грусть происходит из сознания, что богохульный игрок вообще играет не с Добром или с Богом, и не со Злом и Диаволом, но что сама его игра удвоения и единения раз-играна как имманентное удвоение Зла. Поп-симфо-сатанизм был сатанинским там, где не осознавал собственный сатанизм: тайна и боль сатанизма в том, что он никогда не является выбором, но всегда одержимостью, которая уже поглотила сам выбор.

Лишь в этой плененности Злом, которое владеет оратором помимо его намерения, видно как лукавствующая, удвоенная автоирония бывает орудием невысказанного Желания, которое вопреки не-определенности дискурса однозначно хочет только одного.

Трясущаяся рука, маслом намазанного – самопомазанного, самопосвященного в христианство – Травена, писателя порнографических романов, как последнюю реальность, которая должна была вывести за скобки культуру, провозгласила Оргазм; автоирония не выдержала вызова.

В реальности общество, которое из-за «общей рационализации экзистенции» (М. Вебер) и релятивизации одного из последних приютов чувственного, непосредственность сенсуального находит в сексуальности – это как если бы Европе вместо культуры хотели показать профиль своего банального менталитета. Но пропаганда Оргазма приподнята до культурной программы словенского народа много лет спустя после того, как (помимо многих других) П. Брукнер и А. Финкелькро разоблачили «новых исцелителей любви» а-ля Млакар, и остроумно проанализировали их культ абсолютного Оргазма, который должен был быть «одновременно всеприсущ и неописуем, как Бог еврейской религии», и обозначили тоталитарную сердцевину провозглашения Божества-Оргазма; в результате мы наблюдаем скандальное дежа-вю.

Конечно, этот скандал не является skándalonom, который бы заслуживал нашего внимания. Дрожащая рука оратора, скорее всего, не была лишь неврологическим симптомом, но, наверно, знаком, что нервы сдают, поскольку речь идет об очень важной, реальной манифестации. Манифестации некоей метафизической «Державы», которая в политическом смысле затрагивает интересы разных заинтересованных групп и фракций – и в очень важном моменте ее наступления. Таким образом, приходим к нашему второму вопросу. Если бы это – во Зле и злым образом разыгранное – провозглашение Оргазма случилось в частных обстоятельствах, это было бы делом людей, болеющих ностальгией по сексуальной революции (в которых никогда не будет недостатка). Но случилось нечто более существенное. Это произошло как пред-ставление, как замена, подмена нации. Скандальность открытия Европейского культурного месяца состояла в том, что некая метафизическая «Держава» во вводном «тексте», который пели/произносили, переходил в сатанинскую литургию, и стало ясно, что, с христианской точки зрения, речь идет о державе демонического, державе «бесов и их гордыни». И что эта держава временно стала «нашей», что она завоевала мнимо метафизически «нейтральные» институты Словении, что ей было позволено, по ту сторону любого достоинства, давать уроки власть имеющим и даже их вынудила (искренне или неискренне, это не имеет значения) аплодировать. В итоге, во всем своем антикультурном и анахроническом идиотизме, ей удалось прозвучать официальным культурным представителем Словении и словенцев на международном уровне.

С другой стороны, и, наверное, на более глубоком уровне, это открытие стало скандальным как поражение западного гуманизма и его ценностей. Словенская фисгармония в этот момент (метафизический, в вечность длящийся, неизгладимый момент) перестала быть носителем определенного понимания музыки, культурного этоса обыкновенных «граждан» (в самом широком значении слова), которые, вопреки своему удалению от религии, свидетельствовали таинственную истинность и созидали плодотворные европейские mores, нормы.

Для христиан, с самого начала скептически относящихся к возможности автономного творчества, которое разрывает жизненную связь культа и культуры, – это люблянское событие, по ту сторону любого морализаторства, стало и эсхатологическим знамением. Наверное, поэтому оно было менее опасно, чем для других людей, но зато более болезненно.

Можно предвидеть, что будет делать номенклатура, когда станут воцаряться антихристы. Станет аплодировать, и не будет знать, что творит.

(1997)

Хулио Кортасар: Игра в классики

«Но время идет, и снова возникает желание, то же самое и все-таки каждый раз иное: западня, измышленная временем специально для того, чтобы питать иллюзии. «Любовь, что огонь, ей вечно гореть в созерцании Всего сущего. Ну вот, опять из тебя посыпались дурацкие слова».

«Ищет себя? Он бы не искал себя, если бы уже не нашел… Что же отыскивается? Что ищем? Долбить и долбить этот вопрос, пять тысяч раз, как молотком по стене. Что ищем? Что это за примирение, без которого жизнь – не жизнь, а мрачная насмешка?»

Орасио Оливейра, герой «Игры в классики»

Хулио Кортасар (1914–1984) является одним самых значимых латиноамериканских писателей своего века. Его письмо – хаотично; когда пытаются запихать его в папочки теории литературы, всегда демонстрируется бессилие теоретического расчленения необычного писательского и жизненного опыта. Сам Кортасар писал, что многое из того, что он создал, принадлежит категории «эксцентричности» именно потому, что он «никогда не признавал ясной грани между писательством и жизнью» («Вокруг дня за восемьдесят миров»). Письмо в такой перспективе поистине становится экс-центрично, выбито из центра, ведь интеллектуальная жизнь писателя экстатически следует своему самому глубокому желанию и с неумолимой язвительностью не дает достигнуть фаустовской цели: «Будь! Ты так красив». Эта язвительность – отличительная черта «постмодернизма» в творчестве Кортасара. Глубина живого писания в нарративном исследовании эроса доходит до трансиндивидуальных структур, которые возникают как непредвиденные, неопределимые координаты личностной, всегда иной свободы: Кортасар в творческий процесс интенсивно включает читателя, приглашает его в пространство свободы, заманивает в свой воображаемый мир другого, и это сочетается с отсутствием последовательного повествования, с техникой цитаты, коллажа и с гипертекстуальностью.

«Игра в классики» (Rayuela, 1963) – наверное, самая значимая, в любом случае, самая известная книга писателя. Она сделала Кортасара известным по всему миру, и сразу после публикации была провозглашена переломной книгой латиноамериканской литературы. Сейчас ее можно читать в отличном переводе Весни Велковерх Букилици, которая показала, что она мастерски владеет и тем, и другим языком, так что смогла создать то, что, по словам Кортасара, «живет в сердце языка самого».

Форма романа (трехчастна: «По ту сторону», «По эту сторону», «С других сторон»; главы, которых могло бы и не быть), с возможными новыми началами и другой последовательностью чтения глав, – существеннa для содержания романа. «Прежде» и «позже» во времени дают схему причинно-следственной связи в повествовании о любви и становятся взаимно заменяемыми. В начале писатель дает напутствие о разных возможностях чтения и таким образом обращает внимание на амбивалентность собственного повествования

Содержание романа есть «все»; как и должно быть в каждом серьезном романе, даже таком, который в анти-романном пафосе отрицает все жанровые особенности метафизики нового века. Это «все» отражается в некоей истории; содержание романа не сама история, но то «все», что стало историей. Кортасар это свое «все» воплощает в истории о любви: парижской любви эмигранта Орасио Оливейра и Маго, об их сообществе, собранном в «Клубе змей», о смерти их любви, о возвращении Оливейры в Буэнос Айрес, где он живет с бывшей любовницей и с друзьями, об отчаянии потери и потери отчаяния… Традиционный сюжет под пером Кортасара пост-метафизически разобран настолько, насколько любовь, о которой он рассказывает – радикально свободна, освобождена от всех моральных, религиозных или других предрассудков цивилизации, но вопреки всему в глубине остается любовью – и насколько в ней – наряду с абсолютной («раз-вязаной») любовью, – проявляется и любовь к абсолютной свободе. Свободу Кортасар мыслит радикально, как ре-флексию, отражение, которое не останавливается ни на какой основе, но проникает дальше, чувствуя без-основанность своей цели. Эротизм и поэтические описания сексуальности таким образом становятся реальным символом стремления неутолимого эроса к Последней истине. Нигилизм в такой литературе становится «теологическим», эротический дискурс в своих предельных точках раскрывается в потусторонность. «Постмодернизм» письма Кортасара не является жестом его стиля или делом техники, но степенью созерцания бренности человеческого и светского существования, которые ускользают от разума и даже до– и сверх-рациональное не ограничивают рамками ясно определенных, но и манипулируемых «огородиков сверх-разумности». «Игра в классики», таким образом, становится удачным введением в раскрытие наивности «разума». Поиск Кортасара непогрешимо двигается от человека к человеку, от одной к другой импровизации отношений. Его «нет» не задерживается ни при одном сюжете, но отрицает «бинарное мышление, психологию и любую манию объяснения», и вместо привычных образов мышления предлагает «иронию, постоянную само-критику, хаос и фантазию, которая ничему не служит» (H. J. Müller).

Мистический эрос романа, искреннее желание абсолюта без границ, вкушения последней возможности – досягает до цитирования высокой мистики, дерзновенных слов вероятно последней проповеди Майстер Экхарта «Блаженны нищие духом» (Beati pauperes spiritu). Но эта цитата в контексте романа открывает роковую двузначность жизненной и поэтической мысли. Абсолютная рефлексия, непозволительность обоснования в глубины забивает тайну ранимости сердца, заблуждение эроса в его внутри исторической действительности.

Параллельно чтению романа, я случайно (в мире чтений существуют случайности?) читал известную «Переписку из двух углов» русских мыслителей Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона.

Михаил Осипович Гершензон (1869–1925), еврейский историк культуры, в послесловии высказывает точку зрения, которая, в своей диалектической утонченности и неудовлетворенности, подобна нигилизму Кортасара: «Хочу свободы сознания и исканий, хочу первоначальной свежести духа, чтобы идти где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами, во-первых потому, что это было бы весело, и во-вторых потому, что – кто знает? – может быть, на новых путях мы больше найдем». Вячеслав Иванов (1866–1949) от имени мистического христианского Предания возражает ему, что он с таким требованием, по сути, остается типичным представителем иконоборческого желания, чтобы идея окунулась в сумерки подсознательного, и при этом забывает основную проблему: культура, которую такой уход в стихию подсознательного должен удалить, чтобы можно было воспринимать сладость непосредственного, не является лишь возможной иллюзией, но пространством жизненной амбивалентности. «Но сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщаются этим посвящениям! … В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе». Освобождение забывает, что в своей непосредственности может быть свободным только человек вне (бого)человечности: поиск Настоящего без «послушания вере» по природе вещей становится феноменологией духа. И у Кортасара, вместе с водой выплеснут и ребенок. Мистическое, духовное слово как место инициации становится поверхностным добавлением в коллаж, тогда как Иванов в заключении переписки с Гершензоном указывает на путь, ведущий по ту сторону апорий постоянного отрицания, постоянного желания «быть гостем», тотального пессимизма: «Единственный способ не стать мрачным гостем на мрачной земле – это смерть в огне Духа. Dixi».

Предположение отсутствия такого опыта огня, которое, конечно, определяет нищету в Духе Майстера Экхарта, вплоть до «освобожденности от Бога», – такая скрытая тенденция в тексте Кортасара – пятно на его романе, который иначе бы заслуживал, чтобы его читал каждый. В ключевом месте романа эрос во всей своей абсолютности не может вернуть из смерти ребенка и поэтому не может спасти любовь. Эрос Кортасара – это не та любовь, которая сильна как смерть.

(1996)

Томаж Эрзар: Переворот Жиля Делеза
(Теория субверсии и идея совершенной онтологии в «Логике Смысла» и «Анти-Эдипе», Любляна, 1997)

Немецкий философ Манфред Франк в своих известных дюссельдорфских лекциях, опубликованных под названием «Что такое неоструктурализм?» (Франкфурт, 1984, стр. 402), свое ощущение дискомфорта по поводу того, что должен сжато интерпретировать мысль Ж. Делеза и Ф. Гваттари, писал, что это также невозможно, как и пригвоздить пудинг к стене. По его мнению, «авторы сами немало удивились бы, видя, что некто интерпретирует их мысли, которые так непостоянны, текучи, как и сама попытка превратить их в мишень должна выглядеть абсурдной или, по крайней мере, комичной…» Книга Томажа Эрзара «Поворот Жиля Делеза» – переработанная докторская работа под названием «Гетерогенные концепты», является попыткой преодолеть эту трудность в мысли Ж. Делеза, в ее развитии понять внутреннюю логику, и логос интерпретации довести до того, чтобы он был способен проникнуть в инаковость металогического мышления и выразить его внутреннее устройство, его апории и даже его предел.

Мысль Жиля Делеза (1925–1995), французского философа, которого часто определяют как постструктуралиста (с чем Эрзар категорически не согласен), ярко выражает современное отталкивание от любого метафизического упорядочивания сущего, и особенно радикальный кризис современного самопонимания субъекта как центра ответственности и бытия свободы: «Повсюду механизмы – не только метафорически говоря: механизмы механизмов, со своими сочетаниями, связываниями. Механизм-орган прикреплен к механизму-источнику: один механизм производит электричество, другой механизм транслирует его…» (L’Anti-Oedipe, Париж, 1972, стр. 7). Делез даже в трансформациях психоанализа (который, конечно, уже сам по себе не очень доброжелателен к традиционному пониманию метафизического достоинства человека) находит последние остатки «кодирования» желания и борется против этого со всей силой освободителя «дикого желания»: «Бессознательное не ставит проблему смысла, но проблему употребления. Вопрос желания не звучит: “Что это значит?”, но “Как это действует?” Как действуют эти механизмы желания?» (там же, стр. 129).

В своем необычном дискурсе, абстрактном и фрагментарном, механизированном и одновременно «искусственно инфантилизированном» (М. Франк), Делез пытался обратить внимание на то, что насилие семейного полового начала и его символики не является постоянной структурированностью человека, но в данных историко-экономических условиях («капиталистических») «эдипизирует» механическое «желание», совсем несимволическую «продукцию продукции». Отчужденность, которая является с подчинением «дикого желания» порядку символического, становится очевидной в психическом «заболевании», особенно в шизофрении. Для авторов Анти-Эдипа, конечно, это заболевание вообще – не заболевание, а предчувствие «здоровья»: шизофрения становится предметом философского культа. Пыль, которую Делез своей критикой поднял в среде французских лакановцев (и о которой свидетельствует и книга Эрзара, ведь она на некоем уровне является апологией основной лакановской «типологии» субъекта), на расстоянии кажется символом универсального горизонта, который демонстрирует различные дискурсы в распаде современной антропологии, или, лучше сказать, в антропологии современного распада: теоретическое освобождение «дикого желания», соревнование в как можно более дерзком теоретическом освобождении уже давно освобожденного человека без человечности, попирание традиционных понятий свободы и ответственности.

Эрзар ничего не пишет о том Sitz im Leben (обоснованность в жизни) мысли Делеза, но останавливается на строго философском, теоретическом уровне. Его труд разделен на четыре основные части. Во «Введении» он обрисовывает свой диагноз центральной проблемы мысленного пути Делеза, потом во второй и третьей части описывает проблематику книг «Логика смысла» и «Анти-Эдип», в заключительной главе «О Едином» суммирует результаты своего анализа и ставит несколько значимых философских вопросов, которые распространяются за пределы горизонта Делеза.

Метод Делеза автор обозначает как попытку «преодоления дуализма» (стр. 10) – двойственности, которую в разных метаморфозах мы узнаем в большинстве традиционных метафизик.

В преодолении такой онтологии французский мыслитель, хороший знаток истории философии (известны труды Делеза о Юме, Ницше, Канте, Бергсоне, Спинозе, Лейбнице), продолжал стоическую «теорию телесного», которая, в противоположность платонизму, была попыткой монистического, материалистического понимания тайны значения и нематериальных законов. Эрзар поэтому показывает как Делез понимает стоиков и платонизм, и потом, в противопоставлении с современными пониманиями смысла и значения, обрисовывает теорию смысла самого Делеза и ее математическое обоснование, а также и ее связи с проблемой времени.

При этом его более всего интересует «положительное» ядро проекта Делеза. Он не идет лишь за отрицанием, за критикой конститутивной двойственности, которую французский мыслитель ощутил как репрессию и насилие. Эрзара восхищает, прежде всего, попытка построения модели «экстракции и осуществления структуры» (стр. 13), зато подробно анализирует генетическое объяснение возникновения структуры, как это понимает Делез, а эта структура должна бы привести к «совершенной онтологии». Он также следит за развитием этого проекта, вплоть до его поражения в «чистом отрицании» (стр. 227) «Анти-Эдипа». Субверсия традиционного дуализма в учении Делеза, для Эрзара становится совершенной, в тот момент, когда мысль «становится уникальной» (стр. 15): «Уникальное мышление должно быть понято как сама уникальность, размышление о событии как само событие, и таким образом осуществляется тождество мышления и бытия».

Конечно, это «становление» – не простое: основной тезис книги Эрзара содержится в проникновенном описании того, как «судьба, которая в “Логике смысла” имеет промежуточное пространство чистых различий, т. е. мышление этих различий как гетерогенности, остается неразрешенной», и того как Делез окончательно, в “Анти-Эдипе”, завяз в полной двусмысленности, когда «попытался… логику эдипова обмана… объяснить нерасколотой желающей продукцией тел» (стр. 16).

Свое возражение такому развитию Эрзар формулирует как гипотезу, по которой «метод двойного дуализма в “Логике смысла” и в “Анти-Эдипе” на самом деле остается лишь методом двойного дуализма, которому не удается стать методом преодоленного дуализма» (стр. 238).

Как эта гипотеза была разработана? Для меня трудность была не в довольно тонком представлении мысли французского философа, но, может быть, именно в том, что Эрзар в своем анализе следует близко к оригиналу. Дело в многозначности абстрактной терминологии Делеза (которую Эрзар лишь повторяет без попытки духовно ее определить). Это общий вопрос коммуникации, опосредования мыслей в современной философии. У меня при чтении часто возникало впечатление, что автор как-то стесняется сказать то, что на самом деле думает, что старается усложнить свои формулировки, от чего они становятся настолько отвлеченными, что больше не выражают ничего. Так, например, часто встречаются предложения, которые на самом деле могут выражать что угодно: «совершенная онтология должна выдержать испытание двойственности: вопреки двойному пути она должна остаться Единым; более точно, на двойном пути должна остаться Единым»… или «упразднить дуализм значит расстроить дуалистическую видимость и одновременно это расстраивание обосновать в бытии». Такие высказывания, которые могли бы означать идеи Шанкары, Плотина, Майстера Экхарта или Гегеля, в мысли Делеза имеют коннотацию, которая полностью противоположна упомянутым мыслителям. К такой расплывчатости абстракций располагает и логика интерпретации Делеза, который сначала в историю проецирует свое мнение об истории, а потом на историю «ссылается» как на философско-историческое освещение своего тезиса. Так, например, картина стоицизма или платонизма остается схематически упрощенной, что никак не соответствует самой духовной истории. История мысли становится в этой «логике смысла» нарисованной декорацией, лишь некоторым «кодом». Подобные мысли получают значение лишь в контексте этической, духовной, жизненной практики. С псевдо абстрактностью, может быть, связан и основной философский недостаток, «белое пятно» в самом центре делезовского проекта критики субъекта, которую Эрзар не подвергает сомнению, ибо она соответствует его критическим рефлексиям: «Протест против насилия, осуществляемого «кодом» против «кодофицированных» субъектов, логически не предполагает только смерть Бога, но и смерть субъекта, который, действуя в языке, находится в каком-то отношении к языку, трансцендирует и меняет его. Кто бы терпел насилие языка, если бы не было субъекта? … Террор данного кода мы не можем победить, атакуя понятие кода как такового, нам необходимо раскрыть репрессивное действие того или другого кода, мы должны показать, исходя из какого понимания человека и его ненасильственного со-бытия с ближним мы их отрицаем» (М. Франк, там же, стр. 435).

Книга Эрзара трудна для чтения, но интересна и заслуживает труда именно из-за живого этоса, который выражает философия Делеза. Если мы не понимаем и не знаем изощренных преобразований современного без-божного мышления, мы, христиане, не можем «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (см. 1 Пет 3, 15). Сам Эрзар указывает направление возможного более широкого разговора и критики Делеза во вступительных и заключительных критических примечаниях, которые показывают большую философскую проницательность и независимость.

(1998)