Текст книги "Секс, еда и незнакомцы"

Подобно тому как еда и питье не являются существенной частью наших теоретических рассуждений о религии, не является ею и уборка. Когда я со студентами посещал Греческую православную церковь на юге Англии, монахиня, которая обычно была нашим проводником (пока однажды ее не сменил священник, заподозривший, вероятно, что мы услышим от нее нечто неподобающее), очень радовалась тому, что мы счищали всю грязь с ботинок, прежде чем зайти в церковь. Конечно, это вопрос практический и таким образом мы проявляли уважение к хозяевам, которые, в конце концов, мыли этот пол. Однако, когда мы оказались в самой важной части церкви подле алтаря (привилегированного сакрального пространства), монахиня радостно объявила, что «за иконостас могут заходить только мужчины, только священники… но поскольку я должна делать там уборку, я тоже прохожу туда, так что могу вам сказать, что происходит в алтаре». Я предполагаю, что в монастырях Афона или в Мар Саба, в которых женщинам нельзя даже заходить на территорию, ситуация отличается. Однако нотка бунтарства у этой монахини сочеталась с глубоким почтением к своей традиции и священному пространству. Уборка была частью ее религиозного служения и обязанностей.

Что нам делать с утверждениями приверженцев разных – если не всех – религий, что каждая сторона жизни суть часть религии? Если это так, разумеется, то, как накрывают стол или моют посуду после еды, оказывается важным. Если нам нужно учитывать приготовления к ритуалам, если многие ритуалы предполагают пир или пост, то определения религии не могут исключать такие приготовления и последующую уборку. Действительно, мы можем заключить, что уборка определенно является ритуалом или религией, а не просто предваряющим или завершающим их этапом. Поэтому нас может заинтересовать не только samu, «(ритуальный) труд» уборки опавших листьев в дзен-буддистских храмах (Reader 1995), но и обычная работа по дому, наведение порядка, в которой может корениться религия, придавая смысл повседневной жизни.

Иэн Ридер в этом же ключе отмечает, что

домохозяйки, подметая двор, в отличие от членов новых религиозных движений ‹…› не участвуют в эксплицитно религиозной деятельности. Тем не менее, они совершают действия, обладающие отчетливо ритуализованным (и, добавлю, имплицитно религиозным) содержанием, смысл и сущность которых очевидно находятся за пределами простого акта уборки (Reader 1995:227).

Ридер подтверждает, что и подметание храма, и подметание дома оказываются значимыми элементами в деле оформления мира и установления порядка:

Разумеется, [уборка] предполагает не только удаление нечистого, поскольку, как убедительно продемонстрировала Мэри Дуглас (2000), деление на чистое и нечистое само оказывается делом большого культурного и ритуального значения. Следовательно, уборка сама по себе изначально связана с идеями восстановления или установления порядка в окружающем мире. Она, тем самым, свидетельствует о заботах и потребностях того социального окружения, в котором происходит (Reader 1995:227).

Пример религиозного поощрения (обыденного) подметания представляет собой буддистское наставление, в соответствии с которым «что бы мы ни делали, это следует делать аккуратно, с правильными мыслями. Мы можем учиться, готовить, подметать пол ‹…› чем бы мы ни занимались, мы можем стараться делать это в ясном сознании (clear mind)» (Sangharakshita 1998:133). Хорошо бы увидеть параллели этой мысли в других религиях. Подметание и уборка, возможно, могут стать частью определений религии, даже когда они совершаются вне храмов теми, кто утверждает, что «вся жизнь» – это «религиозная жизнь», без остатка и исключений.

Тому, чтобы принять этот ход размышлений, как будто препятствует тот факт, что религии часто подразумевают труд экспертов. По крайней мере некоторые аспекты практики религии являются исключительно вотчиной священнослужителей, шаманов, тохунга, предсказателей, пасторов, жрецов, целителей, теологов и прочих обученных и/или инициированных учителей и знатоков ритуала (ritualists). В исключительных контекстах религия вообще может быть областью деятельности лишь экспертов. Так, понятия «религиозное» и его японский аналог, shukyo, по крайней мере иногда используются как технические термины для обозначения посвященных представителей власти, в противоположность «обычным», «простым» людям (Reader 2004a, 2004b). У амазонских хиваро все, в том числе маленькие дети, имеют возможность или поощряются участвовать в том, что мы называли бы шаманской практикой, – употреблять растения, вызывающие видения, позволяющие предвидеть будущее, а также, что не менее важно, нормы правильного, достойного и здорового совместного существования (Rubenstein 2012). А сибирские шаманы «назначены своей общиной» представлять ее в переговорах с нечеловеческими существами разного рода (Hamayon 2013, см. также: Pentikainen 2009); схожая виртуозность предполагается в культурах Монголии (Humphrey&Onon 1996), Кореи (Kim 2003) и, вероятно, амазонских марубо (Werlang 2001). Подобное противопоставление между тем, что позволено делать всем, и тем, что могут делать только эксперты, наблюдается во многих культурах и в разной степени.

Грейс Дэйви описывает похожую ситуацию, вводя понятие «замещающая» или «викарная религия» (vicarious religion) (Davie 2002:46), которая определяется как «религия, исполняемая (performed) меньшинством от лица большинства, которое (по крайней мере имплицитно) явно одобряет действия меньшинства» (Davie 2007:22). Несмотря на возражения Стива Брюса и Дэвида Воаса по поводу того, что «хотя викарная религия, безусловно, существует ‹…› она, видимо, является скорее исключением в современном мире» (Bruce&Voas 2010:245), я подозреваю, что термин можно весьма успешно заимствовать и эффективно применять к гораздо более широкому кругу явлений. Дэйви прямо утверждает (и подтверждает это в своем ответе Брюсу и Воасу в 2010 году), что она стремилась описать европейский феномен, существовавший в определенное время: намеренное сохранение людьми принадлежности к религиозным институтам, несмотря на их неучастие в религиозных практиках и несмотря на признаваемую ими собственную секулярность.

Так или иначе, кажется возможным отнести большую часть религиозных церемоний к викарным, т. е. таким, которые осуществляются меньшинством от лица пассивного большинства. Примеров этому немало: литургия у православных христиан, совершаемая за иконостасом только клириками, таинства, вершимые священниками, повернувшимися спиной к пастве; уход в транс тех, кто желает быть «оседлан» божеством или духом предков; участие в герметических мистериях или претерпевание лишений на благо или во имя просветления многих; осторожное обращение к гневающимся из‐за чьих-то проступков предкам или «хозяевам животных» для их умиротворения – все это примеры того, как меньшинство выполняет религиозные действия от лица большинства.

В других местах и действиях религия тоже может быть или становится заметной. Описывая каббалистические ритуалы, Марк отмечает, что «даже в кратком путешествии по стране [Израилю] нельзя не заметить присутствие бреславских хасидов: граффити с мантрой „Na, Nah, Nahma, Nahman me-Uman“, мужчин в особых вязаных белых хлопковых ермолках, фургоны, вокруг которых радостно пляшут хасиды» (Mark 2001:101).

Воображаемый путешественник, описываемый Марком, подобен тем инопланетянам, для которых я прошу студентов придумать примеры того, что входит в категорию «религия». Какие вещи или действия нужно им показать, чтобы расширить их понимание? Граффити, скульптуры, здания, в которых собираются группы, – все это хорошие примеры для обсуждения. Иногда и названия улиц могут кое-что рассказать о религии. Иногда это окаменелости давно исчезнувших религий, как едва ли не все названия, отсылающие к священным источникам (holy wells) в Британии. В других случаях организация городов и деревень вокруг «церковной улицы» указывает на нечто заслуживающее внимания из области «священной географии». Пример серьезнее: в Нигерии хозяева многих магазинов открыто заявляют о своей принадлежности к той или иной религии: булочная «Святое семейство» или фотомагазин «Бог велик[13]13
  В названии магазина используется формула такбир (араб. «Аллаху акбар!»). – Прим. ред.


[Закрыть]». Исследование названий может подтвердить известный факт, что население Нигерии на 50 процентов состоит из мусульман, на 40 из христиан и на 10 из приверженцев традиционных верований. А вот исследование служебных помещений этих магазинов (на предмет наличия там «традиционных» амулетов или других изображений божеств orisha), несмотря на исламские или христианские отсылки на вывеске, может подтвердить факт, что в Нигерии 50 процентов мусульман, 40 процентов христиан и 90 процентов приверженцев традиционных верований.

Если иметь в виду всю ту религиозную практику, что имеет место вне религиозных зданий, то что же происходит в них? Все ли, что происходит в таких зданиях, религиозно? Иногда я спрашиваю студентов, как они ответят воображаемым наивным марсианам на вопрос, являются ли глоток вина во время Евхаристии и глоток чая или кофе в здании церкви одинаково показательными для «религии»? Конечно, есть различия в практике (performative differences): разумеется, вина пьется совсем немного, а у кофе и чая, скорее всего, стимулирующий эффект будет ощутимее. Действия эти будут производиться в разных частях здания (или комплекса построек). Вино, скорее всего, будет в руках у человека в гораздо более замысловатом одеянии; в каких-то церквях чай и кофе будут скорее наливать женщины, а вино – исключительно мужчины.

Тем не менее даже нередукционная интерпретация этих актов потребления (не сводящая их к действию, в котором общество просто выражает или конструирует само себя [если не в этом вообще суть всякой религии]) демонстрирует, говоря на языке христианской теологии, что и вино, и чай или кофе питают и объединяют общинное «тело Христово». Являются ли чай или кофе также подлинно евхаристическими? Насколько я знаю, есть христианские церкви, в которых вино, чай и/или кофе под запретом. В этом случае мой вопрос относится к виноградному соку или воде.

В подобном ключе можно рассмотреть также смысл и воздействие составления букетов и проповедей в практиках, связанных с церковью. Они могут пониматься как проявление чувств, чествование, выражение любви к дорогим людям или как усилия по объединению конгрегации и, вероятно, еще во множестве смыслов. Проповедь, как может показаться, более очевидно соответствует смыслу и назначению религиозных зданий, но причиной этому доминирование официальных и элитарных представлений. Возможно, столько же людей будет комментировать цветочные композиции, сколько и обсуждать содержание проповеди. Возможно, цветы даже важнее для общины, чем проповеди. Нередко исследователи слышат от собеседников: «О, да мы не слушаем, что там викарий проповедует, мы не для этого в церкви», но, что важно, они будут считать себя обманутыми, если викарий не станет произносить проповедь. То есть и проповедь, и цветы воспринимаются в этих социальных группах как элементы ритуальной жизни, а если они являются ритуалами или ритуализированными действиями, они могут существенно обогатить наши размышления о том, где следует искать и как теоретически осмысливать религию.

Другим любимым упражнением для моих студентов стал поиск любых отсылок к «религии» в газетах. Результаты бывают удивительными. Если бы они были единственным источником информации, газеты могли бы создать впечатление, что религии далеко не всегда имеют отношение к вере, благу, единению общины, ожиданию вечности или воспеванию сострадания; напротив, они скорее разделяют людей, играют на предрассудках, полны лицемерия и попросту опасны. Например, в то время как англикане (епископальные христиане) участвуют в «межрелигиозном диалоге», основанном на представлении, согласно которому «люди веры» могут принести пользу обществу, если будут сотрудничать, для медиа значительно важнее расколы по вопросам гомосексуальности и гендера. С начала нового тысячелетия, если не раньше, «единство» рассыпалось – по крайней мере если верить медиа – вследствие различных позиций по поводу гомосексуального и женского священства.

В последнее время даже возможность рукоположения женщин-епископов вызывала крайнее недовольство. Некоторые христиане принимают существование священников-гомосексуалов, если они практикуют целибат. Другие в это же время официально требуют, чтобы христианские группы были выведены из-под области применения прав человека. Тем самым утверждается, что они просят разрешения быть нетерпимыми и на словах, и на деле. «Брак», как нам часто говорят, по определению возможен лишь для гетеросексуалов, и мы должны поверить в то, что документы, освящающие это определение, уникальное в истории человечества, не могут изменяться (что маловероятно).

Мировые СМИ пишут о Римской католической церкви обычно по поводу либо заявлений папы о контрацепции, либо сексуальных скандалов, в которые вовлечены священники. Опять же, создается впечатление о том, что религия прямо-таки сфокусирована на сексуальности и гендере. Имея в виду то, как теологи представляют и укрепляют образ христианства, квинтэссенцией которого является вера, Том Бодуан указывает, что «теологи рискуют впасть в декаданс, если их работа не будет соотноситься со скандалами, насилием и властью, а также сопутствующим этому переопределением религиозной практики» (Beadoin 2012:242), намекая на «физически-духовное насилие по отношению к тысячам юных душ за последние десятки лет» (Ibid 236).

В 2011 году в кенийских газетах (да и в СМИ по всему миру) появились сообщения о том, что неудачные попытки католических иерархов пресечь насильственные действия священства привели к требованию вызвать папу в Международный уголовный суд (Mutiga 2011). Как бы исследователи ни подвергали сомнению достоверность сообщений медиа, для религиоведов-то вопрос состоит не в том, как можно предотвратить сексуальное насилие. Нас интересует то, как инкорпорировать секс, гендер, насилие, злоупотребление и фанатичность в наши определения религии.

Существует тенденция к отождествлению религии с ее благими намерениями. Скорее, она распространена среди людей религиозных, чем среди религиоведов, но и последним она не чужда. В соответствии с обычной реакцией на конфликты в Северной Ирландии, столкновения иудеев и мусульман в Израиле и Палестине, буддистов и индуистов в Шри-Ланке, насилие во множестве других стран, все это – проявления не религии, но национализма, экономики, политики, истории или безнравственности. Таким же заблуждением, пусть и прямо противоположным по содержанию, оказывается сведение насильственных конфликтов к «фундаментализму», как если бы был опасен исключительно чрезмерный религиозный энтузиазм. Когда идея национального государства перекраивала Европу в период раннего Нового времени, ее подспорьем была ровно та же риторическая увертка, которая до сих пор склоняет нас к тому, чтобы говорить о «религиозных войнах», а не о «войнах нациестроительства» (King 2007). Принципы формирования общин и транснациональные устремления католицизма и протестантизма должны были быть делегитимированы, дабы государство сосредоточило контроль в своих руках. Почему-то мы до сих пор уверены, что легитимным является насилие со стороны государства, а религиозное насилие как будто невзначай демонстрирует собой, насколько несовременна и нелегитимна религия. Термин «фундаментализм» можно употреблять в угоду этой полемики. Напротив, можно видеть в таком отказе от субъективизации, интернализма и индивидуализации религии акт противостояния нарастающему насилию модернизма.

Мы не имеем в виду, что религиозное насилие должно считаться приемлемым или поводом для радости. Мы лишь рассчитываем переосмыслить отношения между религиями и другими социальными комплексами (государствами), причем в противовес совершенно определенному пункту полемики раннего модерна.

В любом случае нетрудно обнаружить повсеместные примеры переплетения религии и насилия. Христианская доктрина открытия (discovery doctrine), на которой основывалась колониальная экспансия европейцев по всему миру (направлявшаяся папскими буллами и хартиями европейских монархов), разумеется, является свидетельством тесной связи между религией и насилием (Newcomb 2008). Одно лишь отсутствие «христианского правителя» территории обосновывает право на ее завоевание, последующие порабощение народов и их геноцид. Никакие отсылки к проповедям мира или благотворительности не компенсируют торжество подавления и господства «христианской цивилизации». Впрочем, другие экспансионистские религии с универсалистскими амбициями порождают подобные идеи повсюду. И разумеется, определение религии, игнорирующее насилие, расколы и самовозвеличивание, не будет адекватным.

Несколько иначе понимаемая связь религии и насилия подтверждает теорию «рикошетного завоевания» Мориса Блока (см.: Bloch 1992), предметом которой является родственная взаимосвязь насилия и ритуала. Кроме обрядов инициаций, на которых строится эта теория, свидетельства в ее пользу можно найти в общественных и национальных празднованиях, которые увековечивают память погибших в военных конфликтах. Военные мемориалы и парады являются ключевыми элементами традиции, в которой окончательность смерти и скорбь ставятся под сомнение (хотя и не преодолеваются) и становятся источником начала (новой) жизни. Парады и строения пробуждают специфическое воображение, которое участники должны принять и воплотить. Те, кто ищет альтернативу подобной гражданской религии, обычно обращаются к ритуализованным действиям из того же репертуара. Сторонники (не милитаризированного) мира и (не государственной) справедливости мобилизуются для участия в паломничествах со свечами, цветами и другими мерами «против смерти» (Davie 1997).

Другой пример того, насколько жизнеспособны попытки раннего модерна подчинить религию, – определение ее как того, чему следует оставаться в стороне от «политики» (подобно тому, как «политика» порой определяется как то, чему следует держаться подальше от «спорта»). Это общее место, и примеров тому множество. Значительная доля споров о секуляризации ведется относительно того, в какой степени религия отделена от политики. Но есть и обратный пример. После общения с лидером одного из советов коренного населения мой друг сказал: «Здесь больше политики, чем духовности». Я с ним не согласился. Лишь духовный характер интимных отношений с местом (т. е. сообществом представителей множества видов, связанных друг с другом взаимной ответственностью) и забота об общественном, телесном и материальном благополучии позволяет тому или иному лидеру политически и дипломатически взаимодействовать с политиками, которые выступают от лица всеподавляющего государства. Скорее, речь идет не об отсутствии духовности, а об успешном противостоянии полному растворению в ограничениях модернового государства (вторя Cavanaugh 1995).

Религия также часто противопоставляется экономике. Кажущиеся бесконечными споры об этике и морали вращаются вокруг вопроса о том, дискредитируют ли как будто «благое» дело те финансовые (или «мирские») выгоды, которые оно приносит. Благотворительность можно определить как дар ресурсов нуждающимся исключительно из щедрости дарителя. Однако мусульманские и иудейские системы благотворительности свободны от тягот, налагаемых попытками «растворить» дарителя. Согласно традиции и вероучению, иудеи и мусульмане должны давать другим – и их можно за это чествовать. Дарителям не следует полагать, будто они морально превосходят тех, кого одаривают; просто они более успешны экономически. То, что у акта благотворительности есть свидетель, не снижает его значения. Кантианская идея о том, что «правильным» поступок остается лишь до тех пор, пока он совершается исключительно в силу его правильности, а не потому, что человек хочет лучше выглядеть, уместно в проповеди, но едва ли описывает истинные мотивы поведения.

Когда религиозные лидеры или группы зарабатывают деньги, их зачастую обвиняют в недостаточной духовности или моральности. Часто предполагается, что зарабатывание денег, и особенно больших, исключает «религиозный» характер деятельности. Какое место в определениях религии находит зарабатывание денег? Должны ли такие действия квалифицироваться отрицательно, как «не-религия» или «анти-религия», что поможет нам яснее увидеть, что такое религия на самом деле? Интересный материал для размышления дает пример капиталистов-христиан, а также последователей нью-эйдж и сайентологии. Так, Сюзан Фислуэйт отмечает, что, «согласно некоторым христианам-консерваторам, нерегулируемый капитализм, со всем его неравенством, соответствует Божественному замыслу» (Thistlethwaite 2011). Она предлагает здравую критику этого взгляда и утверждает, что «нам нужно понять не только то, что „христианский капитализм“ не является христианским капитализмом, но и то, что он является извращенным капитализмом» (Ibid). Но поскольку она и те авторы, которых она цитирует, определяют других и как «христианских фундаменталистов», и как «рыночных фундаменталистов», мы можем заключить, что вне зависимости от того, христианство это или нет, в каком-то смысле это религия. Нью-эйдж часто воспринимают как торговое предприятие, этакий «салат-бар», в котором продавцы предлагают легковерным покупателям продукты из реальных религий, понятые случайным образом, но затейливо смешанные.

Более тонкую критику предлагают Джереми Карретт и Ричард Кинг (Carrette&King 2005). В наше время, когда у всего есть цена и рыночная ниша, наивно полагать, что религия будет другой. Однако гораздо важнее, что связь между современной духовностью и современными экономическими отношениями может подтолкнуть нас к тому, чтобы присмотреться и к более ранним, и к иным отношениям между религией и экономикой, политикой, обществом и другими элементами сложной действительности.

Сайентологию же «коммерческим предприятием» (business enterprise) сочло правительство Германии (Kent 2009:507), как если бы это означало, что движение не является (также и) религией. Почти все, касающееся публичного образа сайентологии, воспринимается наблюдателями – от студентов и журналистов в погоне за сенсацией до ученых, в других обстоятельствах более основательных – так, будто этот образ развенчивает претензии сайентологии на статус религии. Как если бы католицизм объявлялся не-религией, потому что в церквях стоят статуи, а ислам – потому что в мечетях статуй нет. Бессмысленно использовать то, что люди объявляют важным в рамках их религиозных практик и идеологии, как повод, чтобы это игнорировать. Точно так же ни одна ключевая черта какой-либо религии не может стать мерилом для оценки других религий.

Соответствуют или нет отдельные религии, религиозная деятельность или религиозные люди той планке экономики, морали и политики, которую установили для них недоброжелательные наблюдатели (которые, кстати, весьма неуклюже эту планку регулируют), но одним формам религии изначально присуща большая степень гибкости, чем другим. Иными словами, неизбежным является то, что люди идентифицируют себя как буддистов, христиан, иудеев и одновременно с этим как полноправных участников «альтернативной духовности» (или мероприятий, терапии, сообществ, которые она предлагает). В самом деле, существуют квакеры-язычники, буддисты-христиане, иудеи-ведуны (Jewitches) и все те, кого Жизель Винсетт называет «фьюзерами» (fusers) (Vincett 2008). Сама идея, согласно которой религии – дискретные явления (т. е. существует некое христианство, отличное от религии Африки или Амазонии, или японский буддизм, не представляющий важности для тех, кто практикует синтоистские ритуалы, и т. д.), весьма сомнительна в том случае, если в фокусе исследования оказывается жизнь реальных людей в реальном мире.

На пляже Дурбана в ЮАР люди, называющие себя христианами, проводят обряды очищения, на первый взгляд неотличимые от тех, которые практикуют приверженцы местных традиционных африканских религий. Нигерийские торговцы и политики, которые называют себя христианами или мусульманами, не считают это поводом не обращаться за помощью к «традиционным» предсказателям Ифа. Кафедральный собор в Лунде, Швеция, участвует в организации паломничеств в Сантьяго де Компостела, несмотря на то что среди «паломников» не только католики или лютеране, но и вполне секулярные люди, которые ищут не спасения, но проходят путь по каким-то иным причинам. Таких примеров можно привести множество. Все они подводят нас к тому, что такие слова, как «гибридность» или «синкретизм», – не более чем ярлык, маркирующий вполне обыкновенный процесс, в рамках которого люди что-то узнают и заимствуют друг у друга.

Очевидно, что ярлык «синкретизм» часто используется как порицание тех, кто неправильно и нелепо смешивает, например, католицизм, традиции йоруба и амазонский анимизм во что-то вроде кандомбле или Санта Дайме. Сторонясь подобных споров и видя в них бесполезный пережиток представлений элит о безупречных изначальных традициях, мы считаем фьюзеров нормой, а не исключением. Мы добьемся немногого, если с одержимостью будем выискивать исламские и индуистские корни сикхизма и при этом игнорировать его реальную продолжающую развиваться жизнь.

Впрочем, нам следует обращать внимание на полемику, дифференциацию, враждебность и предубеждения как на общие аспекты или элементы религиозности. Границы религии могут быть текучими, но часто для их возведения религия использует специальные обряды и риторику (нередко созвучные упомянутым ранее «очистительным» и совершенствующим тело практикам). В предельных своих формах эти тенденции ставят нас перед необходимостью учитывать обвинения в ведовстве, колдовстве и дьяволопоклонничестве, что заставляет нас включить в определение религии и научные ее исследования не только укрепляющие социум, формирующие идентичность и прочие положительные аспекты религии, но также и негативные, например распри и насилие. Я надеюсь показать, что такой подход окажется менее спорным, если мы начнем поиски «где-то там», а не среди религиозных лидеров и текстов, которые пытаются убедить других в благопристойности религии.

Там, где буйствуют трикстеры (Malotki&Lomatuway’ma 1984), где творца этого довольно сложного мира, полного болезней, засухи и дисгармонии, вовсе не приветствуют (Platvoet 2001), где божества хотят напиться человеческой крови (Whitehead&Wright 2004), – там можно во всей полноте увидеть негативные аспекты, функции и последствия религии. Маловероятно, что аккуратное исследование явных нелицеприятных черт религий заставит «новых атеистов» (на деле старомодных атеистов-протестантов с несколько более тонким пониманием эволюции и новой аудиторией) понять, что последователи религии вполне осознают, что их божества необязательно «хорошие». Религиозные люди не всегда считают и используют религию в качестве успокоительного опиата, снижающего болезненные ощущения от реальности до тех пор, пока не появится более сильное средство. Узнать религиозные взгляды на «теневые» вопросы (например, о расколах и демонах) – значит преуспеть в наших попытках честно определить религию на основе широкого спектра доступных данных.

Когда отдел маркетинга Открытого университета подбирал фотографии для буклета, посвященного работе отделения религиоведения, нам предложили изображение под названием «человек наедине с богом». На нем был изображен мужчина со склоненной головой, сложивший ладони перед собой и сидящий на склоне горы то ли в сумерках, то ли на рассвете. Картинка должна была иллюстрировать что-то очевидно религиозное – нечто, что может быть названо духовным, мистическим или нуминозным опытом. Моей первой реакцией был вопрос, сидит ли человек на своем боге. Мои коллеги и я отказались от этой картинки, поскольку, хотя мы и сообщаем студентам о религиозном опыте, мы не считаем его определяющим наш предмет.

Напротив, Уильям Джеймс предлагал в этом смысле провокационное определение: «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс 1993:34). Рудольф Отто был еще радикальнее, редуцируя «опыты» Джеймса к опыту, определенно религиозному, а именно к охваченности нуминозным (Отто 2008). Комментарии Мелиссы Рафаэль (Raphael 1994), Брайана Бокинга (Bocking 2006) и Мануэля Васкеса (Vasquez 2011) убедительно показывают, что не только «опыт» Отто имел место и оформлялся в контексте его собственной религиозности, но также и то, что параметры изучения такого опыта определяются модерновым (постпросвещенческим) понятием индивидуальной самости (selfhood).

Поразмышляв, мы можем заключить, что нет необходимости препарировать «человека наедине с богом» (будь то Джеймс, Отто или безымянный любитель горных склонов) на предмет его индивидуальной психической жизни, но, скорее, этот образ провоцирует на размышления о материальной, телесной, пространственной деятельности, включенной во взаимосвязи. Существование школ и систем мистики доказывает, что религиозные опыты тоже могут быть и общими, и заимствованными. А возведение сложных зданий, календари, литургия, музыка, повествования, пища и эмоционально нагруженные события показывают, какие усилия прилагаются для того, чтобы сделать религиозный опыт повторяющимся. Изучение религиозных обрядов (Whitehouse 2004) и эмоций (Davies 2011) углубляет и обогащает это направление исследований.

Место (location) и практика становятся все более популярными терминами в академическом изучении современной религии (в особенности «альтернативных религий») и тех, кто идентифицирует себя скорее как «духовных», нежели «религиозных» людей. И хотя это противопоставление само по себе заслуживает внимательного изучения (в рамках исторического и кросс-культурного сравнения), на сегодняшний день проникновение именно этих категорий в критические исследования обогащает нашу дисциплину. Соотношение пространства и религиозной деятельности не является сюрпризом: история и этнография отдельных религий постоянно обращали внимание на конкретные пространственные локусы и то, что в них происходит. Распространяются строительство и использование святилищ, храмов, домов собраний, жертвенников, мест для литургии и обучения. Прослеживаются ориентация на восход или другие космические связи. Тем не менее повсеместная соматофобия ученых (Spelman 1988:126–132) и страх перед материальным (Pels 2008:266)[14]14
  Я благодарен Эми Уайтхед за информацию об этих терминах и трудах.


[Закрыть] мешали или вовсе сводили на нет последовательный материалистический подход к исследованию религии. Возможно, сейчас ситуация меняется. Если феминистские исследования религии вернули нас к исследованию телесности (и связанных с этим тем гендера, сексуальности, перформанса, повседневности, власти и многих других), материалистские исследования (например: Vasques 2011) ведут религиоведение к диалогу с антропологическими разработками (например: Ingold 2011) и широкими междисциплинарными дискуссиями (например: Latour&Weibel 2005).