Текст книги "Секс, еда и незнакомцы"

Бог в академическом мире

Поисками по всему миру «высших богов», которых (не в их пользу) можно сравнивать с христианским, занимаются не только христианские миссионеры. Эти поиски также сказываются на тех предположениях, которые некоторые ученые делают по поводу того, какого рода существа обозначаются словом «бог». За исключением имперского бога экспансионистской Европы, остальные божества редко бывают всеведущими, вездесущими, всемогущими и т. д. Некоторые, возможно, участвовали в актах творения, но скорее они придают форму или присматривают за фрагментами космоса, а не миром вообще. К ним можно обращаться за советом, но нет никакой логической причины, по которой какое-то могущественное существо должно оставаться благорасположенным к другим существам сколько-нибудь продолжительное время. Согласно многим религиозным традициям, есть веские причины проявлять заботу во всех взаимоотношениях, особенно с теми, кто славится самолюбием. Вероятно, где-то до появления христианства и ислама люди допускали существование каких-то существ помимо множества личных божеств, предков и людского сообщества в земной жизни. Возможно, одно-единственное существо считалось ответственным за весь космический процесс. Но такие существа редко интересны людям – так же редко, как они сами проявляют интерес к миру. В тех редких случаях, когда «мать-земля» или «отец-небо» в принципе упоминаются, едва ли можно говорить о посвященных им системам ритуалов. Например, у маори скорее распространено обращение к детям неба и земли и взаимодействие с ними – это куда более распространенная практика, чем почитание «бога» как единственного, уникального существа.

Анализ природы божеств я продолжу в главе 8, посвященной представлениям йоруба об ориша, что поможет лучше понять, как можно значительно более эффективно определить религию в связи с близкими и доступными божествами, нежели в связи с трансцендентным богом. Подобным образом, в главе 9 мы обратимся к примеру иудаизма, который показывает, что «бог» необязательно означает род существ, постулируемый в проповедях и догматическом богословии христианства.

Ничто из сказанного не вынуждает соглашаться с тем, что все божества суть проекции человеческих забот или антропоморфизм. Скорее, мы предлагаем воспринимать всерьез утверждение, повсеместно встречающееся в культурах коренных народов, в соответствии с которым мир – сообщество личностей, большинство из которых не являются людьми, но все они (по меньшей мере здоровые) способны на взаимоотношения, коммуникацию, намеренные действия. Идея личности (или ее характерных свойств) определяется не человеческим типом личности: он лишь один из типов личности, наряду со многими, в чем-то похожими друг на друга. Божества похожи на людей лишь настолько, насколько они похожи на любое живое, вступающее во взаимодействия существо. Разумеется, некоторые люди изображают божеств и (возможно) переживают опыт встречи с ними в антропоморфном виде. Но это другой вопрос. Здесь важно, что гораздо проще размышлять и говорить о божествах в разных культурах, если мы не нагружены понятиями, заимствованными лишь из одной религии. В частности, наследие христианской богословской мысли об одном божестве не должно использоваться в качестве определяющего везде и всюду. В самом деле, возможно, что божества «где-то там» могут поспособствовать нашему пониманию повседневной христианской жизни. Экология божеств кажется более достижимой, если они рассматриваются как фрагменты более широкого, многовидового сообщества. Но это справедливо и в отношении экологии человечества, как покажут следующий раздел и следующая глава.

Одним из очевидных следствий заимствования академическими теориями религии христианского представления о божестве становится то, что слишком часто в фокусе внимания оказываются разнообразные виды дуализма. Некоторые ученые слишком привычно используют дихотомии, например естественное – сверхъестественное, имманентное – трансцендентное, мирское – божественное и т. д., как будто те естественны и универсальны. Подобно «секулярному» в связке с «религиозным» или «священным», в каждой из этих пар одно подразумевает другое. Поэтому, называя язычество «естественной религией», мы противопоставляем его предположительно религиям «сверхъестественным» или сфокусированным на трансцендентном. Еще меньше пользы от следующего из этого предположения о том, что есть «сверхъестественная» реальность, противопоставленная «естественной», природе. Из-за подобных дихотомий Кен Моррисон считает необходимым довольно пространно критиковать описание Оке Хульткранцем «понятия сверхъестественного в примитивных религиях» (Hultkrantz 1983) (Morrison K. M. 2002:37–58). Исследования Моррисона (и в указанной работе, и в других) демонстрируют, насколько важно придавать значение тому, как понимаются отношения между божеством и индивидуальностью (personhood) в локальных культурах и как оно могло бы обогатить наши критические исследования. И язычество, и религии коренных народов, которые описывает Моррисон, не порождаются дуализмом и не определяются им. Такого рода дуализм неизменно проблематичен даже в тех контекстах, в которых он возникает, коль скоро попытка применить его в отношении реальности противоречит таким нашим неотъемлемым свойствам, как телесность, пространственность и взаимосвязанность. Следует с осторожностью относиться к утверждениям о том, что религия по определению имеет дело с другим миром, даже когда она и в самом деле предполагает взаимодействие с божествами.

Возможно, еще больше ущерба попытке понять отдельные религии в их собственных границах наносит расхожее предположение, согласно которому «бог», а следовательно, и «религия» должны иметь какое-то отношение к предельным вопросам (ultimate concern) или высшим ценностям. Вероятно, отчасти эта тенденция возникает благодаря стремлению быть более инклюзивным или плюралистическим. Так, для не-теистических буддистов, поли-теистических индуистов и а-теистических гуманистов «предельные вопросы» оказываются предметом диалога. Также, отчасти, она может возникать из желания найти для «религии» место за пределами тех вопросов, которые ныне колонизированы науками. В процессе создания модерновых государств религиозность принудительно вытеснялась во все более индивидуализированную приватную сферу (Cavanaugh 1995), и наряду с этим требовалось обращаться к богу лишь с не-повседневными вопросами: жизнь после смерти, предельные ценности и смысл сущего. Какие-то божества и какие-то религии, разумеется, по крайней мере иногда, проявляют заботу о таких вопросах. Но не стоит загонять религии в гетто и/или подчинять некоей статичной норме. Нам следует обратиться к критике Клиффорда Гирца (Гирц 2004:108) Талалом Асадом, который призывает нас обращать внимание на те практики телесности, материальности, власти и порядка (discipline), которым обычно не придается большого значения, вместо того чтобы определять религию как символическое выражение предельных интересов (Asad 1993).

Очевидно, что, как только религиозные проповедники возвышают божеств или религиозные цели над заботами и обстоятельствами обыденной жизни, в дело вступают «меньшие» божества и цели. В данном случае нам важно не столько место святых, икон, статуй и других почитаемых персон (в том числе предметов-персон[26]26
  Этим термином Харви называет предметы, которые действуют в качестве личностей (агентов) и взаимодействие с которыми предполагает реализацию соответствующих лингвистических средств (например, категории одушевленности или вокативов) и социальных протоколов. Примерами таких объектов являются упомянутые в главе 1 маски и куклы качина (коко), а также камни, гром, тотемы и пр., описанные в главе 7. – Прим. ред.


[Закрыть]) по отношению к «высшим богам», сколько последовательное противостояние идее, согласно которой религия и «бог» наилучшим образом определятся связью с предельным, трансцендентным или сверхъестественным состоянием или событиями. Как провокационно заявляет Бруно Латур,

религия даже не пытается ‹…› достичь чего-то по ту сторону, а только предъявить присутствие чего-то, обозначаемого конкретным техническим и ритуальным выражением «Слово воплощенное», означающим, что оно здесь – живое, – а не мертвое там, далеко ‹…› Религия, в этой традиции, делает все, чтобы моментально переключить внимание, систематически пресекая желание уйти, игнорировать, быть равнодушным, заскучать или пресытиться. А наука не имеет ничего общего с видимым, отчетливым, непосредственным, осязаемым, с живым миром здравого смысла – с миром упрямых «на самом деле» (Latour 2010:110).

Как показывает этот пассаж о науке, эта влиятельная полемика заслуживает дальнейшего обсуждения. Но сейчас я привожу эту цитату, соглашаясь с Латуром в том, что модернисты неверно идентифицировали и религию, и науку, заставляя последнюю (в условиях модерна) «отказаться от своей цели – заново репрезентировать то, чему она посвящена, оставляя нас изумленно и бездумно вглядываться в невидимый мир запределья, причем у нее нет ни оборудования или компетенции, ни власти или возможности не то что ухватить его, но даже приблизиться к нему» (Ibid 112).

В двух словах: религия весьма и весьма связана с той жизнью, которая является материальной, физической, телесной, которая проживается в конкретных пространствах и действиях. Таким образом, я полагаю, что такие слова, как «божество», «божественность», «бог» или «богиня», называют иные типы личности, нежели существо, называемое «богом» христианскими теологическими элитами. Настало время обратиться к тому, как люди воплощают (perform) религию в жизни, когда их не разрывают на части неправдоподобные противопоставления, навязанные элитами. Но для этого мы должны затронуть проблему того, что некоторые из нас, ученых, пытаются подражать этому всеведущему трансцендентному божеству.

Просветский надзор

Научная объективность может быть отпечатком божественной трансцендентности. Мы приобретаем знания огромным множеством способов, и множество путей ведут к достоверности. Практика этнографических дисциплин трансформировалась от наблюдения и включенного наблюдения к другим формам исследования, предполагающим еще большую вовлеченность. Тем не менее идеология, которую разделяют многие ученые, безусловно настаивает на желательности и возможности объективности в самом строгом смысле. То есть подобно тому, как трансцендентное божество обладает еще лучшим, чем с высоты птичьего полета, обзором положения дел, обученный и дисциплинированный ученый также должен быть способен целиком и полностью отражать реальность для других. Но не существует такой удаленной позиции, с которой реальность видится и целостно, и адекватно. Всегда есть другая сторона (внешняя или внутренняя), которую нельзя увидеть, потрогать, понаблюдать. Заключение в скобки[27]27
  «Заключение в скобки» (англ. bracketing) или epoche здесь – процедура, разработанная в рамках феноменологического метода, предполагающая исключение из процесса исследования религии всех субъективных аспектов – культурных представлений, мировоззренческих стереотипов и религиозных предпочтений исследователя. – Прим. ред.


[Закрыть] работает лишь в том случае, если исследователь признает, что его перспектива ограниченна, и откажется от претензий на то, что ему под силу охватить все существенные вопросы.

По счастью, разумеется, большинство из нас (ученых) хорошо понимают, насколько безумно претендовать на едва ли не божественное могущество. Мы стремимся к пониманию посредством особых отношений, которые мы налаживаем с теми, кого исследуем. Мы стараемся до такой степени, что ищем способы выразить то, относительно чего другие убеждены в невыразимости (религия) или солипсизме (скептицизм). Но когда мы читаем или слышим о противопоставлениях вроде «объективность и субъективность», «аутсайдеры и инсайдеры», «наблюдение и участие», «рациональность и вера», мы оказываемся свидетелями «позы беглеца»[28]28
  Термин был предложен для обозначения тех риторик и идеологий, которые скрываются за иконографией, выражающей культурный статус индейцев Америки (присутствующих в культурном поле в качестве «беглецов»). Таким образом, в данном случае Харви полагает, что божество предстает в позе беглеца, поскольку «объективность» исследователей представляет собой качество, присущее тому самому бесстрастному всеведущему богу, которого они якобы отвергают. – Прим. ред.


[Закрыть] (если использовать резонансный термин, введенный Джеральдом Вайзнером – Vizenor 1998), того божества, которого наши коллеги, как они считают, отвергли. Бог не заполняет пробелы в знании, он бесстрастный наблюдатель. Его следы обнаруживаются в трансцендентном, безучастном наблюдении и достоверном знании.

Васкес предлагает новые способы рассмотреть модерновое «я» (self), в особенности «я» ученых, его протестантскую родословную и техники наблюдения. Два момента особенно созвучны нашим мыслям. Во-первых, основываясь на идеях Айвана Стренски (Strenski 2006), Васкес утверждает:

Возвышение феноменологии религии в качестве ключевого метода религиоведения было результатом соединения немецкого идеализма, протестантского пиетизма и гуссерлианского (кантианского и картезианского) искушения трансцендентным и его верности призыву Августина «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке» (Августин 1999:488). Феноменология религии оперирует представлением о том, что «я» (self) обладает «зеркальной сущностью» (Рорти 1997), что религиозный субъект потенциально прозрачен для самого себя (self-transperent), обладает привилегированным доступом к своим мыслям, чувствам и эмоциям, которые, будучи обобщенными, могут стать основанием теории религии. Пиетизм и раннее творчество Гуссерля объединяет недоверие к «внешнему» миру и практическому действию в нем, ведь первый стремился избежать посредничества в отношениях между верующим и Богом (отрицая эффективность труда в католицизме), а последний видел в сопряженности с внешним миром препятствие к раскрытию трансцендентального эго (Vasquez 2011:88).

Антикатолические настроения, особенно в форме антиритуализма, сводят на нет все попытки иметь дело с практикой религии в тот самый момент, когда (пере)-обращают внимание на запредельное или трансцендентное. Наука, может, и становилась светской, но полностью (если вообще) просвещенной не стала – и то и другое связано с тем, что она сфокусирована на трансцендентной реальности, а не на здесь и сейчас этого реального мира.

Сходным образом Васкес развивает идеи Фуко, показывая, что

картезианское «я» оказывается центральной эпистемологической величиной эпохи модерна ‹…› Фуко утверждает, что эпоху модерна характеризует дуальное устройство «я», как субъекта и объекта одновременно. Это расщепление оказывается возможно благодаря обобщенному использованию рефлексии, обращенной на себя, той же самой оптики, которая ведет к отчуждению безумцев. ‹…› Модерн определяется «аналитикой конечного человеческого бытия» (Фуко 1994), где человеческое «я» занимает место Бога, и как суверенного наблюдателя мира, и как объекта собственного наблюдения (Vasquez Ibid:134; цит. по: Фуко 1994).

Это созвучно идеям Линды Холлер, выявляющей избирательную шизофрению Декарта и других философов (Holler 2012). Васкес и Холлер предлагают своим читателям материальную, воплощенную, деятельностную (performative), локализованную практику науки и конструирования «я» (в первом случае связанную с религией, во втором – с моральной рефлексией и агентностью) и ставят под сомнение то, что привычно людям модерна.

Возражения против религиозного характера феноменологии религии имели место неоднократно (например Flood 1999), но у Васкеса мы видим наиболее широкий диапазон этой критики. Модерновая рационалистическая наука также требует от протестантского (по стилю) субъекта стать (по-протестантски) подобным богу: всеведущим и вездесущим бесстрастным наблюдателем. Поиск смысла за пределами «непосредственной реальности», в некоем трансцендентном, дающем о себе знать материальными формами и отношениями, намекает (если не громогласно заявляет) на следы все тех же старых-добрых поз беглеца. Так, Васкес (основываясь на Asad 1993) обоснованно критикует Клиффорда Гирца (Гирц 2004) и других исследователей, предлагавших концепцию религии, которая

коренится в представлениях о том, что «социальная реальность в основе своей символична» и что наше восприятие мира не является полным и непосредственным, но всегда остается неясным и частичным, всегда «полностью сопряжено с объяснительными процедурами, предшествующими и сопутствующими ему» (Рикёр 2008:41, 42, цит. у Vasques 2011:215).

По ту сторону критики

И ошибочное само по себе, и – к тому же – неправильно понимаемое протестантское определение религии как «веры в бога», «веры в духов» или в «постулируемую метафизику» – не самый разрушительный результат академической науки, служащей интересам одной-единственной религии. Куда больше вреда нашей науке нанесли те академики (порой заявляющие исключительные права собственности на именование «учеными»), которые изо всех сил старались быть трансцендентными, всеведущими и бесстрастными.

Недостаточность критики какого-либо подхода к изучению религии на основании того, что он «религиозен», подтверждается тем фактом, что модерновый способ научной деятельности сам по себе является религиозным. «Секулярное» не отделено от «религии» – на самом деле большой вопрос, понадобилось ли бы нам это слово, не будь оно включено в качестве понятия в словарь религиозной культуры. Когда религиоведы продолжают искать нечто из христианского теологического пантеона в сообществах и практиках (в том числе и христианских), которым подобные вещи чужды, они продолжают христианскую миссию, просто другими средствами. Определение религии через отсылку к трансцендентному и предельные ценности выдает следы таких партизанских вылазок. Но их же выдает допущение того, что научная выучка способна вылепить модерновое «я» по образцу всеведущего божества.

Здесь нам могут помочь иные представления о божестве. Трикстеры и другие божества, которым мир совсем не безразличен, могут, например, вдохновить нас переосмыслить, на что нам следует обращать внимание в поисках религии в реальном мире. Летающий спагетти-монстр может напомнить нам о том, что не все божества должны быть всеведущими или абсолютно рациональными. Я не уверен, что какое-то «где-то там», а не до сих пор доминирующее, чрезмерно нормативное «здесь» определенного протестантизмом рационалистического модерна задаст лучшее понимание религии. Возможно, что я лишь прибавлю еще один местечковый довод к тому буйному разнообразию, которое изучают религиоведы, и к тому, как они его изучают. Однако я полагаю, что, начиная «где-то там», размышляя о практике (performance) и материальности, динамике повседневного и обыденного, мы будем продвигаться к более богатым формам сопричастности и понимания мира. Большие и малые пиратские подвиги, потопление доминирующего картезианства и трансцендентности (как божеств, так и ученых) могут, я думаю, отточить наше умение маневрировать в живой реальности, с которой мы имеем дело. В следующей главе я попытаюсь пробудить ощущение реального мира, в котором существуют религии и наука.

Глава 5
Реальный мир

Две вещи я узнал, вслушиваясь в пение птиц. Во-первых, несмотря на то что мир «за пределами человека» полон общения, оно по большей части не адресовано человеку. Во-вторых, несмотря на то что по большей части это общение адресовано не нам, мы не исключены из него. Мы не являемся его центром, но мы и не отсутствуем в нем. Хотя другие виды не разделяют нашу одержимость антропоцентризмом, мы не отделены от них, а они – от нас. Птицы и все те, с кем мы связаны, нас не игнорируют, мы для них не чужаки, ведь мы живем в одних и тех же местных сообществах (place-communities) и стали тем, чем стали, в одном и том же мире. Наши действия в определенном смысле важны для них, но и наши действия и действия по отношению к нам – не единственные значимые события во Вселенной. Как птицы существуют не для наших выгоды и пользы, так и их не особенно мотивирует каждый наш шаг или фантазия. Но иногда случается и так.

Мы все являемся частью общины жизни, сообщества обитателей Земли. Мы живем рядом с другими видами, наши жизни переплетены, все наши действия со-творят все происходящее, минута за минутой. Нет окружающей среды, отделенной от жизней – и наших, и других видов. Есть только одна экосистема: действия множества связанных друг с другом видов, для которых она является домом. Наша природа, материальная, телесная, а возможно, и плотская, не отличается от природы живущих на Земле существ. Мы не являемся и не можем быть индивидами (несмотря на все усилия Брайана, не-мессии «Монти Пайтон»). Мы с необходимостью являемся общинными (communal) существами. Более того, наше «здесь», наша экосистема-дом-Земля не создается вокруг – и независимо от – нас, пока мы делаем, что делаем, «она» складывается из соединенных действий всех нас, здесь существующих. И в данном случае нет различия между обитанием как существительным и глаголом; мы живем в мире как дома. Границы наших пространственности и телесности совпадают.

На самом деле не важно, что вы думаете по поводу моей фразы о понимании птичьего языка. Она в одинаковой мере поэтически и слегка иронически выражает строго научное понимание взаимосвязанности всего сущего и своего рода анимистически-мистический настрой. Пение птиц, скорее всего, не ведет к откровению и не является необходимым этапом в определении «религии». Эта глава посвящена не религиозной интерпретации реальности или религии: я здесь не смешиваю все то разнообразие, из которого состоит или которое предполагает религия, в очередное описание реальности (не важно, насколько адекватную версию такого описания я мог бы предложить). Я не намерен оценивать правдоподобие или ценность религий на основании их соответствия каким-либо представлениям о реальности. Религии не обязаны вписываться в какую-то иную космологию, кроме их собственной. Как быть с тем, что традиционные или усвоенные мировоззрения не согласуются с какими-то еще взглядами (научными, религиозными или и теми и другими), – решать самим религиозным людям. Что еще важнее, это им решать, как им следует жить, действовать, поступать, вести себя религиозным образом в реальном мире.

Моя цель состоит в развитии изложенной в предыдущей главе идеи о том, как ученый может преуспеть в исследовании и преподавании в реальном мире. Таким образом, я намерен понять, что мы можем сделать большего, нежели критика и деконструкция. Не хотелось бы растрачивать время и силы на доказательство того, что мир недостаточно хорошо описывается картезианскими или посткартезианскими модернизмом, постмодернизмом или слишком-модернизмом[29]29
  Most-modernism – у Харви понятие, подчеркивающее, что «постмодерн» так и не наступил, многие коренные народы продолжают жить традиционной жизнью, колониализм не перестал господствовать; если что-то и случилось за последние десятилетия, то только усугубление состояния модерна, отсюда «слишком-модернизм» (личное сообщение автора). – Прим. ред.


[Закрыть]. Множество выдающихся ученых (Plumwood (1993, 2000, 2002, 2009), Latour (1993, 2002, 2010), Damasio (1994), Abram (1997, 2010), Spretnak (1999, 2011), Ingold (2000, 2011), Holler (2002), Midgley (2004), Barad (2007), Vasquez (2011) и многие другие) демонстрируют это с той степенью обстоятельности и полноты, на которую я не могу и надеяться. Кроме этого, и активисты феминистского движения, борцы за права туземного населения, защитники окружающей среды, своими словами и поступками делают мир лучше.

Нам недостаточно просто знать, что старые карты ошибочны. Если «Нового Времени не было» (Латур 2006), необходимо поставить вопрос: а что же было? К сожалению, по справедливому выражению Латура, мы, живущие в условиях модерна, внутри модернистского проекта, прилагали множество усилий к тому, чтобы быть (или стать) современными, и мы вольно или невольно вносили свой вклад в модернизацию. Подобным образом Майкл Штайнберг (Steinberg 2005:143), вероятно, тоже прав, утверждая, что «мы становимся видом наиболее приспособленным к капиталистическому миру». Впрочем, по счастью, он продолжает: «От нашей старой жизни остается еще достаточно, чтобы этот процесс казался нам болезненным». Не все потеряно. Но я хочу большего! Я хочу понять, чем мы можем стать, если перестанем притворяться людьми модерна наподобие раскольников-фантазеров вроде Декарта.

Отметив опасения Штайнберга по поводу упрощенных решений («оглядываться», «вглядываться в себя», «выглядеть сексуально», «выглядеть загадочно») и не желая участвовать в бесконечной деконструкции, я при этом не хочу и прибегать к конструкции. Как, я уверен, говорилось уже много раз, это назойливая и поднадоевшая метафора. Мы с готовностью и вполне обоснованно предполагаем, что сконструировано все – наши дома, пабы, университеты, суды, стадионы, рестораны, сады, фермы, транспорт и сети коммуникаций. Об этом и говорить не стоит. Однако самое время подумать о том, как мы живем и действуем в нашем мире. Настало время посмотреть, как живут и действуют в этом мире другие. Пришло время найти академическую практику для мира, который отличается от того, который мы воображали. Или, скорее, нам следует задаться вопросом о том, как заниматься наукой в мире, который мы начинаем понимать заново, теперь, когда сооружение, возведенное на Декартовой ошибке, рухнуло. Например, как мы можем заниматься исследованиями не в качестве индивидов, а в качестве симбионтов? Как мы можем осмыслять практику религии в многовидовом мире, в котором люди и не отделенные, и не исключительные величины, но помещены в пространство и интегрированы?

Мне бы хотелось суммировать и обсудить ряд работ, демонстрирующих, как следует вести исследования в реальном, «глубинном» мире[30]30
  «Глубинным» Граймс называет мир, открывающийся в ходе ритуала, ритуализованного представления, дарообмена. – Прим. ред.


[Закрыть] – выражение, которое может подсказать, что я кое-что усвоил из работы Рональда Граймса (Grimes 2002). Поскольку мы не можем по-настоящему перестать жить в реальном мире, несмотря на обилие и соблазнительность наших иллюзий, наших замысловатых мировоззрений, я постараюсь сосредоточиться на разнообразных знаках, показывающих, где же мы находимся на самом деле. Нет, метафора не самая удачная: это не знаки, которые указывают на что-то, скорее это каирны, груды камней, призывающие нам остановиться, оказаться здесь и сейчас и добавить свой камешек. Но все же реальный мир обнаруживается где-то еще, не там, где царит модерновый индивидуализм, консюмеризм и сепаратизм эпохи позднего антропоцена[31]31
  «Время, когда влияние человека на земные системы приобрело геологическую эпохальность»; см. сайт Ecological Humanities, www.ecologicalhumanities.org/about.html.


[Закрыть], с их доминирующим для науки способом действия.

Реальный мир может также находиться «где-то там», где какая-то конкретная религия что-то провозглашает о реальности, но это не особенно интересно. На самом деле это совершенно непримечательно, коль скоро мы ищем лучший способ изучения религий. Вернувшись наконец куда-то туда, где мы на самом деле всегда и были, в реальный мир, мир наших тел и взаимоотношений, мы сможем продвинуться вперед и в качестве исследователей. Мы можем изучать религиозные миры такими, какими они проживаются в реальном мире (не важно, «вписываются» они в этот мир или нет). Отчасти меня раздражает тезис о том, что определение религии как «феномена культуры» (Гирц 2004) или как «естественного феномена» (Dennett 2006) требует от нас также определения «культуры» и «естества». Не используем ли мы слова таким образом, чтобы на самом деле предотвратить понимание мира? Понимая, что мир не дуалистичен, как обычно предполагает использование терминов вроде «культура» и «природа», я предлагаю суммировать альтернативные точки зрения. Причем нередко я буду сопоставлять идеи и подходы, которые, как мне кажется, интересным образом согласуются друг с другом (хотя, возможно, не всегда так, как ожидали их создатели).