Текст книги "Спекулятивный реализм: введение"

Здесь уже можно понять, почему Брассье заинтересован в Ларюэле и почему он говорит о тесной связи между Ларюэлем и его мнимым врагом Бадью. Оба французских философа извлекают в-себе из потаенной области, столь любимой философами вроде Хайдеггера и Эммануэля Левинаса (1906–1995), и переносят его в область имманентности, где в-себе становится одновременно реальным и доступным, так что Брассье может легко совместить это с научным образом. Более того, личная неудовлетворенность Брассье Ларюэлем больше всего проявляется там, где последний сильно сближается с Хайдеггером. Например, «несмотря на притязания [Ларюэля] на не-философскую радикальность, он остается слишком зависимым от хайдеггеровской феноменологической радикализации посткантовского пафоса конечности»[142]142
  Ibid.


[Закрыть]. Главное же, «Ларюэль настаивает на прямом отождествлении необъективируемой имманентности реального с “человеком” или “родом человеческим”: “Человек и есть то реальное, которое недоступно для философии”»[143]143
  Ibid.


[Закрыть]. И еще раз: «несмотря на ставший расхожим тезис, что субъект-объектный дуализм оставлен позади, необъективируемая имманентность ларюэлевского “Единого”, по-видимому, располагается как раз на стороне субъекта, а не на стороне объекта»[144]144
  Ibid.


[Закрыть]. В итоге Брассье сообщает нам, что «это по сути своей произвольное отождествление реального с человеческим индивидом грозит свести хваленый не-философский радикализм Ларюэля к трансцендентальному индивидуализму […] который слишком напоминает фихтеанский солипсизм, чтобы его можно было убедительно описать как не-философский»[145]145
  Ibid. P.137.


[Закрыть].

И все же не-философия Ларюэля сохраняет свою ценность благодаря некоторым тезисам, которые Брассье считает полезными. К примеру, утверждение, что у реального «нет ничего противоположного или обратного ему» делает Ларюэля близким союзником Бадью с его вычитательной концепцией «бытия-ничто»[146]146
  Ibid.


[Закрыть].

В конечном счете, Ларюэль важен не не-философским жестом, который Брассье считает банальным, а потому, что он «[определяет] условия, при которых мышление не интендирует, отражает или репрезентирует свой объект, а подражает (mimes) его необъективируемой непрозрачности, коль скоро последняя тождественна-в-последней-инстанции реальному, которое “недоступно” для определения. Ларюэль называет это “детерминацией-в-последней-инстанции”»[147]147
  Ibid. Р.138.


[Закрыть]. Брассье предпринимает попытку растолковать это, объясняя, что «[мышление] становится нететическим и тем самым превращается в переносчика того, что необъективируемо в самом объекте. Объект становится одновременно предметом и агентом собственной познавательной детерминации»[148]148
  Ibid. P.139.


[Закрыть]. Это равносильно «односторонней дуальности» между мыслью и вещью, которая «реализует некорреляционное соответствие между реальным и идеальным без встраивания первого в последнее»[149]149
  Ibid.


[Закрыть]. Справедливости ради надо сказать, какими бы сложными для понимания ни были объяснения Брассье, оригинальная аргументация самого Ларюэля даже еще более непрозрачна. Вот, может быть, более ясная формулировка обсуждаемого тезиса: «вместо того, чтобы быть объективно наличным в качестве коррелята объективирующей мысли, объект становится субъектом, который детерминирует собственную объективную проявленность; он берется в агенте мышления и как агент мышления, который унилатерализирует собственную трансцендентную объективацию»[150]150
  Ibid. P.141.


[Закрыть]. Независимо от того, легко ли читателю понимать такое мышление, его польза для Брассье должна быть очевидна. Оно позволяет ему изъять независимый объект из корреляции мышление-мир, не следуя при этом за хайдеггерианским тезисом, что избежать корреляционизма можно путем поиска скрытого за корреляцией мистического реального объекта. Подобно тому, что Брассье всегда говорит по поводу научного образа, объект Ларюэля становится адекватным целям познания, хотя и не соотносится с некоей скрытой, более глубокой реальностью. Здесь, как и в случае прочтения Бадью, Брассье удается пропитать феноменальный и научный мир небытием, и даже больше – поставить под вопрос смысл и предельную ценность человеческого существования.

Брассье завершает главу, утверждая, что «идея унилатерализации, взятая нами из философии Ларюэля, укрепляет и углубляет логику вычитания, проанализированную у Бадью»[151]151
  Ibid. Р.147.


[Закрыть]. Следует помнить, что связь эта вовсе не очевидна и что Брассье пришлось проделать потрясающий объем работы, чтобы обосновать ее. Ларюэлевская унилатерализация, как он ее видит, это «хирургическое вмешательство в тело трансцендентального синтеза, отделение членов от отношений, ампутация взаимосвязи и заострение односторонности. Каждый синтез обоюдоостр и потому обратим, но унилатерализировать синтез значит наделить его способностью выполнять необратимый односторонний разрез»[152]152
  Ibid.


[Закрыть]. В «Логике миров» Бадью хвалится тем, что разработал абсолютно новую концепцию объекта: он ограничивает объект логикой явлений, или – как указано в названии книги – «логикой миров». С точки зрения Брассье, Ларюэль тоже предлагает новую концепцию объекта, который «мыслится уже не как субстанция, а как дискретный разрез в ткани онтологического синтеза»[153]153
  Ibid. P.149.


[Закрыть]. В параллель этому «уже не мысль детерминирует объект […], а объект, который захватывает мысль и заставляет ее мыслить его, или, лучше, в соответствии с ним. Как мы видели, эта объективная детерминация принимает форму односторонней дуальности, в которой объект мыслит через субъекта»[154]154
  Ibid.


[Закрыть]. Я не думаю, что обращение Брассье к бытию-ни-что Бадью и унилатерализации Ларюэля сослужит хорошую службу реализму, однако Брассье, несомненно, прилагает героические интерпретативные усилия, чтобы беспрецендентным образом синтезировать эти два концепта.

Глава 6 называется «Чистая и пустая форма смерти», однако состоит в основном из подробных комментариев к Хайдеггеру и Делезу, ожидаемо завершающихся констатацией, что оба – идеалисты. Прежде чем перейти к ее рассмотрению, отметим интересный момент – Брассье критикует обоих философов еще и за своего рода эстетизм, который он, как мы уже знаем, ненавидит. В случае Хайдеггера ожидаемое раздражение Брассье вызывает обусловленная герменевтикой необходимость интерпретировать скрытую реальность, а не просто сообщать прямые истинные высказывания о ней. Хайдеггер ориентируется на «требования подобающей или “подлинной” интерпретации, а не беспристрастной строгости. В том, что касается интерпретации, талант перевешивает точность, а тонкость берет верх над строгостью»[155]155
  Ibid. Р.163.


[Закрыть]. Мне кажется странным, что Брассье не замечает позитивную роль тонкости и таланта в философии. Впрочем, такая оценка часто встречается среди архирационалистов, убежденных, что мышление это беспощадно строгое следование правилам и критериям – настолько, что на это можно было бы даже запрограммировать машину. Что же касается тех областей интеллектуальной жизни человека, которые очевидно не сводятся к строгому следованию правилам, как, например, художественная критика или перевод с иностранных языков, то такие рационалисты обычно отрицают, что это когнитивные деятельности того же калибра, что и «беспристрастно строгие» науки – а это уже нездоровое представление о том, как сама наука добивается своих результатов. Далее Брассье необоснованно утверждает, что Хайдеггер просто «постулирует» онтологическое различие между бытием и сущим, никак не аргументируя его[156]156
  Ibid. P.164.


[Закрыть]. Сейчас нас не настолько волнует Хайдеггер, чтобы заниматься опровержением слов Брассье, но отметить их стоит, поскольку в дальнейшем станет ясно, что Хайдеггер, возможно, самый важный для Брассье антагонист.

В случае же Делеза Брассье ворчливо жалуется на пассаж из «Различия и повторения», восхваляющий яркие цвета и драгоценные камни[157]157
  «[…] качества еще прекрасней, цвета – ярче, камни – драгоценнее, возникнут еще сильнее вибрирующие пространства – ведь сведенные к своим семенным причинам, порвавшие всякую связь с негативным, они навсегда останутся подвешенными в интенсивном пространстве позитивных различий. Тогда в свою очередь осуществится финальное предсказание “Федона”, когда Платон обещает чувственности, освобожденной от эмпирического применения, доныне невиданные храмы, светила и богов, потрясающие утверждения» (Делез Ж. Различие и повторение / пер. с фр. Н. Б. Маньковской, Э. П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998. С. 297) – Прим. пер.


[Закрыть]. В личном общении я даже слышал, как он ругал живопись Анри Матисса (1869–1954) за ее привлекательные цвета, хотя статус Матисса как одной из ключевых фигур модернистского искусства не подлежит сомнению. Это стоит отметить, потому что Брассье, по-видимому, считает само понятие о прекрасном возмутительным, по крайней мере, в философском контексте. По его мнению, «прекрасное, яркость, драгоценность, трепет – эстетические, а не познавательные характеристики. Предполагаемое здесь преобразование предает точку зрения трансцендентального эстетизма»[158]158
  Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. P.188.


[Закрыть]. Фихте и Ницше принадлежат знаменитые высказывания о том, что помимо всех претензий на объективную аргументацию выбираемая каждым философия зависит от того, каким человеком он или она является. В этом отношении вполне вероятно, что невозможно убедить Брассье увидеть познавательную ценность в красоте, яркости, драгоценности и трепете, не говоря уже о таланте и тонкости. Его нелюбовь к таким явлениям, видимо, основана на упрямо буквалистском подходе к миру, который, в свою очередь, коренится в его враждебности к идее невыразимости чего-либо на дискурсивном пропозициональном языке. Такая концепция того, что должно считаться реальным, кажется мне грустной, хотя иногда ограниченность философа приносит пользу. Например, прискорбный идеализм Гуссерля позволяет ему делать важные открытия о мире феноменов. И все же иногда по каким-то таинственным причинам упоминания прекрасного и оптимизма выводят Брассье из себя.

В остальном глава 6 посвящена преимущественно демонстрации идеалистических тенденций в учениях Хайдеггера и Делеза. В случае Хайдеггера это бесспорно, и Брассье сосредотачивается на том, как прямолинейно Хайдеггер сводит время к времени для человеческих существ (Dasein) ценой объективного измеряемого времени[159]159
  Ibid. P.156, 159.


[Закрыть]. В случае же Делеза тезис Брассье несколько более спорен, ведь многие поклонники этого философа-отступника считают его материалистом, а как минимум один видный эксперт, Мануэль Деланда (род. 1952), считает его настоящим реалистом[160]160
  DeLanda M. Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum, 2002.


[Закрыть]. Едва ли Брассье мог бы согласиться с этим. Возможно, даже больше, чем проект Бадью, философия Делеза «допускает фантастическое следствие, что физические характеристики и деление [мира], как и биологическая спецификация и организация, могут быть попросту устранены актом мышления»[161]161
  Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. P.188.


[Закрыть]. Делез не только не реалист, нехватка реализма подталкивает его к тому, чтобы «оставить обширные области реальности совершенно необъясненными»[162]162
  Ibid. P.199.


[Закрыть].

Он включает «в границы актуального опыта мышцы и воду, но не галактики и электроны»[163]163
  Ibid.


[Закрыть], хотя можно точно так же жаловаться, что сам Брассье включает в актуальный опыт галактики и электроны, но не произведения искусства, Санта-Клауса или выразительные речи на панихидах. Как бы то ни было, Брассье, возможно, прав, полагая, что «спекулятивная смелость, с которой Делез поддерживает права виртуальной идеальности, не должна заслонять от нас примечательно консервативную природу [его] эмпиристского замысла»[164]164
  Ibid. P.200.


[Закрыть]. Завершая главу, Брассье делает более широкий вывод, мол, «для Делеза […] бытие вне его выражения в мышлении – ничто; более того, оно только и есть это выражение»[165]165
  Ibid. P.203.


[Закрыть].

Наконец, мы добрались до главы 7 «Необузданного ничто», в которой Брассье в полной мере раскрывает свою темную картину мира. То, что он предъявляет нам на этих страницах, – вероятно, самый бескомпромиссный пессимизм в западной философии со времен Артура Шопенгауэра (1788–1860) и Эдуарда фон Гартмана (1842–1906). В этой главе Брассье переходит от обсуждения того, что за ничтожностью наличного и научного образов нет никакого скрытого бытия, к провозглашению неизбежного физического разрушения таких образов. Главу он начинает с длинного эпиграфа из Ницше, обычно не относящегося к числу его любимых авторов, об абсолютной незначительности и мимолетности человеческого разума в космосе. По мнению Брассье, этот пассаж из Ницше «прекрасно выражает наиболее тревожную мысль нигилизма: что от первого возникновения органического сознания до полного исчезновения человеческого познания “не произойдет ничего”»[166]166
  Ibid. P.205. В эпиграфе Брассье цитирует начало работы Ницше «Об истине и лжи во вненравственном смысле». В русском переводе приведенная цитата Ницше звучит так: «[…]итог будет равен нулю». См.: Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/2. / Пер. с нем. В. Бакусева, В. Невежиной, И. Эбаноидзе и др.; общ. ред. И. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2013. С.433–448. – Прим. пер.


[Закрыть].

Мы уже мертвы. Это центральный тезис философии Брассье. В поддержку этого тезиса он цитирует книгу «Нечеловеческое»[167]167
  Руо tar d J.-F. The Inhuman: Reflections on Time / Bennington G., Bowlby R. (tr.). Stanford, CA: Stanford University Press, 1992. – Прим. пер.


[Закрыть]

Жана-Франсуа Лиотара (1924–1998): «как указывает Лиотар, земной горизонт будет стерт, когда через 4.5 миллиарда лет солнце раздуется и сожжет “перво-ковчег” [название Гуссерля для Земли], уничтожит самозамкнутость [Хайдеггер] и испарит “детерритори-ализированное” [Делез]»[168]168
  Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. P.223.


[Закрыть]. Тем же, кто возразит, что возможна межпланетная колонизация как способ спасти нас от разрушительной силы солнца, Брассье ответит, что они лишь откладывают судный день. Далее в одном из своих красивейших пассажей он сообщает нам, что «безжизненные тела звезд, дрейфующие в пустой Вселенной, распадутся на потоки элементарных частиц. Атомы прекратят свое существование», а все еще необъясненная сила, называемая темной энергией, «продолжит распирать потухшую Вселенную все дальше и дальше, превращая ее в вечную и бездонную черноту»[169]169
  Ibid. P.228.


[Закрыть]. Конечно, такие мрачные космологические мысли могут помочь нам переосмыслить наши относительно тривиальные личные проблемы. Но Брассье делает более радикальный и парадоксальный вывод: если корреляция мышление-мир в итоге будет уничтожена, значит, она уже уничтожена[170]170
  Ibid. P.229.


[Закрыть]. Что бы вы ни надеялись оставить на Земле после своего краткого существования, в конце концов оно обратится в ничто в процессе распада Вселенной как целого. Этот загадочный результат наиболее ясно сформулирован на предыдущей странице, где Брассье пишет, что «для философии космическое вымирание это такой же неоспоримый факт, как биологическая смерть, хотя философы отчего-то считают, что последнее более значимо, чем первое, как если бы близость была критерием философской значимости»[171]171
  Ibid. P.228.


[Закрыть].

Однако проблема того, что Брассье представляет окончательную смерть Вселенной как фактор актуального философствования, не столько в ее «неблизости», сколько в ее несущественности. Брассье настаивает на том, что философия должна основывать себя на возможном событии космического вымирания в миллиардах лет от нас в будущем. Это событие было предложено спустя всего четыре века после Научной революции космологическими теориями, которым, в свою очередь, не больше ста лет. В кулуарах науки уже обсуждается, действительно ли был Большой взрыв, так ли уж неизбежно угасание Вселенной и нет ли в каждой черной дыре совершенно новой вселенной, как предполагает физик Ли Смолин (род. 1955) в интригующей книге «Жизнь космоса»[172]172
  Smolin L. The Life of the Cosmos. Oxford University Press, 1997.


[Закрыть]. Возможно, в отдаленном будущем Вселенная действительно вымрет и интересно поразмышлять о последствиях этого события для человеческой жизни, но прямо сейчас мы стоим перед лицом гораздо более актуальных угроз нашему выживанию. К ним относится не только наша нынешняя биологическая смертность, являющаяся, в отличие от космического вымирания, наблюдаемым повседневным фактом. Это и возможное уничтожение людей пошедшим вразнос климатом, супер-чумой, столкновением с астероидом или вышедшим из-под контроля искусственным интеллектом. Даже если ни одно из этих апокалиптических событий не произойдет, есть более вероятные и прямые угрозы. Где-то в своих письмах Лавкрафт приводит лучший довод в пользу принятия смертности, который я когда-либо слышал: по мере того, как мы становимся старше, реальность продолжает меняться, становясь все более некомфортной для нашего поколения, пока, в конце концов, не складывается мир, в котором у нас больше нет желания жить. Что касается меня, то я не хочу дожить до будущего, в котором вымерли тигры и слоны, насекомые стали главным источником белка, или один из городов, которые я знаю и люблю, разрушен атомным взрывом. Эти ближайшие перспективы ужасают меня и бросают вызов моему существованию так, как попросту не способен гипотетический распад всех атомов в далеком будущем.

Может возникнуть вопрос, настолько ли неизбежны, как думает Брассье, пессимистичные выводы из рассматриваемой им имманентной негативности в презентации, лишенной какого-либо скрытого за ней смысла? Беркли не был пессимистом, хотя и считал, что все переживаемое нами суть множество образов, скоординированных Богом. Бадью тоже в своем отношении к человеческому роду далек от уничижения, несмотря на то, что косвенно снабдил Брассье некоторыми из его ключевых пессимистических инструментов. Из вычитательного подхода и правда можно сделать вывод, что даже наши научные образы, в конечном счете, опираются на тщету пустоты. Но связь между этой неустранимой пустотой и тщетой окончательного космического разрушения не так уж очевидна. Мне кажется, что связь работает, только если человек разочарован сообщением о том, что нет ничего, кроме пустой презентации, и только если он когда-либо требовал от мира чего-то большего. Брассье наслаждается невероятной мрачностью космического вымирания, но идея Ницше о вечном возвращении, на самом деле, еще более ужасающая, как того и хотел сам Ницше. Бесконечный сон для потухшей вселенной, который предвещает Брассье, выглядит гораздо предпочтительнее, чем нескончаемое повторение каждой случившейся неудачи, скучной встречи, болезненной операции, жестокого разочарования и язвенного стоматита, которые нам когда-либо доводилось перенести. В любом случае, тот факт, что мы когда-то умрем, очевидно, не означает, что мы уже умерли. В этом утверждении предполагается, что непосредственный опыт не имеет никакой ценности, если только он не оставляет след, сохранящийся в том, что будет после. Многие события каменного века навсегда утеряны для истории, но было бы неверно утверждать, что вследствие этого они никогда не случались или не имели никакого значения или ценности.

Учебные вопросы по разделу Б

1. Кратко изложите предложенную Брассье критику феноменологии.

2. Ален Бадью принимает тезис Парменида о том, что «бытие и мысль суть одно и то же», а Брассье отвергает его. В чем, по мнению Брассье, состоят негативные последствия этого тезиса для философии Бадью?

3. Кратко объясните концепт Франсуа Ларюэля «унилатерализация». Почему Брассье считает его многообещающим?

4. Что имеет в виду Брассье, когда говорит, что мы «уже мертвы»?

5. С одной стороны, Брассье настаивает на том, что научные теории всегда подвержены ошибкам. С другой стороны, он настолько убежден в окончательном вымирании Вселенной, провозглашаемом новейшей научной теорией, что считает это доказательством бессмысленности человеческого существования. Есть ли между двумя этими фактами противоречие, или их можно как-то примирить?

В. Дальнейший путь

Пока следующая после «Необузданного ничто» книга Брассье не опубликована, нам придется обратиться к его статьям, опубликованным в последние десять лет, чтобы понять, в каком направлении он движется. Можно уверенно утверждать, что если в 2007 году Брассье стремился к уникальному синтезу актуальной французской философии (Бадью, Ларюэль) с аналитической философией сознания (супруги Черчленды, Метцингер), то после периода спекулятивного реализма он больше похож на типичного аналитического философа, несмотря на свою сверхпессимистичную космологию. Прекратив ссылаться на французов, он переключил внимание на работы Селларса. Фактически, нынешняя известность Селларса в континентальной философии почти полностью обусловлена сильным влиянием Брассье на некоторые круги философов. Думаю, для понимания того, кем сегодня является Брассье в интеллектуальном плане, ключевыми можно считать две его недавние статьи. Я кратко разберу каждую из них в тематическом, а не хронологическом порядке. Начнем с текста «Прометеанство и его критики» (2014), коль скоро Брассье и его соратники продвигали «прометеанство» как возможное название своей группы. Затем обратимся к полемической, но показательной для его позиции статье «Понятия и объекты» (2011), несомненно, самой важной с 2007 года работе Брассье.

Мы видели, что Брассье рассматривает свою философию как радикальное продолжение проекта Просвещения, нацеленного на замену традиции и предрассудков освобождающими открытиями Разума. Один из важных аспектов Просвещения – его внимание к будущему как горизонту, на который могут быть спроецированы некоторые улучшения. Этот проект всегда ставился по сомнение консерваторами, но в последние десятилетия даже политические прогрессисты стали задаваться вопросом, является ли еще модернизм жизнеспособным путем. Вызовы модернизма касаются неограниченного спектра тем, но первой темой, которую Брассье приводит в «Прометеанстве и его критиках», является политика. Новые прогрессивные критики политического просвещения «настаивают, что лучшее, на что мы можем надеяться вследствие радикального сокращения политических и познавательных амбиций – мелкомасштабные исправления всеобщей несправедливости путем учреждения локальных и временных анклавов гражданского правосудия»[173]173
  Brassier R. Prometheanism and its Critics // #Accelerate: The Accelerationist Reader / Mackay R., Avanessian A. Falmouth: Urbanomic, 2014. P. 469.


[Закрыть]. У истоков этих резерваций – специфический исторический опыт: «эти нарративы, звучат ли они справа или слева, напрямую связывают пост-галилеевский рационализм и его защиту рационализации природы с пороками тоталитаризма»[174]174
  Ibid. Р.469.


[Закрыть]. Здесь подразумевается отсылка не к Гитлеру, которого никто бы не назвал фигурой Просвещения, а к сталинизму, величайшей и неизлеченной ране левых политиков XX века. Еще можно сказать о маоизме, который Бадью пытался открыто реабилитировать. Брассье оставляет в стороне насилие и беззакония этих режимов и убеждает нас «защищать нормативный статус утверждения о том, что все не так, как должно быть»[175]175
  Ibid. P.471.


[Закрыть]. Это подводит его к определению ключевого слова в заголовке статьи: «Прометеанство это тезис, согласно которому у нас нет оснований предполагать, что у наших достижений и преобразований себя и мира есть предустановленный предел»[176]176
  Ibid. P.470.


[Закрыть]. Разумеется, с точки зрения Брассье, это означает, что путь вперед должна указывать научная рациональность. Вслед за Метцингером он тоже заявляет, что прометеанство требует «субъективизма без самости […] автономии без волюнтаризма»[177]177
  Ibid. P.471.


[Закрыть].

Брассье не стесняется называть мыслителей, стоящих у него на пути. Его конечная мишень – Хайдеггер с его «критикой субъективистского волюнтаризма»[178]178
  Ibid.


[Закрыть]. В частности, Брассье критикует прочтение Хайдеггера, предложенное либеральной политической мыслительницей Ханной Арендт (1906–1975) и вдохновлявшимся ее идеями Жан-Пьером Дюпюи (род. 1941), эссе которого «Ловушки в философских основаниях наноэтики» Брассье разбирает. Дюпюи настаивает, что проблемы, связанные с нанотехнологией, биотехнологией, информационной технологией и когнитивной наукой (для краткости NBIC), были неверно истолкованы «эпистемологически», то есть в терминах нашего неведения касательно возможных последствий этих разработок. Он доказывает, что NBIC, напротив, указывает на «онтологическую» ситуацию, в которой такие технологии и хороши, и плохи одновременно. В значительной степени опираясь на Хайдеггера и Арендт, Дюпюи заявляет, что люди обладают не столько природой, сколько существованием, определяемым их уникальной трансценденцией. Это в корне отличает нас от животных и всего остального. Поэтому, как описывает позицию Дюпюи Брассье, «сведение человеческого существования к фиксированному каталогу эмпирических качеств не позволяет нам увидеть экзистенциальное различие между тем, что свойственно и что несвойственно становлению человеческих существ»[179]179
  Ibid. Р.473.


[Закрыть]. С точки зрения Дюпюи, как и Арендт, считает, что «человеческое существование есть неразделимое смешение вещей данных и вещей сделанных»[180]180
  Ibid. P.474.


[Закрыть]. Это смешение далее характеризуется как хрупкое равновесие или баланс, который нарушается только на свой страх и риск. Брассье, в свою очередь, «[считает] это заявление – мы должны соблюдать “хрупкое равновесие” между тем, что сделано, и тем, что дано – фундаментальным для философской критики прометеанства»[181]181
  Ibid.


[Закрыть]. Если прометеанец вместе с Марксом считает людей свободными и мыслящими изобретателями мира и самих себя, то Дюпюи под влиянием своего хайдеггерианства, напротив, считает такую позицию «метафизической реификацией человеческого существования, которое надлежит понимать как конечную трансценденцию»[182]182
  Ibid. P.477.


[Закрыть] и, следовательно, как пастуха равновесия между тем, что дано, и тем, что сделано. Это равновесие оказывается под угрозой, когда прометеанец «[уничтожает] баланс между сделанным и данным […] Преступление прометеанства состоит в создании данного»[183]183
  Ibid. P.478.


[Закрыть].

Поскольку призывы к «равновесию» часто принимают реакционную форму желания оставить главные аспекты цивилизации неизменными, Брассье выдвигает сильный аргумент. В частности, он ссылается на мнение философа Ивана Иллича (1926–2002), что боль, болезнь и смерть – неискоренимые черты человеческого существования и что «“безрассудно” хотеть продлить жизнь или улучшить здоровье сверх предустановленных пределов»[184]184
  Ibid. P.479.


[Закрыть]. Прометеанство же точно стоит поддерживать, так как оно предполагает, что ужасные болезни должны быть по мере возможности искоренены. Те, кто в XIX веке выступал против анестезии, теперь кажутся нам такими же смешными, как те, кто сегодня хотел бы вернуть буйство черной оспы или полиомиелит как способ научить детей стойкости. Сторонники «равновесия» постоянно рискуют: они хотят произвольно остановить прогресс именно в той точке, в которой находятся. Мы, живущие ныне, все еще живем в условиях смертности и научились по-разному обращаться с этой перспективой; проецирование самих себя на свои будущие смерти вполне может помочь нам обрести более подлинный смысл нашей возможности существования, на чем настаивает Хайдеггер. Однако из этого никак не следует, что физическую смерть следует сохранить как существенный элемент человеческого существования. Большинство из нас будут счастливы узнать, что в ближайшем будущем станет доступно некое медицинское продление жизни и усовершенствование здоровья. Даже если мы откажемся от такой технологии и храбро встретим свою смерть подобно всем своим предшественникам, многие или большинство наших братьев и сестер примут новую технологию продления жизни и придумают, как с удовольствием провести дополнительные века или тысячелетия жизни. Будучи страстным атеистом, Брассье обвиняет религию в широко распространенном неадекватном отношении к прометеанским возможностям: «В основе любой религии лежит идея, что страдание осмысленно […] в том смысле, что страдание должно быть проинтерпретировано и наделено значимостью»[185]185
  Ibid. Р.481.


[Закрыть]. Это, несомненно, правда, коль скоро одна из функций религии – предложить утешение в условиях невыносимой боли. И, конечно, точно так же верно, что религия часто становится фундаментом реакционного требования никогда не отступать от нынешних условий существования (или условий в другой предпочитаемый период, скажем, в 1950-е), поскольку в них воплощено естественное равновесие. Тем не менее, даже в полностью прометеанском будущем религия найдет себе место в качестве способа справляться с ситуациями предельной неопределенности, как бы сильно Брассье не желал ее полного устранения дальнейшим развитием цивилизации.

Как бы то ни было, Брассье прав в том, что с подозрением относится к неявно хайдеггерианской позиции Дюпюи. Согласно этой позиции, «если человек перестает пониматься как существование и начинает пониматься как всего лишь еще один вид сущего, в частности, сложный природный механизм, то нам грозит потеря смыслопорождающих средств, благодаря которым мы способны намечать смысл или цель, направляющие наши попытки объяснить и понять самих себя»[186]186
  Ibid. P.483.


[Закрыть]. Достаточно вспомнить странную враждебность Хайдеггера к печатным машинкам, чтобы увидеть, как обращение к фундаментальной конечности Dasein может быть использовано для трактовки определенных устройств как запрещенных трансгрессий, пусть даже они просто делают жизнь более удобной и приятной. Однако мы должны не согласиться со взглядом Брассье на гипотетического анти-прометеан-ца, который мог бы сказать, что «марксизм […] виноват в том, что игнорирует различие между тем, что сделано, и тем, что познано. Только то, что сделано человеком, может быть человеком познано»[187]187
  Ibid. Р.484.


[Закрыть]. Брассье же, напротив, по-видимому считает, что и сделанное человеком, и данное одинаково познаваемы, и потому оба должны стать предметом свободного сознательного воздействия со стороны человека. В противовес этому я бы сказал, что ни сделанное человеком, ни данное ему не являются познаваемыми, но и то, и другое – при определенных условиях – может быть предметом манипуляции. Поэтому я согласен со скептической реакцией Брассье на антипрометеанский тезис, согласно которому «даже если бы мы обрели власть создавать жизнь, мы не должны были бы пользоваться ею»[188]188
  Ibid.


[Закрыть]. Урок романа Мэри Шелли «Франкенштейн» не в том, что нам не следует создавать то, что выходит за пределы обычно создаваемого людьми, а в том, что у творения есть последствия, которые не может предсказать или предотвратить ни одно человеческое существо, настроено оно прометеански или нет. Когда анти-прометеанец заявляет, мол, «вы нарушили равновесие в существовании»[189]189
  Ibid. Р.485. Курсив удален.


[Закрыть], мы должны спокойно ответить, что любое творение нарушает равновесие. Например, новые технологии разорили газеты, почтовые службы и видеопрокаты – это разрушение, которое Маркс прославлял, а слишком многие современные левые, как правило, оплакивают. Брассье одобрительно цитирует замечание Джеймса Балларда, что «весь прогресс жесток и насильственен», и добавляет, что «на самом деле, жестокость повторяется в рациональности. Но в утверждении, что все жестокости равноценны, скрывается определенный сентиментализм»[190]190
  Ibid. P.486.


[Закрыть]. Затем Брассье достаточно справедливо критикует «часто повторяемый тезис, что любое стремление ограничивать, разграничивать или манипулировать явлениями по сути своей патологично»[191]191
  Ibid.


[Закрыть]. И в завершение приветствует марксистский и бадьюанский «проект переустройства нас самих и нашего мира на более рациональном основании»[192]192
  Ibid. P.487.


[Закрыть].

Однако в некотором смысле Брассье ставит перед прометеанством и слишком податливые, и слишком легкие мишени. Для автора с такой аудиторией, как у Брассье, несложно критиковать религию и так же несложно ставить под вопрос тезис, что страдание или смертность по своей сути осмысленны и потому их не следует устранять в порыве людской гордыни. Тем не менее, у того, что модернизм столкнулся с препятствиями, были серьезные причины, но, по крайней мере, в этом эссе Брассье оставляет их без внимания. Поскольку он приветствует Бадью как икону политического прометеанства, было бы справедливо задать ему вопрос о поддержке, выражаемой последним в адрес явно ультра-модернистской и ультра-прометеанской культурной революции в Китае, которая привела к бесчисленным зверствам. Заговорить об этом не значит впасть в осторожное благоразумие, требующее, чтобы люди не рисковали величайшим благом из страха, что оно обернется величайшим злом, как то утверждается во многих критиках тоталитаризма. Речь просто о том, чтобы отметить возможность перегиба, которая свойственна самому Просвещению и скрывает в себе по меньшей мере три опасности.