Текст книги "Спекулятивный реализм: введение"

Первую опасность я бы назвал экстраполяционизмом. Брассье с восхищением оглядывается на историю Нового времени, перед его глазами Просвещение расправляется с порочным духовенством, лицемерной религией, плохой наукой, деспотическим ancien regime, множеством ужасных болезней и открыто институционализированным рабством. Результаты просвещенческой борьбы настолько очевидно положительны, что Брассье в своем воображении просто продолжает ряд, проецируя его дальше. «Все не так, как должно быть» значит для него, что мы пошли недостаточно далеко, а надо было более последовательно идти до конца. Нам нужно еще более радикальное Просвещение, чтобы избавиться даже от большего числа наивных и ненаучных представлений, чем кто-либо осмеливался уничтожить в прошлом. Нам уже известна модель прогресса, считает Брассье, и теперь нужна смелость, чтобы реализовывать ее и двигаться вперед вопреки всем реакционным протестам. Проблема в том, что история никогда не работает так вневременно и потому ее нельзя экстраполировать так, как предлагает Брассье. Общепризнанно, что есть периоды – в философии, политике и других областях – когда радикальная экстраполяция прежде неуверенных, половинчатых мер как раз то, что нужно. Но, в конечном счете, главное всегда достигается тогда, когда новая захватывающая идея прорывает свои ограничения и начинает противостоять тому, что по праву сопротивляется ей. Современная философия становится все более смелой в своем идеализме, пока не достигает точки, в которой – и Брассье первым согласится с этим – идеализм перестает быть освобождающей идеей. Исследование мира революционизирует представление европейских обществ о самих себе до тех пор, пока земной шар не оказывается картографирован полностью, а империи не захлебываются в своих победах и эксплуататорстве. Промышленное развитие радикализирует экономики мира до тех пор, пока нагревающийся климат и свирепые ураганы не указывают нам на пределы окружающей среды, в которой мы живем. Модернистские жилые проекты становятся непригодными для жизни и тонут в преступности; распланированные города превращаются в транспортные кошмары; народные революции становятся проектами по массовому уничтожению. Одна из вещей, которых мне недостает в этой работе Брассье, – хоть какое-то свидетельство того, что уроки столкновения идей с реальностью усвоены. Вместо этого он молча отбрасывать такие вопросы как псевдо-проблемы, которые ставят только боязливые религиозные капиталисты, заинтересованные в том, чтобы ничего не менялось.

Это подводит нас ко второй опасности, встающей перед Брассье: он склонен рассматривать политику как форму познания, хотя понимает, что понимает, что знание может каким-то образом быть «адекватным», но не может иметь форму «соответствия». Иными словами, Брассье в принципе должен хорошо отдавать себе отчет, что наши политические идеи не могут в точности соответствовать политическим реальностям, однако он почему-то уверен, что политическая «адекватность» реальности возможна. Особенно тревожно, что свою политическую модель Брассье находит у Бадью – который одобряет абсолютную верность универсализируемому революционному событию – несмотря на тот факт, что сам Брассье считает Бадью «нооцентричным» идеалистом, который с трудом понимает что-либо, отличающееся от мышления. Любая политическая доктрина, в которую с соответствующей осторожностью не вписано в качестве элемента общей картины наше фундаментальное незнание политической реальности (ignorance of politics), рискует стать политическим идеализмом, какой бы бравой она не казалась обожающей молодежи.

Наконец, третья опасность: Брассье всегда говорит о политике в терминах волюнтаризма свободно конструирующего человеческого субъекта. Но политика это не только человеческие субъекты, это и бесчисленные неодушевленные объекты, действующие как стабилизаторы человеческого общества. При всей иногда оправданной критике Брассье в адрес идеи, что мы должны быть внимательны к «хрупкому равновесию» мира, бросается в глаза, что сегодня мы имеем дело с особенно хрупким равновесием, которое в основном неподвластно человеку. Не дело обвинять в сложившейся ситуации капитализм или «неолиберализм», учитывая, что свой чудовищный экологический ущерб нанес даже обожаемый Брассье марксизм. Любая политическая теория, толкующая только о людях, неограниченно и произвольно формирующих мир, должна как минимум заниматься вопросом ограниченности окружающей среды – пусть даже эта теория хвалится гипотетической отменой смерти, болезней и всех бессмысленных страданий.

Теперь обратимся к статье «Понятия и объекты» (2011), самому цитируемому тексту Брассье – за исключением голдсмитского транскрипта, сделанного в соавторстве – и, несомненно, его самой важной работе со времен «Необузданного ничто». Ее главное достоинство – четкие тезисы об основном вопросе философии: «Мышлению не гарантирован доступ к бытию; бытие не является чем-то по сути своей мыслимым. У познания нет иного доступа к реальности, кроме понятия. Однако само реальное не следует путать с понятиями, с помощью которых мы познаем его. Фундаментальная проблема философии в том и заключается, чтобы примирить эти два тезиса»[193]193
  Brassier R. Concepts and Objects // The Speculative Turn: Continental Realism and Materialism / Bryant L. et al. (Eds.). Melbourne: re.press, 2011. R 47 (русский перевод: Брассье P. Понятия и объекты / пер. с англ. Cube of Pink // Логос. 2017. № 3. С.228). Далее статья будет цитироваться по русскому переводу. – Прим. пер.


[Закрыть]. Здесь мы обнаруживаем центральный парадокс мысли Брассье. Между мышлением и бытием нет изоморфности вроде той, которую мы находим у Мейясу и у большинства научных реалистов. Тем не менее, «изобретать мостик от мышления к бытию приходится концептуальной рациональности»[194]194
  Там же. С.228.


[Закрыть]. Брассье не сообщает нам, почему это бремя ложится только на концептуальную рациональность, впрочем, в его ящичке с инструментами практически ничего другого и нет; в конечном счете, «концептуальная рациональность» для него не один из видов рациональности, а единственный ее вид. Мы сможем лучше понять эту фразу, если примем во внимание, что течением мысли, которому Брассье чаще всего противопоставляет концептуальную рациональность, является феноменология. Сюда относится и герменевтическая феноменология Хайдеггера, в рамках которой реальность должна интерпретироваться, а не усматриваться напрямую, как у Гуссерля. На этот счет Брассье высказывается предельно ясно: «Метафизическое исследование бытия не может сводиться к герменевтической интерпретации бытия исследователя и разным способам, которыми он понимает бытие»[195]195
  Там же. С.229.


[Закрыть]. Он также убеждает нас «[избегать] феноменологической двусмысленности между смыслом и бытием»[196]196
  Там же. С.229.


[Закрыть] – совершенно обоснованное реалистическое возражение против врожденного порока феноменологии. Брассье противопоставляет этому пороку базовую формулу реализма, к которой он добавляет тезис, что мы должны подготовить почву для реалистической онтологии путем предварительной оценки нашей способности познать реальное: «мы должны добиться надлежащего понимания того, что значит для чего-либо быть независимо от актов нашего познания, понимания или интерпретации бытия этого нечто. Но такое понимание будет достигнуто, только если мы добьемся твердого понимания истоков, возможностей и пределов нашей способности познавать, понимать и интерпретировать, что такое вещи»[197]197
  Там же. С.229. Перевод изменен – Прим. пер.


[Закрыть]. Но герменевтическая феноменология не единственный враг концептуальной реальности, доказывает Брассье, целясь в Делеза: «Сторонники теории однозначного бытия как различия (в которой теория – лишь еще одно различие в бытии), в сущности, подменили вопрос “Какие различия реальны?” утверждением реальности различий: различение становится единственным и достаточным критерием реальности»[198]198
  Там же. С.230.


[Закрыть]. За приверженность делезианской «имманентности» и «однозначности [унивокальности] бытия» приходится расплачиваться «докритическим сплавлением мышления, смысла и бытия»[199]199
  Там же. С.230.


[Закрыть]. Это приводит к панпсихизму, втягивающему эпистемологические проблемы – столь высоко ценимые Брассье – в тотальность игры различия.

Отталкиваясь от этого предварительного критического рассуждения, Брассье формулирует несколько более общих тезисов (они имеют отношение к критике Латура, которую он предпримет позднее). Сначала он заявляет нам, что делезовское утверждение «“все реально” вопиюще бессодержательно»[200]200
  Там же. С.230.


[Закрыть]. Хотя такое утверждение может быть только первым ходом в любой философии, оно ни в коем случае не является бессодержательным – и уж точно не «вопиюще» бессодержательным. Начать с учреждения плоской онтологии, которая размещает все на одном и том же уровне [существования], значит атаковать обычные классификации мира, доставшиеся нам от рационалистических предрассудков – прежде всего, различие между мыслью и миром, на котором Брассье настаивает в противовес делезовской однозначности. Хотя его это взбесит, я не знаю лучшего обозначения для таких философий, чем «фолк-таксономические»: они начинают с абсолютного различия между мышлением и миром вместо того, чтобы поработать и для начала опознать более глубокий уровень, модификациями которого эти два полюса являются. Брассье много чего неприятного может сказать о тех своих оппонентах, которые считают мысль всего лишь одним из событий в мире, и все же он никогда толком не объясняет, почему между этими двумя областями [мыслью и миром] должен быть такой невероятный разрыв. Еще раз предваряя свою критику Латура, он сообщает нам, что «знание не информация: знать – значит поддерживать суждение, соответствующее критерию истинности безусловно, независимо от целей. В противоположность этому передача и преобразование информации не требуют поддержки; информация может быть адекватна или неадекватна определенным целям, но не “истинна” или “ложна”»[201]201
  Там же. С.231–232.


[Закрыть]. Это утверждение онтологического различия между информацией и знанием. Разумеется, между Эйнштейном, сражающимся со своими уравнениями гравитации, и пальмой, сгибаемой ураганными ветрами, есть значительная разница. С этим согласятся все. Но Брассье заявляет о чем-то большем, чем различие, между ними: он отстаивает настолько фундаментальное различие, что его необходимо встроить в само основание онтологии. Однако он никогда не приводит убедительных доводов в пользу этого унаследованного модернистского предрассудка и попросту довольствуется высмеиванием тех (в том числе Делеза и Латура), кто иначе смотрит на этот вопрос. Есть еще дополнительная трудность, заключающаяся в том, что в отличие от большинства научных реалистов Брассье отказывается от корреспондентной теории истины как соответствия. Поэтому он вынужден объяснять особый онтологический статус «знания» при помощи некорреспондентной адекватности; эта тема всплывает в ключевых пассажах «Необузданного ничто», но, опять же, никогда по-настоящему не раскрывается. Единственный реальный аргумент Брассье – и это вовсе не философский аргумент – состоит в том, что наука общепризнанно дает нам истины о мире привилегированного типа, и эти истины окажутся под угрозой, если между знанием и любым другим типом передачи силы не будет бездонной пропасти.

Разберем еще два тезиса в порядке их появления, прежде чем перейдем к критике Брассье акторно-сетевой теории. Первый касается его натуралистической ангажированности и гласит: «нельзя обращаться к смыслу ни как к исходному конституенту реальности […] ни как к первоначальному условию доступа к миру […]: следует признать его обусловленным феноменом. Его производят бессмысленные, но разрешимые механизмы, работающие как на субличностном (нейровычислительном), так и на надличностном (социокультурном) уровнях. Это натуралистический императив»[202]202
  Там же. С.230.


[Закрыть]. Это может быть натуралистическим императивом, но это не делает его философским, если только мы не предполагаем заранее, что натурализм верен. Заметьте, что благодаря двунаправленному редукционизму этот пассаж – хороший пример того, что в ООО критикуется как «двойной срыв», то есть соединение нисходящей редукции вещи к составляющим ее частям и восходящей редукции вещи к ее эффектам, сопровождаемое допущением, что помимо них сама вещь – ничто[203]203
  Harman G. Undermining, Overmining, and Duomining: A Critique / / ADD Metaphysics / Sutela J. (Ed.). Aalto, Finland: Aalto University Digital Design Laboratory, 2013. P. 40–51.


[Закрыть]. Брассье утверждает, что смысл – это не то, чем его считал Хайдеггер, а комбинация субличностных нейровычислительных процессов и надличностных социокультурных процессов. Яснее доказательства уже быть не может, что натурализм это не настоящий реализм, а просто фолк-редукционизм, отдающий преимущество нейронам и обществам, а не тому, что между ними. Это надо упомянуть, учитывая незаслуженную, как мне кажется, репутацию континентального натурализма (представленного Брассье и его кругом), приписывающую ему непревзойденную философскую строгость. Из положительных моментов стоит отдать должное Брассье за уважение, выказанное к кантовским ноуменам, когда он сетует, что «устранение в-себе […] означает плавный переход корреляционизма от эпистемологической умеренности к онтологической несдержанности»[204]204
  Брассье Р. Понятия и объекты. С.231. Перевод изменен – Прим. пер.


[Закрыть].

Теперь мы обратимся к предложенной Брассье критике акторно-сетевой теории Латура. Важно отметить контекст интереса Брассье к Латуру, философию которого он, по-видимому, знает только по «Ирредукциям»[205]205
  В опубликованном русском переводе – «Несводимое». См.: Латур Б. Пастер. Война и мир микробов. С приложением «Несводимого» / пер. с фр. А. В. Дьякова. Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. – Прим. пер.


[Закрыть], крайне важному приложению к его книге «Пастер. Война и мир микробов». Его критику можно понять только как косвенное нападение на объектно-ориентированную онтологию, испытавшую влияние Латура (несмотря на то, что в статье ООО упоминается лишь в одном саркастичном примечании[206]206
  Брассье Р. Понятия и объекты. С.234. Прим. 9.


[Закрыть]). Ввиду недостаточно серьезного погружения в работы Латура и того, что неявной целью все же является косвенная критика ООО, замечания Брассье в итоге оказываются мешаниной полезных и не очень мыслей. В одних случаях это обоснованные объяснения изъянов философской позиции Латура, тогда как в других – спекулятивная критика тайных мотивов, скрывающихся за его идеями. В некоторых пунктах Брассье неявно смешивает Латура и ООО или даже Латура и «постмодернизм», причем в темах, по которым они открыто и недвусмысленно расходятся во мнениях. В других пассажах Брассье провозглашает важность научной эпистемологии в противовес «софистике» акторно-сетевой теории, хотя его защита научной эпистемологии настолько декларативна, что кажется, будто это просто подачка тем, кто уже обращен в веру.

Критика начинается с тезиса, с которым отчасти согласна и ООО, в иных случаях занимающая скорее пролатуровскую позицию. Как утверждает Брассье, в философии Латура «постмодернистский “ирредукционизм” отказывается от метафизического предписания познать ноуменальное, избавляясь от эпистемологического различия между явлением и реальностью, чтобы спасти реальность каждого явления – от заходов солнца до Санта-Клауса»[207]207
  Там же. С.234.


[Закрыть]. Это несомненно так, Латур отвергает ноуменальное (хотя претензия Брассье на «познание ноуменального» это странный способ говорить о ноуменальном). В акторно-сетевой метафизике Латура вещь это то, что она Ьеяает. В этом проявляется влияние не только американского прагматизма и Альфреда Норта Уайтхеда (1861–1947), но и семиотики Альгирдаса Греймаса (1917–1922). В ООО Латур неоднократно критиковался за отказ от вещи в себе. Неясно, однако, почему Брассье считает латуровский отказ от ноуменов более отвратительным, чем аналогичные жесты, скажем, Гегеля или Бадью; по всей видимости, дело в других аспектах философии Латура, а не в его антиноуменальной установке самой по себе. Как бы то ни было, ноуменальной области у него нет потому, что в его представлении мир целиком состоит из акторов, связанных между собой в сети; ни один их этих акторов не содержит никакого избытка сверх его текущих действий. Эта утрированная онтология действий обеспечивает Латура мощным методом для социальных наук, в которых он сейчас является одним из ключевых исследователей. В любой ситуации просто «следуй за акторами» без всяких предварительных решений о том, что важно, а что нет. Тем не менее, этот метод попадает под критику «актуализма» в философии, уходящую корнями в аристотелевское опровержение мегарцев в «Метафизике»[208]208
  Aristotle Metaphysics / J. Sachs J. (tr.). Santa Fe, NM: Green Lion Press, 1999. Book Teta, Chapter 3 (русский перевод: Аристотель Метафизика / пер. с древнегреч. А. В. Кубицкого // Сочинения. В 4 тт. Т.1. Москва: Мысль, 1975. Книга 9, Глава 3).


[Закрыть]. Неизменным остается тот факт, что анти-ноуменальная точка зрения Латура это респектабельная философская позиция (хотя я думаю, что она ошибочна), и ее следует критиковать по существу, а не просто отбрасывать как поверхностную риторическую уловку. Последнее, к сожалению, хорошо описывает подход Брассье к Латуру: «Не пытаясь что-либо доказать, Латур открыто занимается тем, что с помощью чрезвычайно искусной риторики убеждает впечатлительного читателя принять его ирредукционистскую картину мира. Это традиционный modus operandi софиста»[209]209
  Брассье Р. Понятия и объекты. С.238.


[Закрыть]. Это утверждается всего через несколько страниц после того, как ясный и остроумный стиль письма Латура объявляется «вкрадчивым и приторным»[210]210
  Там же. С.234 – Перевод изменен – Прим. пер.


[Закрыть]. В этом утверждении есть как минимум две проблемы. Во-первых, Брассье в роли знатока хорошего стиля письма попросту не заслуживает доверия, поскольку его частые насмешки над «эстетикой» показывают неспособность понять важную когнитивную роль живого (а не только «ясного») письма в философии. Во-вторых, прекрасный стиль Латура иногда может быть «вкрадчивым», но у него так мало общего с «приторным», что кажется, будто эта характеристика взята из генератора случайных оскорблений. Брассье считает особенно важной философию Селларса, у которого, независимо от его заслуг, я бы сказал, один из худших стилей письма в аналитической философии. И абсолютно никто в континентальной философии не пишет хуже Ларюэля, которого, по собственному признанию Брассье, с полным на то правом можно проигнорировать как «сочетающего в своем письме худшие черты Деррида и Делеза, деконструктивистскую стерильность с конструктивистской экстравагантностью»[211]211
  Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. London: Palgrave Macmillan, 2007. P.119.


[Закрыть].

Что касается объявления философии Латура «пост-модерном», то это нечестный ход, если во внимание не принимается предложенная самим Латуром сокрушительная критика постмодернизма. Ее можно найти в его самой известной работе «Нового времени не было»[212]212
  Латур Б. Нового времени не было. Нового времени не было: эссе по симметричной антропологии / пер. с фр. Д.Я. Калугина. Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. – Прим. пер.


[Закрыть], которую Брассье показательно не цитирует и, вполне возможно, так и не прочел. Основная идея Латура в этой критике состоит в том, что люди постмодерна это люди модерна, только со знаком «минус»: подобно людям модерна постмодернисты поддерживают современное очищение субъектов от объектов (как и сам Брассье). Более серьезная философская проблема вырастает из жалобы Брассье на то, что Латур хочет сохранить абсолютно все: от заходов солнца до Санта-Клауса. Но заходы солнца все же существуют в человеческом опыте, даже если Брассье хочет устранить их в рамках стратегии двойного срыва: мешанина субличностных нейр©вычислительных процессов и надличностных социокультурных контекстов. То же самое, конечно, касается и Санта-Клауса. Тот факт, что Брассье стремится отделить относительно истинные представления (научные образы) от преимущественно ложных (наличных образов), несмотря на то, что сам признал невозможность соответствия между сознанием и миром, вовсе не означает, что из онтологии в целом нужно исключить все личные переживания прекрасного и рождественских персонажей. Если у философии и есть черта, отличающая ее от частных наук и других областей, то она, конечно, заключается в том, что ее позиция позволяет ей создавать сеть, самую обширную из возможных и покрывающую буквально все. О закатах может быть сказано гораздо больше, чем то, что их восприятие предполагает процессы в мозге, и точно так же о Санта-Клаусе можно высказать больше, чем его «социокультурные» аспекты, учитывая помимо прочего, что и общества, и нейроны, в свою очередь, сформированы Санта-Клаусом.

Это подводит нас к упомянутой ранее саркастичной сноске, которая, несмотря на неоправданное высокомерие, возможно, является самым полезным для понимания философии Брассье пассажем в статье.

Достаточно вспомнить метафизическое различие между явлением и реальностью в изводе, к примеру, «объектно-ориентированных философий». Дело в том, что отсутствие какого-либо надежного познавательного критерия для измерения и определения точных масштабов пропасти между кажимостью и бытием или для различения между внешними и внутренними качествами объектов позволяет делать совершенно произвольные высказывания о [том, что] в-себе[213]213
  Брассье Р. Понятия и объекты. С.234. Перевод изменен – Прим. пер.


[Закрыть].

Как мы увидим в главе 3 этой книги, ООО опирается на абсолютное различение между «реальным» и «чувственным». Реальные объекты и качества существуют независимо от любых отношений, в которые они могут быть вовлечены в данный момент или когда-либо. Чувственные объекты и качества существуют только как корреляты переживающего их. По сути, реальные объекты в ООО это ноумены, которые Брассье, по его словам, так высоко ценит. Следовательно, коль скоро Брассье признает невозможность [истины как] соответствия и таким образом допускает неустранимую асимметрию между понятием и объектом, он плывет в той же лодке, что и ООО. Различие реальное/чувственное в ООО действительно «метафизическое», но то же касается и предпочитаемого самим Брассье различия: селларсовского разделения между наличным и научным образами. Несмотря на его признание, что мир не изоморфен нашим понятиям о нем и что сам мир, следовательно, некоторым образом «ноуменален», он совсем не оставляет места для ноуменального, принимая исключительно различие между двумя видами образов. Каким бы глубоким ни был селларсовский конфликт между наличным и научным, с обеих его сторон образы. Поэтому любые «критерии», предназначенные для того, чтобы отличить один образ от другого, все равно оставят нас на уровне образов – как и в «Материи и памяти»[214]214
  Бергсон А. Материя и память / пер. с фр. А. Баулер // Бергсон А. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 1. М., 1992. – Прим. пер.


[Закрыть] Анри Бергсона (1859–1941), которого Брассье терпеть не может как «спиритуалиста». Да, Брассье добавит оговорку, что научный образ «подвержен ошибкам», но какой бы новый научный образ мы ни поставили взамен старого, это все равно будет не более чем образ. Поэтому даже научный образ все равно – по собственному признанию Брассье – несоизмерим с реальностью. Но это значит, что используемое Брассье разделение между объектом и понятием такое же «метафизическое», как аналогичное различение между реальным и чувственным в ООО. Поскольку Брассье дополнительно требует «критериев», они просто позволят нам отделить хорошие образы от плохих – Санма-Клаус плохой, квантовая теория хорошая – даже несмотря на то, что признается, что квантовая теория неизоморфна описываемой ею реальности. И хотя Брассье утверждает, что ООО делает «произвольные» высказывания о в-себе, его собственные утверждения оказываются столь же произвольными, если только он не передоверяет все суждения о в-себе разным научным дисциплинам, в которых сам специалистом не является.

Есть еще одна проблема: Брассье обвиняет Латура в перформативном противоречии из-за того, что тот отказывается от редукционизма, но все равно «безудержно» предается ему. «Латур, конечно, без колебаний сводит разум к произвольности, науку к привычке, знание к манипуляции или истину к силе: настоящий объект его ирредукционистского откровения не редукция как таковая […], а объяснение и в особенности приписываемая научному объяснению когнитивная привилегированность»[215]215
  Брассье Р. Понятия и объекты. № 3. С.235. Перевод изменен – Прим.


[Закрыть]. Надо сразу отметить, что вопреки Брассье термин Латура «ирредукция» не означает «не-редукция». Это просто неверно. Тезис Латура не в том, что ничто нельзя объяснить в терминах чего-то другого (поскольку, разумеется, так делают постоянно), а в том, что любая редукция имеет цену. Латур предпочитает один тип редукции другим, и его философия открыто расплачивается за это: редукцией всего и вся во вселенной к акторам или актантам. В мире латуровской онтологии и закат, и Санта-Клаус воздействуют на другие вещи не меньше, чем наука, и потому они все одинаково реальны. Я понимаю, почему Брассье озабочен защитой общественной репутации квантовой теории в сравнении с картами таро или колдовством, но я не вполне понимаю, почему эта репутация подразумевает, что нам запрещено интерпретировать науку в терминах актантов. Именно этот ход позволяет Латуру и его коллегам ставить ценные вопросы о производстве научных фактов – вопросы, которые не нужно запрещать только потому, что иногда они заводят в несостоятельный социальный конструкционизм. И я, и Брассье непримиримые реалисты, и потому мы оба не согласимся с утверждением Латура, что Рамсес II не мог умереть от туберкулеза, поскольку тот еще не был открыт[216]216
  Latour В. On the Partial Existence of Existing and Nonexisting Objects // Biographies of Scientific Objects / Daston L. (ed.). Chicago: University of Chicago Press, 2006. P. 247–69.


[Закрыть]. Но это лишь доказывает нам, что в онтологии Латура есть перегиб, и она нуждается в исправлении. В онтологии самого Брассье – как и в любой другой – тоже есть свои крайности.

Первая крайность его онтологии – одержимость контролем различия между хорошими и плохими образами, хотя при этом мало что говорится о том, как какой-либо образ в принципе может быть адекватен реальности по ту сторону образов. Брассье выговаривает Латуру за отбрасывание этого отношения, «занимающего умы целой философской традиции: от Готлоба Фреге и Селларса до их нынешних наследников»[217]217
  Брассье Р. Понятия и объекты. № 3. С.236.


[Закрыть], за попытку «устранить» «эпистемологическую проблематику от Декарта до Селларса» и, наконец, за то, что он «пишет, чтобы убедить тех, кто на самом деле и не хочет знать»[218]218
  Там же. С.237.


[Закрыть]. При этом Брассье забывает, что Сократ ничего не знал и по этой самой причине был философом, а не ученым.

В какой-то степени Брассье объединяет Латура с ООО, когда обвиняет его в «[подмене объяснения] набором изобилующих намеками метафор, познавательное значение которых зависит от семантического резонанса. “Актор”, “союзник”, “сила”, “власть”, “сопротивление”, “сеть” – это главные метафоры ирредукционистской метафизики Латура»[219]219
  Там же. С.236.


[Закрыть]. Сложно понять, что такого особенно метафорического в любом из этих терминов. Даже беглый обзор этимологии показывает, что почти у всех, если не у всех слов есть метафорические корни, включая и такие повседневные термины, как «окно» («око»). В латуровском техническом словаре нет ничего особенно неточного; совершенно понятно, что он имеет в виду, когда говорит, например, что акторы заключают союзы посредством сети и тем самым увеличивают свою способность сопротивляться испытаниям сил. Повторю, против такой метафизики есть что выдвинуть – например, ее актуалистская неспособность объяснить будущие изменения в актор-сетях – но в ней нет ничего неясного. Возможно, у Брассье пуританская аллергия на «антропоморфизм» метафор вроде «союзник» и «переговоры», применяемых к неодушевленным объектам, но Латур вовсе не панпсихист, и эти термины ничем не хуже любых других. Поэтому Брассье сворачивает не туда, когда осуждает латуровскую «жалкую метафорику, затушевывающую любое реальное различие, с помощью которого репрезентация дает объяснение и понимание»[220]220
  Там же. С. 237–238.


[Закрыть]. В этом нет ничего «жалкого»: модель Латура произвела революцию в социальных науках, сосредоточив внимание на локальных акторах вместо туманных абстракций вроде «общества» и «капитализма» и отстояв социальную агентность для неодушевленных объектов. Когда Брассье сетует, что Латур использует изобилующие намеками метафоры, он, по-видимому, бьет мимо ООО, в которой и «аллюзия», и «метафора» используются как технические термины. Но в этом пункте у ООО нет вообще ничего общего с Латуром, поскольку аллюзия и метафора в ней по своему смыслу относятся исключительно к изъятой (withdrawn) вещи в себе, от которой Латур всячески избавляется[221]221
  См. мой разбор неудачной попытки Латура встроить метафору: Harman G. Immaterialism: Objects and Social Theory. Cambridge: Polity, 2016. P. 101–104, (русский перевод: Харман Г. Имматериализм. Объекты и социальная теория / пер. с англ. А. Писарева. М.: Издательство Института Гайдара, 2018. С.119–121).


[Закрыть].

В завершение этих замечаний обратимся к самому вопиющему случаю аргумента ad hominem в статье Брассье: «ничто не помешает цинику заключить, что политика Латура (нео-либеральная) и его религия (католическая) – это самые красноречивые указатели тех сил, что в конечном счете мотивируют его неприязнь к рациональности, критике и революции»[222]222
  Брассье Р. Понятия и объекты. С.238.


[Закрыть]. Тот факт, что Брассье признает свой цинизм, едва ли делает его высказывание более приемлемым. Но я не согласен с точкой зрения Мейясу, что такого рода размышления о мотивах всегда неуместны в философии. В действительности для понимания философии Латура полезно знать – только не в цинично-презрительной манере Брассье – что он воцерквленный католик. Читатели Латура (особенно благосклонно настроенные) часто отмечали, что его очарованность медиаторами многим обязана духу католической церкви с ее исповедниками, заступничеством святых и множеством литургических актов, столь чуждыми протестантизму с его прямым контактом с Богом. Настоящая проблема обесценивания философских взглядов при помощи циничных биографических объяснений не в том, что в этом никогда нет ни капли смысла, а в том, что собственная биография критикующего редко не должна быть подвергнута такому же тщательному изучению. Было бы так же легко связать философские мнения Брассье с событиями его биографии и странностями характера, но у таких изысканий есть предел осмысленности. Что же до заявления, что Латур «неолиберал», то это типично небрежное использование этого термина. Он должен обозначать экономическую политику свободного рынка в теориях Австрийской и Чикагской экономических школ, но в нынешнем употреблении значит немногим больше, чем «негодяй»[223]223
  См.: Peck J. Constructions of Neoliberal Reason. Oxford: Oxford University Press, 2013.


[Закрыть]. Было бы справедливо назвать Латура либералом в политическом смысле, но он точно не является страстным сторонником свободного рынка, как становится ясно из его попытки декомпозиции экономики в заключительных главах книги о модусах существования[224]224
  Latour B. An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns / Porter C. (tr.). Cambridge, MA: Harvard University Press,
  2013. – TJpUM.nep.


[Закрыть]. Поэтому описание Латура как «неолиберала» бьет мимо цели. Что же до сделанной мимоходом похвалы в адрес «революции», то сейчас это не более чем показная добродетель: бессмысленно читать работы Брассье в надежде на сколько-нибудь развернутые размышления о политике.

Хотя интерес Брассье к Латуру слишком агрессивен, чтобы быть особенно плодотворным, есть моменты, в которые его несогласие позволяет нам прояснить его собственную позицию. Например, он совершенно справедливо сетует, что «редукция Латуром вещей к понятиям (объектов к “актантам”) – одно целое с его редукцией понятий к вещам (“истины” к силе)». Однако вопреки Брассье этот жест не квалифицирует Латура однозначно как «софиста» – это лишь злополучная цена, уплачиваемая любой философией, которая исключает ноуменальное и тем самым уравнивает вещи с их образами, или с их отношениями, или с чем-то еще. Брассье прав, настаивая на разрыве между реальностью и нашим понятием реальности, но мне кажется, что он сильно недооценивает этот разрыв: «Нам нужно знать, что такое вещи, чтобы измерить разрыв между их феноменальными и ноуменальными аспектами, а также разницу между их привходящими и собственными свойствами»[225]225
  Брассье P. Понятия и объекты. C.241. Курсив добавлен.


[Закрыть]. Трудно понять, как такой разрыв вообще может быть «измерен», учитывая поразительную несоизмеримость между понятием и объектом: «Знать (в строгом научном смысле), что такое нечто, – значит концептуализировать это. Отсюда вовсе не следует, что вещи тождественны своим понятиям»[226]226
  Там же.


[Закрыть]. Разумеется, Брассье прав в своей интуиции, что некоторые образы более адекватны, чем другие, для понимания того, каковы вещи на самом деле. Однако следует поставить под вопрос саму возможность представить себе, что дистанция между понятием и объектом подобна измеримому континууму между «тепло» и «холодно». На сегодняшний день Брассье даже не кажется заинтересованным в разработке теории того, как одно понятие может быть «ближе», чем другое, к реальности, которая несоизмерима с обоими. Подозреваю, дело в том, что метафизическая проблема знания интересует его меньше, чем усиление функции науки по подавлению людей, которых он считает иррациональными. Даже лучшие его формулировки проблемы несостоятельны и больше похожи на список желаний, основанный на игре слов, чем на настоящее решение. Например: «Разрыв между понятийным тождеством и не-понятийным различием (между тем, что такое понятие объекта и что есть сам объект) не является невыразимым зиянием или знаком непреодолимой инаковости; этот разрыв можно с помощью понятия превратить в тождество, которое не является тождеством понятия, хотя понятие – о нем»[227]227
  Там же.


[Закрыть]. В загадочной фразе «не является тождеством понятия, хотя понятие – о нем», так напоминающей метафорический и риторический язык, декларативно презираемый Брассье, мы снова сталкиваемся с зависимостью Брассье от ларюэлевского концепта унилатерализации. И едва ли помогает его добавление, что «различие между понятийным и вне-понятийным […] может быть допущено как всегда-уже данное в акте понимания или познания. Но его допущение не сопровождается полаганием. Именно это отличает научную репрезентацию и определяет ее позицию по отношению к объекту»[228]228
  Там же. С.242.


[Закрыть]. Многообещающее начало для новой теории науки? Время покажет. Но это едва ли достаточно убедительно, чтобы Брассье имел право списывать со счетов других как «софистов», которые пишут только для «тех, кто на самом деле и не хочет знать». То же самое повторяется, когда он соблазнительно добавляет, что есть «имманентный и одновременно трансцендентальный разрыв между реальностью объекта и его бытием в качестве концептуально описанного»[229]229
  Там же.


[Закрыть]. Здесь снова «имманентный и одновременно трансцендентальный» это лишь первый шаг незавершенного прощупывания почвы. Такое прощупывание всегда ведется на границах любой философии, поскольку ни одна философия не добивается власти над всем в пределах своей досягаемости. Однако даже явно рудиментарная концепция того, как наука связывает воедино наличный образ, научный образ и объект, никогда адекватно не выражаемый ни тем, ни другим, кажется, подталкивает к большей осторожности и терпимости в оценке оппонентов, чем Брассье как правило проявляет, учитывая его склонность к тому, что Педен назвал «поспешным опровержением». То, что наука добилась «значительных успехов в познании»[230]230
  Там же. С.258.


[Закрыть], не означает, что философ должен заимствовать славу этих успехов, чтобы затем поспешно клеймить других. Познавательные успехи науки это не познавательные успехи самого Брассье и точно так же не успехи Латура, поэтому неясно, почему Брассье считает себя уполномоченным представителем науки.