Текст книги "Новые опыты о человеческом разумении"

Если свобода не идет дальше этого, то она им не по вкусу, и если человек не свободен хотеть, как свободен делать то, что он хочет, то это, по их мнению, убедительно доказывает, что он совсем не свободен.

§ 23. Я же думаю, что человек не может быть свободным по отношению к определенному акту воли, направленному на действие, находящееся в его власти, раз это действие представилось его духу. Причина этого очевидна: действие, зависящее от воли, должно неизбежно либо существовать, либо не существовать, а так как его существование или несуществование не может не следовать в точности детерминированию и выбору воли человека, то он не может не хотеть существования или несуществования этого действия.

Теофил. Я готов думать, что можно приостановить свой выбор и что это часто имеет место, особенно когда какие-нибудь другие мысли прерывают обдумывание; таким образом, хотя действие, которое обдумывают, должно существовать или не существовать, отсюда не следует вовсе, что необходимо решить вопрос о его существовании или несуществовании, так как несуществование может иметь место и при отсутствии решения. Подобным образом судьи ареопага фактически оправдали того человека, дело которого они нашли слишком сложным, отложив процесс на очень долгий срок, взяв сто лет на его обдумывание.

Филалет. Если понимать свободу человека таким образом, т. е. если принять, что акт хотения зависит от его воли, то должна существовать другая, предшествующая воля или способность хотеть, чтобы детерминировать акты этой воли, и еще одна, чтобы детерминировать эту вторую волю, и так далее до бесконечности, так как, где бы мы ни остановились, действия последней воли не могут быть свободными.

Теофил. Мы действительно выражаемся неточно, говоря, что мы хотим хотеть. Мы не хотим хотеть, а хотим делать; если же мы хотели бы хотеть, то мы хотели бы хотеть хотеть и так далее до бесконечности. Однако не следует упускать из виду, что посредством произвольных (volontaires) действий мы часто содействуем косвенным образом другим произвольным действиям, и, хотя невозможно хотеть того, чего хочешь, как невозможно даже судить о том, чего хочешь, можно, однако, заранее сделать так, чтобы с течением времени судить о том или хотеть того, чего желал бы иметь возможность хотеть или о чем хотел бы судить в настоящее время. Привязываются к людям, к книгам, разделяют соответствующие точки зрения и направления и не обращают внимания на то, что исходит от противоположного направления, и благодаря этим приемам и тысяче других, которыми обычно пользуются без всякого умысла и не думая об этом, умудряются себя обмануть или по крайней мере измениться и в зависимости от того, с кем встречаются, либо исправиться, либо испортиться.

§ 25. Филалет. Так как человек, очевидно, не свободен хотеть хотеть или нет, то первым вопросом после этого является, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится из двух вещей, например движение или покой? Но нелепость самого этого вопроса столь очевидна, что его достаточно, чтобы убедить всякого, кто поразмыслит над этим, что свобода ни в коем случае не относится к воле. Спрашивать, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится – двигаться или быть в покое, говорить или молчать, – это все равно что спрашивать, может ли человек хотеть то, что он хочет, или может ли ему нравиться то, что ему нравится, – вопрос, на который, по-моему, незачем давать ответ.

Теофил. Тем не менее люди находят здесь затруднение, заслуживающее разрешения. Они говорят, что, узнав и обдумав все, они способны хотеть не только то, что им больше нравится, но и совершенно противоположное, для того только, чтобы показать свою свободу. Но следует принять во внимание, что этот каприз, или это упрямство, или по крайней мере это соображение, мешающее им следовать другим соображениям, входит в общий итог и заставляет их склоняться к тому, что без этого им бы вовсе не нравилось, так что выбор всегда определяется восприятием.

Таким образом, мы хотим не того, что мы могли бы хотеть, а того, что нравится, несмотря на то что воля, как я уже указывал, может косвенным образом, как бы издалека, содействовать тому, чтобы какая-нибудь вещь нравилась или не нравилась. А так как люди не разбираются во всех этих различных моментах, то неудивительно, что они запутываются в этом сложном вопросе.

§ 29. Филалет. Когда спрашивают, что именно детерминирует волю, то правильный ответ заключается в том, что ее детерминирует дух. Если этим ответом не удовлетворяются, то, очевидно, смысл заданного вопроса сводится к следующему: что заставляет дух в каждом отдельном случае побуждать к такому-то определенному движению или покою свойственную ему общую силу (puissance) направлять свои способности к движению или покою? На это я отвечаю: то, что побуждает нас оставаться в том же состоянии или продолжать то же самое действие, есть исключительно удовлетворенность настоящим моментом. Наоборот, мотивом к перемене является всегда некоторое беспокойство.

Теофил. Это беспокойство, как я показал в предыдущей главе, не всегда является неудовольствием, подобно тому как спокойствие не всегда является удовлетворением или удовольствием. Часто какое-нибудь незаметное восприятие, которое нельзя ни отличить, ни вскрыть, склоняет нас скорее в одну сторону, чем в другую, хотя мы не можем объяснить причины этого.

§ 30. Филалет. Не следует смешивать волю и желание. Человек желает избавиться от подагрических болей, но если он знает, что удаление этих болей может вызвать перемещение болезнетворной жидкости в более важную для жизни часть организма, то его воля не может побуждаться ни к какому действию, способному устранить эту боль.

Теофил. Это желание есть своего рода побуждение (velléité) по сравнению с настоящей волей: мы хотели бы, если бы не боялись большего зла в случае получения того, что мы хотим, или, может быть, не надеялись на большее благо, если бы обошлись без него. Однако можно сказать, что человек хочет избавиться от подагры известной степенью хотения, но не всегда доходящей до последнего усилия. Это хотение называется побуждением, если оно содержит в себе некоторое несовершенство или бессилие.

§ 31. Филалет. Важно, однако, обратить внимание на то обстоятельство, что волю детерминирует к действию не наибольшее благо, как это обыкновенно думают, а скорее какое-нибудь имеющееся в настоящий момент беспокойство, обычно наиболее неотступное. Его можно назвать желанием, так как последнее есть действительно беспокойство духа, вызываемое недостатком некоторого отсутствующего блага, за исключением желания быть избавленным от страдания. Не всякое отсутствующее благо причиняет страдание, соответствующее превосходству качеств, которые имеются в нем или которые мы признаем в нем, между тем как всякое страдание вызывает желание, равное ему; происходит это потому, что отсутствие блага не всегда бывает злом, каким является наличие страдания. Вот почему можно без боли думать об отсутствующем благе; но в той мере, в какой имеется желание, имеется и беспокойство.

§ 32. Кто не испытывал в желании того, что мудрец говорит про надежду (Притч. 13: 12), а именно что, будучи отложена, она заставляет томиться сердце? Рахиль восклицает (Быт. 30: 1): «Дай мне детей, или я умру!»

§ 34. Когда человек вполне удовлетворен своим состоянием или абсолютно свободен от всякого беспокойства, то какое может у него остаться другое хотение, кроме хотения пребывать в этом состоянии? Поэтому мудрый наш творец вложил в людей неприятные ощущения голода и жажды и другие естественные желания, чтобы побудить и детерминировать их волю к заботе о самосохранении и продолжении их рода. Лучше, говорит апостол Павел (1 Кор. 7: 9), вступить в брак, чем вожделеть. Действительно, ощущение в настоящем незначительного вожделения более властно над нами, чем приманки величайших, но далеких удовольствий.

§ 35. Положение, что благо, и притом наибольшее благо, детерминирует волю, так прочно утвердилось, что я нисколько не удивляюсь, что и сам некогда считал его бесспорным. Однако после тщательного исследования я вынужден прийти к выводу, что благо, и наибольшее благо, – пусть даже признанное таким – не детерминирует волю, если только соразмерно его достоинству не усилится наше желание и не вызовет в нас беспокойство его отсутствием. Предположим, что кто-нибудь настолько убежден в преимуществе добродетели, что считает ее необходимой для всякого, кто ставит себе какие-либо высокие цели в этой жизни или надеется на блаженство в загробной жизни. Однако, пока он не алчет и не жаждет правды, воля его никогда не будет детерминироваться к действию, побуждающему его преследовать это высшее благо, и какое-нибудь другое неожиданное беспокойство увлечет его волю к иным действиям. С другой стороны, предположим, что какой-нибудь пьяница сознает, что своим образом жизни он разрушает свое здоровье и расстраивает свое состояние, что он покроет себя позором, навлечет на себя болезни и впадет, наконец, в нищету, так что не сумеет даже удовлетворить владеющую им страсть; однако приступы беспокойства, испытываемого им в отсутствие собутыльников, влекут его в привычные часы в кабак, хотя он видит перед собой гибель своего здоровья и своего состояния, а может быть, и утрату загробного блаженства, причем последнее он сам не считает незначительным благом и сознает, что оно гораздо важнее удовольствия от выпивки или пустой болтовни пьяной компании. Таким образом, не от недостатка созерцания высшего блага он упорствует в своем беспутстве: он видит и сознает его превосходство, и в промежутках между часами попоек он стремится к этому высшему благу; но когда его начинает мучить беспокойство от отсутствия привычного удовольствия, то благо это, превосходство которого над выпивкой он признает, не имеет больше власти над ним; овладевающее им беспокойство детерминирует его волю к привычному действию и, усилившись благодаря этому, одерживает новую победу, хотя в то же самое время он дает себе тайные клятвы не делать больше этого и воображает, что это в последний раз он действует вразрез со своими важнейшими интересами. Таким образом, время от времени он может сказать себе:

 
Video meliora proboque,
Deteriora sequor[92]92
  Благое вижу, хвалю – но к другому влекусь. – Овидий. Метаморфозы VII, 20–21.


[Закрыть].
 

Это признаваемое всеми истинным изречение, которое с избытком подтверждается постоянным опытом, легко понять, если принять во внимание вышеуказанное соображение, и его, пожалуй, нельзя понять ни в каком другом смысле.

Теофил. В сказанном Вами немало прекрасного и ценного. Однако я не хотел бы отказаться из-за этого от старых аксиом, что воля направляется к наибольшему благу или же избегает наибольшего зла. Если мы так мало заботимся об истинных благах, то зависит это в значительной мере от того, что в вопросах и случаях, в которых не принимают участия чувства, большинство наших мыслей, так сказать, глухо (по-латыни я их называю cogitationes саесае)[93]93
  Слепые мысли (лат.).


[Закрыть], т. е. лишено восприятия и ощущения и заключается в простом манипулировании символами, как у тех, кто пользуется алгебраическими формулами, обращаясь только время от времени к изучаемым геометрическим фигурам. Слова выполняют при этом ту же самую функцию, какую выполняют арифметические или алгебраические знаки. Мы часто рассуждаем с помощью слов, почти не представляя себе самого предмета. Но такое знание не может задевать нас; нужно нечто яркое, чтобы нас тронуть. Однако люди чаще всего думают о Боге, добродетели, блаженстве таким именно образом: они говорят и рассуждают, не имея определенных, соответствующих этим словам идей. Объясняется это не тем, что они не могут их иметь – ведь они находятся в их духе, но они не дают себе труда продолжить анализ. Иногда они имеют идеи, но очень слабые, какого-нибудь отсутствующего блага или зла. Неудивительно поэтому, если эти идеи нас не трогают. Таким образом, если мы предпочитаем худшее, то делаем это потому, что чувствуем заключающееся в нем благо, не чувствуя ни содержащегося в нем зла, ни блага, содержащегося в противоположном поступке. Мы предполагаем и думаем, или, вернее, мы только повторяем, полагаясь на других или в лучшем случае на память о своих прошлых рассуждениях, что наибольшее благо присуще лучшей из двух возможностей, а наибольшее зло – худшей. Но когда мы не видим их перед собой, то наши мысли и наши рассуждения, идя вразрез с тем, что мы ощущаем, представляют собой своего рода попугайничанье, которое ничего не дает духу; если же мы не примем мер для борьбы с этим, то все пойдет прахом, как я уже заметил выше (гл. II, § 11). Прекраснейшие предписания морали вместе с лучшими правилами благоразумия находят отклик только в душе, которая чувствительна к ним (либо непосредственно, либо же, поскольку это не всегда возможно, хоть косвенным образом, как я это вскоре покажу) и не чувствительна к тому, что им противоречит. Цицерон в одном месте удачно замечает[94]94
  Цицерон. О крайних степенях… (De Finibus…) II, 16, 52.


[Закрыть], что если бы наши глаза могли видеть красоту добродетели, то мы пылко возлюбили бы ее; но так как ни этого, ни ему подобного не бывает, то не удивительно, что в борьбе между плотью и духом дух так часто оказывается побежденным, потому что он не пользуется как следует своими преимуществами. Эта борьба есть не что иное, как противоборство различных стремлений, имеющих источником, с одной стороны, неотчетливые мысли, а с другой – отчетливые. Неотчетливые мысли часто ясно осознаются нами, а наши отчетливые мысли бывают обыкновенно ясны только потенциально; они могли бы быть ясными, если бы мы постарались проникнуть в смысл слов или знаков, но так как по небрежению или по недостатку времени мы этого не делаем, то нам остается только противопоставлять ярким ощущениям одни слова или в лучшем случае слишком слабые образы. Я знал одного человека, занимавшего видное место в церковной и гражданской иерархии, которого болезнь заставила перейти на диету, и он сознавался мне, что не мог сопротивляться искушению от запаха мясных блюд, которые проносили другим мимо занимаемых им комнат. Это, разумеется, постыдная слабость, но люди таковы. Однако если бы дух умел правильно пользоваться своими преимуществами, то он вышел бы победителем. Следовало бы начать с воспитания, организовав последнее так, чтобы сделать истинное благо и истинное зло как можно более ощутимыми, преобразуя для этого абстрактные понятия о них в наиболее соответствующие им факты. А взрослый человек, лишенный отменного воспитания, должен начать – лучше поздно, чем никогда, – искать светлых и разумных удовольствий, чтобы противопоставить их смутным, но захватывающим нас чувственным удовольствиям. И действительно, даже божественная благодать есть удовольствие, несущее с собой просветление. Таким образом, если человек испытывает добрые побуждения, то он должен составить себе на будущее законы и правила и строго выполнять их, избегая случаев, способных совратить его либо сразу, либо постепенно в зависимости от обстоятельств. Своевременно предприняв путешествие, влюбленный может исцелиться от своей страсти; уединение спасает нас от приятелей, усиливающих в нас дурные наклонности. Франциск Борджиа, генерал иезуитов (впоследствии причисленный к лику святых), когда он вел еще светский образ жизни, привык много выпивать; задумав уйти из мира, он мало-помалу отучился от этого, роняя каждый день капельку воска в бокал вина, из которого он привык пить. Опасным склонностям следует противопоставить какую-нибудь невинную склонность, как, например, занятие земледелием, уход за садом; надо избегать праздности; надо коллекционировать достопримечательности природы и искусства; надо производить опыты и исследования; надо заняться каким-нибудь серьезным делом, если не имеешь его, или надо вести интересные беседы, читать полезные и приятные книги. Одним словом, надо воспользоваться хорошими побуждениями как призывающим нас к себе гласом Божиим, чтобы принять действенные решения. И так как мы не можем производить всегда анализ понятий истинного блага и истинного зла, завершающийся восприятием заключенных в них удовольствий и страданий, чтобы испытать воздействие последних, то надо раз навсегда принять себе за закон полагаться впредь на однажды понятые решения разума и следовать им, хотя впоследствии они обыкновенно воспринимаются только как смутные мысли, лишенные чувственной привлекательности. Это необходимо, чтобы стать наконец господином над страстями, а также над едва уловимыми склонностями или беспокойствами, приобретя привычку действовать согласно разуму, делающую добродетель приятной и как бы естественной. Но здесь не место преподавать правила морали или духовные наставления для упражнения в подлинном благочестии; достаточно, что, анализируя образ действий нашей души, мы замечаем источник наших слабостей, знание которого принесет с собой и знание лекарств от них.

§ 36. Филалет. Переживаемое нами в данный момент беспокойство одно только действует на волю и направляет ее естественным образом к тому счастью, к которому мы все стремимся всеми нашими действиями, так как каждый считает страдание и uneasiness (т. е. беспокойство, или, вернее, неудобство, благодаря которому нам становится не по себе) несовместимыми со счастьем. Достаточно небольшого страдания, чтобы испортить все наши удовольствия. Следовательно, моментом, постоянно детерминирующим выбор нашей воли к ближайшему действию, является всегда удаление страдания, если мы испытываем какое-нибудь влияние его, и это удаление является первым шагом к счастью.

Теофил. Если Вы понимаете Ваше uneasiness, или беспокойство, в смысле подлинного неудовольствия, то я не могу согласиться с тем, что оно является единственным стимулом. Чаще всего этим стимулом являются те едва уловимые восприятия, которые можно было бы назвать неосознаваемыми (inaperceptibles) страданиями, если бы понятие страдания не заключало в себе осознания (aperception). Эти малые побуждения постоянно толкают нас к освобождению от малых препятствий, к чему стремится без нашего ведома наша природа. В этом и заключается то беспокойство, которое мы ощущаем, не понимая его, и под влиянием которого мы действуем, когда нас одолевают страсти, равно как и тогда, когда мы кажемся совершенно спокойными, так как мы всегда совершаем какие-нибудь действия или движения, вытекающие из стремления нашей природы достигнуть как можно большего удовлетворения (aise).

Это и детерминирует нас до всякого обдумывания в самых безразличных, как нам кажется, случаях, потому что мы никогда не находимся в полном равновесии и не можем находиться как раз посередине между двумя возможностями. Но если бы эти элементы страдания (превращающиеся иногда, когда они слишком усиливаются, в подлинное страдание или неудовольствие) были настоящими страданиями, то мы были бы всегда несчастными, преследуя с жаром и беспокойством искомое благо. Но наблюдается как раз противоположное, и, как я уже сказал выше (§ 6 предыдущей главы), накопление этих небольших непрерывных побед природы, которая достигает все большего удовлетворения, стремясь к благу и наслаждаясь образом его или ослабляя чувство страдания, само уже есть значительное удовольствие и часто дороже самого наслаждения благом. И не только нельзя считать это беспокойство вещью, несовместимой со счастьем, но, наоборот, я нахожу, что беспокойство принадлежит к сущности счастья сотворенных существ, заключающегося не в полном обладании, от которого они стали бы бесчувственными и как бы тупыми, но в постоянном непрерывном продвижении к большим благам, которое сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством в том смысле, как я его только что объяснил, причем последнее не доходит до того, чтобы стать тягостным, а ограничивается элементами или зачатками страдания, незаметными в отдельности, но способными служить стимулом для возбуждения воли. Таково, например, действие аппетита у здорового человека, когда аппетит не становится настолько тягостным, чтобы вызывать у нас нетерпение и мучить нас слишком навязчивой идеей того, чего мы лишены. Эти малые или большие влечения суть то, что схоластики называют motus primo primi[95]95
  Самое первое, т. е. импульсивное, движение воли, возникающее без соучастия суждения (схоласт. термин).


[Закрыть], и это в самом деле первые шаги, которые заставляет нас делать природа не столько в направлении счастья, сколько в направлении радости, так как мы при этом думаем только о настоящем; но опыт и разум научают нас управлять этими влечениями и умерять их, чтобы они могли привести к счастью. Я уже кое-что об этом сказал (см. кн. I, гл. II, § 3); влечения похожи на стремление камня, движущегося самым прямым, но не всегда лучшим путем по направлению к центру Земли, так как он не может предвидеть, что встретит скалы, о которые разобьется, между тем как он скорее приблизился бы к своей цели, если бы обладал умом и средствами обойти эти скалы. Таким же образом, направляясь прямо к влекущему нас в данный момент удовольствию, мы иногда попадаем в пучину бедствий. Вот почему разум противопоставляет этому картины наибольшего будущего блага или зла и твердое решение и привычку обдумывать перед тем, как действовать, и затем следовать тому, что было признано наилучшим, даже если чувственные основания наших решений не будут больше находиться в нашем духе и превратятся только в слабые образы или даже в смутные мысли, выраженные словами или знаками, лишенными актуального значения, так что всё сводится к предписаниям: «Подумай хорошенько об этом!» – и momento[96]96
  Помни (лат.).


[Закрыть] – первое для составления себе законов, а второе – для следования им, даже когда не думаешь о вызвавших их соображениях. Однако полезно думать об этом как можно чаще, чтобы душа наполнилась разумной радостью и просветленным удовольствием.

§ 37. Филалет. Эти предосторожности, несомненно, тем более необходимы, что идея отсутствующего блага не в состоянии уравновесить чувство некоторого беспокойства или неудовольствия, которое мучит нас в настоящий момент, пока это благо не вызовет в нас некоторого желания. Сколько существует людей, которым рисуют яркие картины невыразимого райского блаженства, признаваемого ими возможным и вероятным, и которые, однако, охотно довольствовались бы земным счастьем! Объясняется это тем, что вызываемое их настоящими желаниями беспокойство, взяв верх и устремляясь к земным удовольствиям, детерминирует их волю, побуждая ее искать эти удовольствия, и в течение этого времени они совершенно нечувствительны к загробным благам.

Теофил. Это зависит отчасти от того, что люди весьма часто вовсе не убеждены в реальности последних; и хотя они говорят обратное, но в глубине их души царит скрытое неверие, так как они никогда не понимали убедительности доводов в пользу бессмертия душ, достойного правосудия Божия и являющегося основой истинной религии, или же они не помнят, что поняли их, между тем как для убеждений требуется понять эти доводы и помнить их. Мало людей, представляющих себе возможность загробной жизни, как этому учат истинная религия и даже истинный разум, не говоря уже о том, чтобы представлять себе вероятность ее, а тем более ее достоверность. Все, что они думают о ней, представляет собой лишь попугайничанье или грубые и суетные картины в магометанском духе, которым они сами придают мало веры. Эти картины отнюдь не действуют на них так, как действовали (судя по рассказам) подобные картины на воинов государя – ассасинов – Горного старца[97]97
  Ассасины – тайная исмаилитская секта. Была основана в конце XI в. шейхом Гасаном ибн-Саббахом в горном районе Эльбурса в Ливане. Ассасины самым активным образом участвовали в борьбе против крестоносцев. Горным старцем (Шейх-эль-Джебль) называли каждого руководителя секты, имевшего своей резиденцией горный замок Алейка. Здесь говорится об убийстве в 1192 г. маркграфа Конрада Монферратского (Тирского), короля завоеванного крестоносцами Иерусалима. Не исключено, что это убийство было организовано английским королем Ричардом Львиное Сердце, но английские историки приписывают это деяние шейху ассасинов Рашиду аль-Дин Синану.


[Закрыть], которых переносили в глубоком сне в восхитительные места, казавшиеся им Магометовым раем, где мнимые ангелы или святые внушали им желательные этому государю взгляды, а затем, усыпив снова, их оттуда переносили обратно в то место, откуда их взяли; после этого они дерзали идти на все, даже на убийство враждебных их владыке государей. Я не уверен, не понапрасну ли обвиняют этого Горного старца, так как не много называют великих государей, которых он приказал убить, хотя у английских историков, желающих снять с короля Ричарда I обвинение в убийстве какого-то палестинского князя или графа, можно найти приписываемое Горному старцу письмо, в котором он будто бы сознается в этом убийстве, совершенном по его приказанию в отместку за нанесенное ему оскорбление. Как бы там ни было, возможно все же, что этот государь ассасинов, руководясь религиозным рвением, желал запечатлеть в уме своих подданных неизгладимую идею рая, которая всегда сопровождала бы их и не давала заглохнуть их благочестию, хотя он и не думал вовсе заставить их верить, будто бы они были в самом раю. Но если бы он даже хотел этого, то не приходится удивляться тому, что этот благочестивый обман оказывал большее действие, чем плохо преподносимая истина. Между тем ничто не могло бы быть сильнее истины, если бы люди старались как следует познать ее и использовать, и, несомненно, можно было бы найти средства крепко привязать к ней людей. Когда я думаю, как велика власть честолюбия и скупости над людьми, поддавшимися соблазну этих страстей, почти лишенных чувственных и реальных приманок, то я не отчаиваюсь ни в чем и утверждаю, что добродетель с ее кортежем из столь многочисленных благ сумеет оказать бесконечно большее действие, если какой-нибудь счастливый переворот в человеческом роде сделает ее когда-нибудь модной. Безусловно, можно было бы приучить молодых людей находить величайшее удовольствие для себя в добродетельных поступках. И даже взрослые люди могли бы создать себе законы и выработать привычку следовать им, которая так сильно и с таким беспокойством влекла бы их к добродетели, что если бы их отвращали от этого пути, то они испытывали бы то же чувство, какое может испытывать пьяница, когда ему мешают пойти в кабак. Я с радостью высказываю эти соображения о возможности и даже о легкости найти лекарства от наших бедствий, не желая изложением одних только наших слабостей лишать людей мужества преследовать истинные блага.

§ 39. Филалет. Почти все заключается в том, чтобы заставить постоянно желать истинные блага. Мы редко совершаем какое-нибудь добровольное действие, не сопровождаемое каким-либо желанием, вот почему так часто смешивают между собой волю и желание. Но отсюда, безусловно, не следует исключать беспокойство, образующее или сопровождающее большинство других страстей. В самом деле, ненависть, страх, гнев, зависть, стыд обладают беспокойством, которым воздействуют на волю. Я сомневаюсь в том, чтобы какая-нибудь из этих страстей существовала изолированно; я думаю даже, что трудно было бы найти какую-нибудь страсть, не сопровождаемую желанием. Я убежден к тому же, что повсюду, где есть беспокойство, есть и желание. А так как наше бессмертие не зависит от настоящего момента, то, каковы бы ни были наши наслаждения в данный момент, мы устремляем свой взор за пределы настоящего. Желание, сопровождающее это предвосхищение будущих наслаждений, всегда увлекает за собой волю, так что в самой радости желание продолжать наслаждение и страх лишиться его поддерживают действие, от которого зависит данное наслаждение. Когда же душой овладевает более сильное беспокойство, то оно тотчас же побуждает нашу душу к новому действию, и данное наслаждение остается без внимании.

Теофил. Полное хотение является результатом борьбы нескольких восприятий и склонностей. Некоторые из них незаметны в отдельности, но, накопляясь, вызывают беспокойство, которое толкает нас вперед, хотя мы и не знаем, чем оно вызвано. Другие действуют сообща и влекут нас к какому-нибудь предмету или удаляют от него, и тогда мы испытываем желание или страх, тоже сопровождаемые беспокойством, но нe всегда достигающим степени удовольствия или страдания. Наконец, существуют побуждения, действительно сопровождаемые удовольствием или страданием. Все эти восприятия представляют собой либо новые ощущения, либо образы, сохранившиеся от какого-нибудь прошлого ощущения (сопровождаемые или не сопровождаемые воспоминанием о нем), – образы, которые, воскрешая привлекательные черты прошлых ощущений, воскрешают также в соответствии с живостью воспоминания старые побуждения. В итоге всех этих побуждений возникает наконец преобладающее усилие, составляющее полное хотение. Однако часто называют также хотениями, хотя и не столь полными, сознаваемые нами желания и стремления независимо от того, побеждают ли они и увлекают нас или нет. Таким образом, легко понять, что хотение не может существовать без желания и без отвращения, как, по-моему, можно было бы назвать противоположность желания. Беспокойство имеется не только в случае тягостных для нас страстей, как ненависть, страх, гнев, зависть, стыд, но и в случае противоположных страстей, как любовь, надежда, миролюбие, благосклонность и слава. Можно сказать, что всюду, где есть желание, есть и беспокойство; но обратное не всегда верно, так как часто мы переживаем беспокойство, не зная, что нам нужно, и тогда нет сформировавшегося желания.

§ 40. Филалет. Обыкновенно волю побуждает к действию самое неотступное из беспокойств, от которого надеются при этом избавиться.

Теофил. Так как конечное детерминирование является равнодействующей нескольких восприятий и склонностей, то, по-моему, может случиться, что самое неотступное из беспокойств не возьмет верх. Хотя оно и сильнее каждой из противоположных тенденций, взятых порознь, но, взятые вместе, они могут победить его. Дух может даже, прибегнув к дихотомии, обеспечить победу то одних из них, то других, подобно тому как на собрании можно обеспечить победу какой-нибудь партии большинством голосов, использовав для этого порядок вносимых предложений. Правда, дух должен заняться этим заранее, так как в момент борьбы уже не время прибегать к этим уловкам. Всякое впечатление действует тогда на чашу весов и способствует образованию равнодействующей, составляемой почти так, как в механике, и, если не будет быстрого вмешательства, нельзя остановить решение.

 
Fertur equis auriga nec audit currus habenas[98]98
  Колесницу уносят кони, не слушая вожжей возницы (лат.). – Вергилий. Георгики I, 514.


[Закрыть].
 

§ 41. Филалет. Если, далее, спросить, что вызывает желание, то мы ответим: счастье, и только оно. Счастье и несчастье – таковы имена двух противоположностей, крайних пределов которых мы не знаем. Это то, чего не видел человеческий глаз, не слышало человеческое ухо и не восприняло человеческое сердце. Но мы испытываем живые впечатления от того и другого благодаря различным видам удовлетворения и радости, муки и печали, которые я для краткости буду обозначать словами «удовольствие» и «страдание» и которые оба свойственны духу, равно как и телу, или, точнее, они свойственны только духу, хотя иногда они возникают в духе в связи с некоторыми мыслями, а иногда в теле в связи с некоторыми модификациями движения.