Текст книги "Секс, еда и незнакомцы"

Пастафарианские пираты

Пастафарианство началось с открытого письма Бобби Хендерсона Канзасскому образовательному совету (Henderson 2005). В нем он стремился подорвать усилия креационистов добиться введения в школьную программу в качестве науки учения о «разумном замысле». Основная часть письма является описанием того, что якобы «обеспокоенные граждане» верят в творение мира согласно «разумному замыслу» Монстра летающих спагетти, а любые противоречащие этому свидетельства либо ошибочны, либо намеренно оставлены Творцом, с тем чтобы вводить людей в заблуждение; кроме того, пастафарианство обязывает последователей носить полный костюм пирата. Хендерсон поясняет, что пиратские регалии не только являются волей его божества, но также сводят на нет эффекты глобального потепления, поскольку за последние двести лет «наблюдалась статистически значимая обратная зависимость» между среднегодовой температурой и числом пиратов. Письмо, очевидно, стало пародией на аргументы креационистов, пытающихся представить «религиозные верования» в качестве «научных теорий». Подлинная цель Хендерсона становится понятной из заключительного предложения: «Полагаю, мы все можем с надеждой смотреть в будущее, когда по всей стране, а вскоре и по всему миру, на уроках естествознания будет уделяться равное внимание трем теориям: треть „разумному замыслу“, треть Монстру летающих спагетти (пастафарианству) и треть – логичным предположениям, основанным на бесспорных эмпирических данных» (Henderson 2005). Сатира заключается в том, что уроки естествознания должны быть посвящены научным теориям, логике, наблюдениям и эмпирическим данным.

Хендерсон и быстрорастущее число пастафариан создали увлекательный и информативный сайт (www.venganza.org). Повсюду на сайте, а особенно выразительно в дискуссиях на форуме, утверждается, что пастафарианская церковь несет «позитивное послание», а не просто является «сатирой и нонсенсом», хотя и их предостаточно. Жалобы (часто публикуемые на страничке «Письма ненависти») на то, что какой-то аргумент, полемика или пародия «не смешны», часто встречают отповедь, что они и не должны быть смешными, но должны побуждать к различию иррационального и рационального. Бросая вызов иррациональной вере (что может звучать тавтологично в пастафарианском дискурсе), сайт предлагает своим посетителям поэкспериментировать с созданием религий. Они игриво разрабатывают верования и их оправдания, ритуалы и тексты, которые повторяют или пародируют другие религии: например, раздел «Священная книга» Церкви, «Свободный канон»[21]21
  Игра слов: Loose Canon – букв. «Свободный канон», но также аллюзия на выражение (букв.) «непривязанная пушка», т. е. (иноск.) «непредсказуемый человек». – Прим. пер.


[Закрыть], называется «Торателлини» (FSM Consortium 2010). Этот проект тем самым проливает свет на расхожие представления о том, как определять религии: те, по общему мнению, должны включать в себя трансцендентное, но проявляющее себя божество, текст, космологию, ритуал, иерархию и, вероятно, добрую долю лицемерия.

Невидимый розовый единорог, джедаи и ситхи

Церковь Монстра летающих спагетти – не единственная в своем роде. Другие защитники рационализма и оппоненты религиозного иррационализма воспользовались идеей Невидимого розового единорога, «невидимого дракона, который пышет огнем, но не опаляет» (и живет в гараже Карла Сагана) и «космического чайника» Бертрана Рассела[22]22
  Образ гаражного дракона был разработан Карлом Эдвардом Саганом (Sagan C. The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark. Ballantine: New York, 1996) в качестве демонстрации того, как теистические экзистенциальные утверждения трансформируются, с тем чтобы быть неуязвимыми для критики. Пример сопоставим с известным аргументом Б. Рассела (изложенным в неопубликованной статье 1952 г.), в соответствии с которым бремя доказательства того, что бог существует, лежит на теисте, а не на атеисте. Рассел указывал на то, что человек, утверждающий, что на орбите Земли вращается фарфоровый чайник, не фиксируемый с помощью самой точной техники, и заявляющий о том, что это утверждение неопровержимо, не может рассчитывать на серьезное к себе отношение. – Прим. ред.


[Закрыть]. Все они ставят ряд схожих вопросов о рациональности, аргументации, логике, доказательстве и доказуемости. Они оспаривают «веру», как если бы религия определялась как ее полный синоним. Большинство настаивает на том, что вера в существование бога иррациональна и потому не научна. Пастафариане другие: хоть они и оспаривают рациональность религиозных идей и аргументов, в особенности «разумного замысла» креационистов, но не отрицают, что религиозные люди могут быть рациональны. На самом деле на сайте этой церкви часто обращают внимание на то, что, хотя многие христиане считают Библию вдохновляющей книгой, никто не воспринимает ее «буквально» (как «боговдохновенную», в терминологии фундаменталистов). Большая часть христиан – креационисты в той же мере, в какой соблюдают библейские предписания по поводу шаббата и кашрута.

Является ли пастафарианство религией, есть ли разница между «пародийной религией» и просто «религией», считать ли пастафариан атеистами или верующими – в действительности не самые важные вопросы. Скорее меня интересует то, что пастафариане предпочитают считать «религией». Вследствие основополагающего стремления или желания бросить вызов креационистским проектам значительная часть деятельности церкви сосредоточена на тех верованиях и идеях, которые наилучшим образом иллюстрируют привилегированность протестантизма (зараженного модерном) в современных идеях относительно того, что же составляет «религию». И хотя их собственные утверждения о верованиях регулярно противоречат рациональности и научному методу (который можно суммировать как наблюдение, логика, эксперимент и факты), «вера» остается определяющей. Часто подчеркивается необязательный характер ритуала, хотя наряжаться пиратами, особенно по еженедельным или ежегодным праздничным поводам, весьма популярно (и оказывается важным средством евангелизации). Уважительное поведение по отношению к другим, в том числе стремление вести спор с ответственностью, занимает важное место среди этических предписаний, разделяемых пастафарианами. Это также резонирует с протестантской и просвещенческой исторической подоплекой религии.

Пастафарианство – не единственная выдуманная недавно религия. Есть и другие группы, смешивающие науку и религию, или по крайней мере технологии и ритуалы. По всему миру можно наблюдать попытки добиться признания «джедаев» и/или «ситхов» в рамках переписей населения, включающих вопросы о религиозной принадлежности, идентичности или практике, и эти попытки породили значительный интернет-трафик. Также существуют группы, заигрывающие с сочетанием религии и популярных субкультур или литературных жанров. Англиканские церкви проводят «готические мессы» (где «готический» не имеет отношения к готической архитектуре), а друиды проводят ритуалы Стар Трека. В общем и целом это бушующее разнообразие иллюстрирует доминирование в определении религии модерновых, протестантских, просвещенческих подходов. В рамках этих подходов ритуалы проводятся исключительно для личностного саморазвития (прироста «веры» или «внутреннего знания»), социальные сети состоят из в общем-то одиноких индивидов, которые считают институты необязательным элементом, а также разрабатываются скрупулезные рациональные интерпретации, подпитывающие индивидуальный духовный рост.

Все это делает пастафарианство и другие пародийные или игровые (playful) религии идеальными отправными точками для путешествия по более изведанным водам – спорам о религии, сакральности, секулярности и теойлогии (многобогословии)[23]23
  Автор вводит понятие «theoilogy» (от др.-греч. theoi – «боги» и logoi – «слова», «учения»). – Прим. ред.


[Закрыть].

Нет ли чего святого?

Как уже отмечалось, обычно люди ставят в вину церкви Монстра летающих спагетти насмешки над серьезными вопросами или искренней верой. Подобную критику можно суммировать в популярном выражении «Неужели нет ничего святого?!». «Где-то там» свобода слова порой утверждается или, наоборот, попирается, когда комики, карикатуристы и мультипликаторы высмеивают верующих людей, их действия или идеи. Вероятно, свобода высказываться о религии нелицеприятно или грубо становится определяющей для прав, свобод и секуляризации, которые стали результатом нациеобразующих войн (выдаваемых за «религиозные войны» протестантов против католиков) и последовавшей за ними эпохи европейского Просвещения. Но на кону не только столь же модерновое представление о том, что люди должны уважать друг друга. Мнимое противопоставление «сакрального» и «секулярного» или «профанного» (которое включает в себя – помимо прочего – то, что можно или нельзя говорить публично) всегда было важным аспектом некоторых модерновых определений религии.

В терминологии римской сакральной архитектуры классического периода существуют «профанные» зоны, буквально – то, что снаружи храмов. Этот термин был перенесен в качестве метафоры и на пространства (физические, дискурсивные или воображаемые), которые были «не сакральны». Они отделены от религиозных пространств (что бы те собой ни представляли) и/или подчиняются другой власти и организации. Эти различия нарастали медленно, в контексте различных политических экспериментов, и в конечном счете они внесли свою лепту в современное представление о том, что религиозные вопросы должны быть отделены от политических и всех остальных. «Профанное» также порождает идею «профанности»: это уже не просто пространственное противопоставление внутреннего и внешнего (хотя это противопоставление имплицитно влияло на представление о достойном поведении), но также синоним «неправильного по своей сути». Профанность сейчас является (почти) непростительной грубостью, осквернением. Все оказалось зафиксировано и конкретизировано. Любой достойный римлянин-язычник мог перемещаться изнутри сакральных храмов в их профанные окрестности, не подвергаясь риску. Сегодня, как показывает пример Монстра летающих спагетти, сакральность и профанность как будто разделяет пропасть.

Подобным образом и другое латинское слово стало выполнять куда больше функций, чем ему было присуще изначально. «Секулярный» когда-то означало «этой эпохи», «современный», «нашего поколения». Но христианское теологическое представление о божестве, пребывающем вне времени, каким-то образом отделенном от физического космоса, спровоцировало распространение понятия «секулярного» на противопоставления вроде «сейчас» и «вечность», «имманентный мир» и «трансцендентная реальность», «земные нужды» и «небесная литургия». Появилось место для «секулярных» правителей и «религиозных» лидеров.

Далее в этой книге (в особенности в главах 6 и 9) я постараюсь предложить более динамичное понимание переходов сакральное – профанное и религиозное – секулярное. Возможно, эти слова приобретут больше смысла, если отметить, что эти термины скорее уместны в виде глагола, описывающего действие. Предметы могут профанироваться (становиться обыденными или в определенном смысле нежелательными), они могут сакрализовываться, в особенности в ходе жертвоприношения. Полноводие этих потоков истощается в современной повседневной дихотомии «сакрального» и «секулярного». То, что когда-то было профанным, находясь вне храма, все же оставалось связанным с сакральным внутри этого храма. Жертвенные животные выбирались из числа прочих, предназначенных для «обычной» пищи. Жрецы, руководившие ритуалом, должны были соответствующим образом вести себя (например, отстраненно) в период подготовки к вхождению в храм. Но современная «секулярная» реальность отделена от религии. Или, скорее, предпринимаются усилия для отделения религии от политики, церкви от государства, сакрального от области секулярного. Внутренние противоречия в одной религии сотворили мир, который теперь слишком часто принимается как естественный, единственно возможный и нормативный.

Как пишет Тим Фитцджеральд,

необходимой частью идеологического процесса создания современной категории религии была попытка концептуализировать нерелигиозное. Этому процессу поспособствовало то, что внутрихристианская средневековая дихотомия религиозного – секулярного превратилась в предположительно универсальную для всех обществ… Творение секулярного – нерелигиозного, научного, естественного, присущего миру, каким он предстает в рациональном наблюдении, – в этом свете может восприниматься как мистификация, как проект западного империализма, поскольку оно маскирует западную эксплуатацию мира и неравные отношения, существующие между нациями. Одна из наших задач – проанализировать роль, которую в этом процессе играет современная категория религии (Fitzgerald 2000:14–15).

Критика Фитцджеральдом проекта мистификации эксплуатирующего империализма и частично замаскированных процессов основывается – что особенно важно – не только на анализе «западных» текстов и практик, но также на исследовании буддизма, индуизма и религии в Японии. Коротко говоря, Фитцджеральд «где-то там» отрабатывает, проверяет и обогащает свою аргументацию – хотя отмечу, что его данные и рассуждения ставит под сомнение, среди прочих, Иэн Ридер (Reader 2004a, 2004b). Я стремлюсь сделать нечто похожее, но в другом ключе. Меня воодушевляют возможности, открываемые исследованиями «где-то там», – они дают мне надежду показать, что модернизм как проект не является данностью; однако при этом меня не вполне убеждает тезис о том, что «религия» непереводима на неевропейские языки. Скорее, мне кажется удачной идея, согласно которой религия (всегда и повсюду) в реальной действительности лучше определяется посредством терминов, вопросов и интересов, обнаруживаемых «где-то там», а не навязанных европейской традицией дуализмом и сверхразделением.

На данном этапе путешествия я предлагаю принять, что модерн все же не представляет собой обычного моря, по которому мы все плаваем. Скорее, это имперский военный корабль, скрывавший (что странно ввиду нашей метафоры) свой подлинный класс и маскировался дорогостоящими иллюзиями. Главная среди них – искусственное разделение разума и материи, культуры и природы, человечества и космоса. Но снаряжается пиратский флот, у которого в арсенале подрывающее все и всяческие иллюзии утверждение: мы противостоим «модернизму», но не «модерну» – навязчивому проекту по внедрению модернизма, но не простому описанию той или иной современности. Если Латур был прав в том, что «Нового Времени не было» (Латур 2006)[24]24
  Книга Б. Латура «Nous n’avons jamais été modernes: Essais d’anthropologie symmétrique» («Мы никогда не были современными: Эссе по симметричной антропологии») была издана на русском языке под названием «Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии». Здесь мы следуем этому переводу, хотя и рекомендуем читателю помнить о названии оригинала. – Прим. ред.


[Закрыть], то не только потому, что модернизм всегда был невозможным проектом (создававшим собственные немодерновые гибриды, помимо других трудностей), но и потому, что мы и мир всегда ему сопротивлялись. Но мы вернемся к этому вопросу и богам-фактишам (Latour 2010) модернизма позже. Следует обсудить «сакральное», чтобы лучше видеть обманную химеру модерновых различий и противопоставлений.

Священное – существительное и прилагательное

В «Свободном каноне» (FSM Consortium 2010), «собрании реально важных слов» (или зарождающемся писании) церкви Монстра летающих спагетти термин «священное» встречается четырнадцать раз, причем исключительно в качестве прилагательного. Он характеризует определенные места, деревья, связанные с макаронами продукты (в том числе пиво), пиратов и один «закон», связанный с публичным этикетом. Примечательно, что слово это никогда не превращается в варварское субстантивированное «сакральное» (the sacred), ошибочное употребление которого отслеживали Джонатан Смит (Smith J. Z. 1978), Билл Пикеринг (Pickering 1994), Терри Томас (Thomas 1994), Мелисса Рафаэль (Raphael 1994), Веикко Анттонен (Anttonen 1996, 2000, 2005) и Ким Нотт (Knott 2009). Этот неологизм XIX века был без особой пользы противопоставлен «профанному» в социологии Эмиля Дюркгейма (например, Дюркгейм 2018), но подлинно расцвел в теологии Рудольфа Отто (Отто 2008) и Мирчи Элиаде (Элиаде 1994). Ему так и не удалось избавиться от теологического провинциализма: выдаваясь за понятие, способствующее объективному, кросскультурному и/или критическому изучению религий, оно обычно лишь укрепляет тенденцию универсализации христианских элементов.

«Священное» иногда соединяется с «опытом», искушая нас уверовать в то, что можно исследовать некий универсальный опыт некой всеобщей религиозности (вроде нуминозного Отто). Иногда уже само использование понятия «сакральное» подрывает попытку понять других, распространяя заразительные утверждения о том, что любой опыт трансцендентного божества неизъясним. Вкратце, «сакральное» не открывает нам новые возможности для кросс-культурного или межрелигиозного диалога и не служит по-настоящему критическим термином, полезным для его обсуждения. Скорее, этот термин служит не слишком плотной завесой, сквозь которую проглядывает лик божества современного протестантизма, а в сочетании с «опытом» он призывает верить. Завеса эта весьма ветхая и должна быть сорвана.

Если «сакральное» не должно становиться в религиоведении существительным, традиционное его использование в качестве прилагательного по-прежнему обладает потенциалом. Пусть мы можем и не признавать существование священных людей, мест, времени и предметов, но нам не удастся понять динамику, чрезвычайно характерную для религии, если мы не признаем, что другие люди к подобного рода материям относятся всерьез. Для достижения этой цели я вернусь к данной теме далее, в особенности в главах 6 и 9, в которых, в частности, я попытаюсь подчеркнуть динамическое переживание вещей, людей, мест, времен и прочее, меняющееся в зависимости от того, к каким сферам жизни оно имеет отношение. Так мы рассмотрим, в частности, феномены tapu/tabu и qadosh – лишь отчасти имеющие отношение к понятиям маори, полинезийцев и евреев. Наконец, я надеюсь показать, что (контекстуальная) динамика этих терминов в значительной мере обогатит наше понимание и использование понятия «священное».

Здесь же, утверждая, что «сакральное» и «религиозный опыт» суть лишь неловкая маскировка христианских теологических понятий, мы намерены пролить свет на еще два момента. Во-первых, имеет место неудачная попытка обнаружить божество, подобное богу элитарной христианской теологии, там, где подобных сущностей нет и никогда не было. Во-вторых, ученые стремятся уподобиться этому божеству.

Поиск божества и захват земель

Макаронный Монстр – в первую очередь и по преимуществу творец. На самом деле Монстр – подлинный творец, разумный конструктор, изобретатель, пусть и довольно эксцентричный и увлекающийся. Он (будучи определенно существом мужского пола) может быть и пьяницей, и лентяем и скорее будет игнорировать своих последователей, чем преследовать своих врагов. И, несмотря на это, во многом он похож на бога некоторых направлений протестантской теологии. В частности, это божество, требующее веры в иррациональную ненаучную метафизику. Впрочем, он не отличается всеведением или бесстрастием. Кроме того, поскольку он, в конце концов, является пародией, он провоцирует соперничество, споры и вызовы. Пастафариан едва ли соблазнят пути расколов или фундаментализма. Они даже регулярно противопоставляют себя фундаменталистам-атеистам без чувства юмора.

Суть здесь в том, что божества не подобны друг другу. Но, несмотря на это, агрессивная экспансия европейского империализма основывалась на двух положениях: а) есть лишь один истинный и абсолютный бог; и б) те, кто не верит в него, должны по крайней мере верить в божество, похожее на христианского бога. Нескольких примеров будет достаточно для того, чтобы проиллюстрировать равно далекие и от иронии, и от справедливости результаты опустошительной реализации этой теополитики[25]25
  Термином theo-politics Харви обозначает христианские политические программы, обосновывавшие европейский колониализм (личное сообщение автора). – Прим. ред.


[Закрыть].

Когда подданные Альфонсо V Португальского и, чуть позже, Фердинанда и Изабеллы Арагонских и Кастильских прибыли на новые (для них) территории, они искали признаки присутствия на них христианства. Им нужно было знать, существовал ли у народов, с которыми они сталкивались, христианский правитель. Также им было нужно знать, были ли местные жители христианами или, по меньшей мере, в достаточной степени людьми, чтобы быть способными к обращению в христианство. Первое обстоятельство (связанное с христианским правителем) было особенно важным. Если таковой не находился, то подданные христианских монархов обязывались «захватывать, одолевать и подчинять сарацин, язычников и других врагов Христовых», «порабощать их на веки вечные» и «забирать все их имущество и владения» (Newcomb 1992; цит. по: Davenport 1917:20–26).

Это распоряжение, закрепленное папой Николаем V в булле Romanus pontifex (1452), еще более укрепил Александр VI в булле Inter Cetera (1493). Оно отражается в ряде указов европейских правителей, оправдывающих вторжение, порабощение и разорение (т. е. колониализм). Оно лежит в основе претензий Соединенных Штатов на владение территориями автохтонного населения, на которые они распространялись. Оно созвучно (хоть и на варварский лад) идее terra nullius, озвучившей фантазию, согласно которой – вопреки всем свидетельствам обратного – то, что сейчас называется Австралией, было пустующей, ничейной и неуправляемой землей до прибытия европейцев. Множество других направлений развития идей европейского землевладения и рабовладения могут дополнить нашу мысль примерами со всего мира.

Специфическая система представлений о законной власти и землевладении в этом и подобных контекстах фундаментальным образом связана с представлениями о божестве. Стремление обнаружить свидетельства возможности уверовать в существование и милосердие того бога, который наделял завоевателей властью, играло значительную роль в определении человечности и/или прав местных народов и отдельных индивидов. Так, неудачи Самуэля Марсдена (1765–1838) в деле обращения и окультуривания аборигенов Австралии представляют собой разительный контраст, по крайней мере в его представлении, с его успехом у маори. Он говорил об аборигенах: «У дикарей нет Разума (Reflection) – нет ни привязанностей, ни желаний», а о маори он пишет как о «весьма развитых в отношении мыслительных способностей, нуждающихся лишь в знакомстве с торговлей и искусством, ведь они обладают естественной склонностью к воспитанию трудолюбия и морали, открывающей путь к знакомству с Евангелием» (Marsden; цит. по: Yarwood 1967).

Христианские миссионеры по всему миру нуждались именно в том, от отсутствия чего получали свои дивиденды христианские колонизаторы – а именно в представлениях (местных народов) о землевладении и божестве, которые европейцы могли бы опознать. Они ошибочно считали, что у аборигенов нет ничего подходящего для диалога с христианами. Столь же ошибочно, хоть и принципиально иным образом, они заблуждались насчет наличия у маори «примитивных» и «рудиментарных» представлений о землевладении и божестве. Как и во многих других случаях, европейцы искали индивидов, обладающих собственностью, властью вести переговоры, способностью к внутренней «вере» в трансцендентное божество. На деле же, находили они таких индивидов или нет, было не важно, результат оставался неизменным: людей переселяли с их земель, их мнения игнорировались, а традиции умалялись (или превращались в курьезы). Та часть проекта европейской экспансии, которая касается религии, – что, вероятно, иронично – выражена Уильямом Джеймсом в его определении религии: «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс 1993:34). Процесс цивилизации повлек за собой разрушение местных сообществ, превращение людей в сверхразобщенных индивидов и низведение религии до случайных, но ошеломительных опытов подчинения, которые, парадоксально, могли объединять отчужденных индивидов.

Даже у маори то, что обнаружили Марсден и другие, было скорее общинным и менее сверхъестественным (если использовать одну из сторон пресловутого дуализма), чем теология христианских элит. Всеведущее, вездесущее, в значительной степени трансцендентное, вероятно, бесстрастное, безусловно единственное и определенно творящее все сущее – это божество отличается от всех других богов и уж точно отделено от всех других существ. И хотя в других элитарных монотеистических теологиях представлен схожий комплекс представлений, в соответствии с которыми единый бог определенно «иной», в живой реальности практики отношения большинства христиан с этими духовными существами не столь трансцендентны: они просят о помощи в телесных и материальных коллизиях, ищут эмоциональной поддержки от присутствующей здесь и сейчас, часто материализованным образом (в теле или камне), сакральной личности. Но обычно миссионеры ожидают от людей (христиан или потенциальных христиан) большего. Они ищут представления, которые смогли бы использовать в проповеди желательности «чувств, действий и опыта индивидов», индивидов, которые на основании этого в полной мере переживают встречу с божеством и должным образом себя с ним соотносят.