Текст книги "Антропофилософия мифа и неомифа. Опыт конструирования и символизации мифа «Тегерек» и неомифа «Круг Зла»"

Здесь впервые упоминается непросвященность, как темнота и, наоборот, просвещение, мировоззрение, как фактор преодоления онтологической недостаточности человека, лежащего в основе Зла, как феномена. Об этом в романе «Тегерек» образно, с завидной постоянством, а иногда, вскользь, как бы на уровне общих рассуждений вслух, говорится устами старцев рода – Ак-киши-олуя, Омурзак-бава, Ашим-бава, Айсулуу-эне и др.

В романе говориться о том, что однажды, один пытливый на ум мальчик настырно допытывался, роптал и требовал:

– «Я хочу учиться! Я хочу познавать! Если не отпустите, то я сам сбегу туда».

Вконец изведенный такими просьбами, Таир – отец этого мальчугана, собрал у себя дома аксакалов для совета. Совет сказал о том, что ажыдары везде и вокруг, а потому любая поездка за пределы кишлака чревата. Здесь впервые упоминается, что в мире, кроме замкнутой жизни с мыслями о существовании злобного ажыдара, существует еще и образование, возможность учится. Для этого маленького рода – это было первым откровением и пробным камнем на лучшее будущее.

Важно отметить, что в мифе «край каньонов и пещер» – это не только мифологическое пространство. Такое название, бесспорно, можно дать нынешней, реально существующей местности, что в Ляйлякском районе Баткенской области. На карте Кыргызстана эта местность напоминает мышиный хвост и представляет собой самую, что ни есть, юго-западную оконечность страны. Если визуально присмотреться к этой местности, которая описывается в мифе, то реальность практически неоспорима – сплошные горные массивы, своеобразные каньоны и пещеры.

В романе устами Аманкул-аксакала сказано, что людям не стоить испытывать свою судьбу, что в роду пытливых и сообразительных мальчиков, желающих получить образование, повидать мир практически не было многие года, десятилетия, века. – «Все предшествующие до нас поколения сородичей пасли овец, занимались хозяйством в пределах наших земель. Здесь они рождались, росли, обзаводились семьями, рожали и растили детей, здесь и обретали вечный покой», – убеждал сородичей этот старец.

Следует отметить, что пространство в древнетюркском мифе, как подчеркивают Л.Л.Абаева (2006), Ш.Б.Акмолдоева (2009), Ы.М.Мукасов (2020 и др., переживается эмоционально-чувственно, когда пространство соотносится с телом человека, ориентировано подобно телу и относительно его. В мифе о Тегерек, каньоны и пещеры представлены в качестве символов хаоса, а герои живут и передвигаются в этом пространстве, и тут мифу неважна точность в описании передвижения, неважна логика его действий, и цель передвижения. Важно отношение сородичей к темным явлениям, связанным с пещерами, самой горой-саркофагом «Тегерек», а также светлыми феноменами (Ак-суу, Ак-киши), связанными с образованием и познанием.

В романе «Тегерек» Раимкул-аксакал говорит о том, что не только наши дети, но и взрослые и старики, все время, боясь этих ажыдаров, перестали видеть мир. Бердимурат-аксакал соглашаясь с ним в том, что вечные заботы и вечный страх замкнули нас в нашем маленьком мирке, высказывался:

– «Пусть очень пытливые дети попытают свое счастье в учебе. Я уверен будет с них толк. До каких пор мы будем жить в страхе и ограничениях? Среди нас нет ни одного человека, который имел бы маломальское образование».

В это время в глазах сородичей чувствовалась бесприютность и безнадежность.

Для мифологического сознания важен сам путь, как сакральное действо. В нашем случае блуждание в хаосе и любой путь, в конце концов, приводит к Тегерек, как к символу победы над хаосом. То есть в онтологической структуре мифа в пространстве мы можем наблюдать параллелизм, в виде существования видимого и невидимого миров. В мифе много названий в виде Кара-кулы, Кара-камар, Кара-дабан, Кара-молдо, Кара-бахшы.

Из мифологии известно, что чернота (темнота) обладает обширным спектром негативных и, вселяющих иногда ужас, ассоциаций. Общеизвестно, кара (темнота), прежде всего, это цвет ночи, когда могут напасть безымянные, бесформенные существа, как это происходит с Кара-бахшы, который панически боится ночи. Такая мысль явствует и в другом нашем романе под названием «Клон дервиша» (Кара Дабан, 2017). Так, Хиссо Хошм становится вечным дервишем лишь в силу того, что панически боится закрытого пространства и темноты, когда в его сознании появляются пугающие его лохматые, безымянные и бесформенные существа. Так и Кара-бахшы в романе «Тегерек», в силу своей миссии обложен Чернотой и змеями – цветом и символом Космогонического Хаоса.

Есть философская сказка о том, что пещера олицетворяет дилемму Жизни и Смерти. Человек, попадая в пустоту, впадает в состояние «временной смерти». Пещера как бы «заглатывает» человека, а затем «изрыгала из своего чрева» – перерожденного. Между тем, это космогоническая абстракция, принятая в некоторых религиозных учениях.

Как известно, с точки зрения происхождения сущего, Чернота – это и знак смерти и погребения. Именно черный цвет считается цветом зла в столь удаленных друг от друга регионах, как Европа, Африка, Азия, Тибет и Сибирь, – подчеркивает Л.Л.Абаева (2006). С онтологической точки зрения, черный цвет – это небытие, ничто, а в физическом смысле, он подразумевает слепоту.

Общеизвестно, в психологии и психоанализе черный цвет и темнота обозначает ужасную страну сновидений и бессознательного, о чем всегда упоминают Фрейд З., Юнг К. и др. [цит. – Е.М.Мелетинский, 1998]. По мнению психиатров и психологов, черный цвет связывают с ментальной депрессией, с ослаблением интеллектуальных способностей, с безверием и нравственным пороком. Вот почему все действия Широза – кара-бахшы происходит в ночное время, в пещерах и темных углах.

В романе «Тегерек» приводится легенда о пещере «Келин-басты».

– «Вход внушительных размеров, почти закрытый массивным завалом, манит, вызывая интерес и пугая одновременно. Не хватает только указателя: „Ворота в неведомый мир“. Пол наклонен к выходу и основательно уставлен огромными глыбами-обломами свода пещеры. На самом дне имеется маленькое углубление, куда стекается скудный родник. Вода в нем то появляется, то исчезает. Говорят, что это зависит от того, кто заглянул сюда. Если с добрыми помыслами, то вода появляется, а если со злыми – вода в роднике пропадает. Однако, это предание имеет куда более важный смысл».

Следует заметить, что у кыргызов зачастую приставка «кара» означает, наоборот, силу, могущество. Не только у кыргызов, но и у многих народов, процесс рождения названий ландшафтных объектов означал их символическое воссоздание, который символизировал освоение пространства и возможность управления природой и миром.

В новом мифе пространство («край каньонов и пещер»), населенное одним племенем – кара-кулами, понималось как своеобразная модель мира, что послужило основой для формирования понятия «тотемный мир» этого рода-племени. События в пределах этого мира – это путешествие в иное, мистическое пространство, в некий виртуальный мир (Тегерек и его чрево), где погребен ажыдар (Зло). Потому в мифе говорится о том, что этот мир окутан тайной, опасно для человека и рода людского в целом. Очевидно, что с этой тайна связаны некоторые мифоритуалы.

О.А.Тогусаков (2003), Л.Л.Абаева (2006), Ш.Б.Акмолдоева (2009), Ы.М.Мукасов (2020) и др. исследователи мифов, выделяют и описывают в своих работах следующие основные группы ритуалов мифа: «жертвоприношения»; «преодоления»; «соприкосновения»; «поклонения». В генезе мифа о Тегерек понятно то, что конкретное племя кара-кулов лицом к лицу встречается со Злом в лице ажыдара и пытается его нейтрализовать на свой страх и риск. Между тем, это и есть мифологический ритуал «жертвоприношения».

Тегерек признается символом сакральной победы Добра над Злом. Между тем, это и есть мифологический ритуал «поклонения». Итак, Тегерек – это заголовок текста, это и имя мифа, та самая последняя, скрепляющая и завершающая стадия нового мифа.

В аспекте рассуждения о мифотворчестве считаем уместным привести некоторые теории мифа. Так, С.Ю.Неклюдов (1998) в свое статье «Структура и функция мифа» пишет: – «Миф» в обиходе означает то, что не признается соответствующим действительности. В нем видят фантом, рождаемый наивностью массового человека». Г.Б.Бедненко (2008) подчеркивает, что в научной литературе определение «мифологический» прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях: имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного мышления; не соблюдается закон «исключенного третьего»; суть подменяется происхождением; событиям приписывается обязательная целенаправленность; соседство во времени принимается за причинно-следственную связь и пр.

В романе «Тегерек» приведен такой эпизод. Ажыдар остановился в нескольких шагах от Ак-киши-олуя и внимательно посмотрел в его глаза. Потом уже, до старца дошло, что выражали глаза ажыдара. – «…За что? Зачем вы меня потревожили? Вот уже много лет, я предпринимаю все, чтобы не попадаться на глаза людям. Так спокойней. Я нахожу свое пропитание среди диких животных. Я хотел, чтобы люди знали, что мы уже не опасны для них. Иначе они будут нас искать, ловить, убивать. Хотя мы могли бы друг друга не трогать. Одумайтесь люди!».

Другой аспект связан с психологизмом. Общеизвестно, мифы являются продуктами бессознательного, очищенными и модифицированными сознанием. Поскольку сознание редко отслеживает все проявления бессознательного, мифология составляет большую, чем рациональность, часть человеческого опыта, – полагают С.Г.Семенова, А.Г.Гачева (1993).

Как говорил Леви-Стросс К. (2006), «… большинство человеческих мыслей не логичны, но аналогичны, и лучше всего мы понимаем человеческую культуру, когда понимаем ее по аналогии». Возбужденный мозг старца все выдавал неприятные и непонятные мысли. Зачем, зачем… зачем вообще нужно было рисковать, зачем нужно было пытаться убить ажыдара? Ведь никто из нас уже много лет не видел и не слышал об ажыдаре. А что, если он сам избегал людей, чтобы не досаждать их? Ведь это гарант того, что люди не предпримут искать и убивать ажыдаров. Разве нельзя сосуществовать человеку и ажыдару мирно?

Ричард Вудс (1976) указывает: «Миф раскрывает символическую природу истины человеческого бытия» [цит. – Вюнанбурже Ж.-Ж., 2010]. Ссылаясь на Г.Г.Шпет (2007) приводим слова Франкфорта Г. (1897—1954): «мифы являются продуктами воображения, но это не просто фантазия. Важно отличать настоящий миф от легенды, саги, басни или сказки… Ак-киши-олуе думалось о том, что люди и ажыдары могли бы жить каждый своими заботами, а не объявлять войну друг против друга. Ведь от этого не будет пользы ни человеку, ни им. Но другой старец Омурзак-бава признавался себе в том, что природа самого человека устроена так, что, как только ажыдар появляется на глаза человеку, обязательно отыщется тот, кто возомнит себя героем-спасителем людей и мира, пойдет войной против ажыдара.

Настоящий миф отличается властным принуждением. В нем свершается откровение к «Тебе». И это ни что иное, как тщательно подобранный покров для абстрактной мысли». Ак-киши-олуя рассуждает о том, что мудрый народ всегда шел на компромисс, и только тогда, когда ажыдар начинает терроризировать, народ решался идти на бой с ним. Однако, глубоко пораскинув мысли, старец в глубине души все же согласился с тем, что ажыдара все-таки нужно обязательно уничтожить, иначе роду не выжить, не вытравив из сознания народа страх. В нашем мифе все предубеждения, суждения, предупреждения адресованы не столько сородичам кара-кулов, сколько всем людям. Ведь затрагиваемая тема касается кардинального понятия мира – Добра и Зла.

В романе «Тегерек» приведены слова Ак-киши-олуя:

– «Ажыдары – это страшные и кровожадные существа, от которых много бед и несчастий. Однако есть и другие вещи, далекие до нашего сознания. Говорить о них рано для нашего понимания. Придет время, мы осмыслим суть этого понятия. Но сейчас…. Пусть каждый из людей задаст себе вопрос: что такое ажыдар «вне нас» и «внутри нас»? Равнозначны ли они?

Среди сородичей наступила длительная пауза, у многих на глазах читалось недоумение. О чем хотел поведать старец? Что значить ажыдар «внутри нас» и «вне нас»? Другой аспект, актуализирующий архаичные мифы – это символизация отдельных элементов мифа. Интересно то, что миф способен трансцендировать рациональные категории, и это его свойство имеет огромное значение для понимания символа зла. Для рационального мышления Добро и Зло кажутся взаимоисключающими категориями.

Рациональность и реальность не одно и то же, но нет места и доброзлу, говорится в новом мифе. По С. Ю.Неклюдову (1998), «миф стремится соединить обе стороны единого, усматривая свет во тьме, добро во зле, порядок в беспорядке, и некоторый сорт высшего единства». В нашем мифе говорится о том, что веками ажыдары в глазах людей злобны и жестоки, и их проклинает весь людской род. Но они тоже на них злы и проклинают их. Итак, зловещий круг замкнулся. В этом аспекте, в мифе о Тегерек, зло иногда рассуждает категориями добра, а в кажущейся доброте прослеживается признаки зла. Весь вопрос состоит в том, что у каждого человека есть выбор.

В новом мифе показана драма такого процесса – сомнения, разочарования, дилеммы, решения героев, попавших в ситуации выбора Добра или Зла. Это касается как негативных, так и позитивных мифологических персонажей. Широз был пришельцем в эти края, занимался заклинаниями, носил в своей торбе пару змей, с которыми уживался и даже дружил. Потом уже выяснится, что бахшы пришел к своим познаниям путем фанатичных усердий и великих личных жертв, что его глубокие знания стоили ему многих лет отшельничества, что он не с проста оказался в этих краях, что он имеет некую свою миссию, что он готов был идти до конца, испить свою судьбу. Но в чем заключается его миссия никто не знал, долгое время он и сам этого не понимал.

Относительно недавние исследования ряда авторов ставят под сомнение более ранние работы, в которых предполагалось, как это видно из опыта Вюнанбурже Ж.-Ж. (2010), что историческое исследование мифа переводит символические модусы мышления в когнитивные и, тем самым, привносит в миф все проблемы, присущие реальному миру.

Следуя этому, мы можем сказать, что миф в большей степени, чем рациональное мышление, является тем материалом, из которого можно эффективно формировать мотивы размышления о смысле и природе зла. В этом аспекте, нужно все же признать, что именно методология концептов зла Рассела Б. (1872—1970) обеспечить правильное представление о зле, в ракурсе человеческой психологии, интеграции теологических и философских теорий, а также простого человеческого и человечного понимания этой проблемы.

«Только в мифе встречается совпадение противоположностей», – утверждает Рассел Б. (2001). Речь идет о двойственности божества, когда бог понимается как свет и тьма, как добро и зло. Вот и в нашем мифе Широз проявляет себя как негативный персонаж, идущий в разрез с кононами мусульманства и, тогда он проявляет себя, как Широз-бахшы. С другой стороны, Широз иногда проявляет себя и как позитивная личность, когда он помогает людям, вылечивая больных душевными болезнями и, тогда он проявляет себя, как Широз-молдо.

В романе «Тегерек» говорится о том, что Широз был отмечен проклятием Хаоса, одним из самых могучих и зловещих вещей в этом мире. Бахшы, воспитанному Хаосом и злом, все люди для него казались злобными, слишком обуреваемыми эмоциями, негодниками на мерзком материальном уровне. Широз, с его врожденными способностями и с его познаниями зла, мог бы многое натворить. Но он не хотел этого – пока не хотел. Он считал, что еще не все познал из книги тайных знаний.

Действительно, весьма вероятно, как, впрочем, понимал Кассирер Э. (1874—1945), миф – это замкнутая символическая система, объединенная характером функционирования и способом моделирования окружающего мира. «Мифология – это возможность прочесть утраченные страницы прошлого, не забывая при этом наше настоящее».

О.А.Тогусаков (2003) пишет о том, что на новом этапе развития нашего общества миф и мифология играют особую роль в развитии национального самосознания, в возрождении национальных традиций, обычаев, истории, ибо именно через миф человек пытается отыскать пример в прошлом, в которое «погружается, чтобы потом вынырнуть, но уже защищенным и преобразованным в реальную действительность». В этом аспекте, нужно признать, что лишь в мифологии принцип зла представлен как обратная сторона принципа добра, как тень Бога. Так, в мифе о Тегерек лишь преподнесена некоторая атмосфера правдивости, в этом вымысле, как истории о некоем «событии», что когда-то и где-то произошло, мы стоим у истоков существования этого «чего-то».

Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере будто бы и когда-то проявило в событиях, названиях, преданиях. Вновь напоминаем о том, что миф о Тегерек сформирован условно лишь на основе топонимических названий, а также в рамках обозначения актуальной проблемы, каковым является эсхатология Зла. Гапар-молдо и Суванкул-молдо – эти проницательные старцы рода «кара-кулов» не раз приходили в отчаяние оттого, что благополучие рода людского зависит именно от судьбы Зла. Накануне, во сне Суванкул-молдо почувствовал, что-то прикоснулся к его разуму, торопя поскорей добраться до укрытых туманом Тегерек. Страсть Широз-бахшы к злу и то, что он вертится вокруг Тегерек, как поговаривали люди, читает какое-то заклинание, лишило душевного покоя обоих молдо.

По мнению Ы.М.Мукасова (2020), кыргызское литературоведение отталкивается от положений и гипотез, выдвинутых тем или иным известным исследователем мифа и, считает, что в современной прозе чаще всего наблюдается использование писателем древних мифологических сюжетов и образов и попытка моделирования действительности по законам мифологического мышления. Таковых, конечно же, большинство. К примеру, В.А.Бачинин, Ж. Бодрийяр, А.Б.Венгеров, М.С.Галина, А.В.Гулыга, П.С.Гуревич, В.П.Дубицкая, М.С.Евзлин, И.И.Кравченко, В.В.Малявин, В.М.Найдыш и др., среди которых литературоведы, писатели-фольклористы, философы. Они вводят в научный оборот термины миф, мифологическое время и мифологическое мышление, в зависимости от избранного подхода к исследованию мифа и мифологического дискурса.

В романе «Тегерек» устами Суванкул-молдо и Гапар-молдо говорится о том, что, когда бывают вблизи к Тегерек, тревога и сомнения загораются у них с новой силой. Каждый из них про себя твердил о том, что они не должны допустить трагедию очередного Зла. И на этот раз, чем ближе приближались к Тегерек, тем больше у них ощущалось возрастающее беспокойство. В тот день они долго читали намаз, сидя у подножье Тегерек. Так или иначе, толкование смысла и содержания мифологического дискурса осуществляется на различном уровне, но не каждый миф толкуется на уровне понятий, концептов, символов, семантики, философии и это следует признать. В настоящее время отношение к мифу с точки зрения его философского осмысления позволяет актуализировать составляющее содержание этого типа дискурса. Речь идет о поиске нового смыслового содержания мифа.

Нельзя не упомянуть о том, что в литературе рубежа ХХ-ХХI вв. наблюдается тенденция использования архаичных мифов для изображения современной жизни и делается попытка объяснять происходящее через обращение к мифу. Об этом утверждает и О.А.Тогусаков (2003). В настоящее время, можно выделить несколько подходов к исследованию сущности мифа, среди которых подлинный интерес вызывает исследования мифов в рамках классической философии и психоанализа. Общеизвестно, отправной точкой размышлений о природе и статусе мифа в культуре XX в. служит философское понимание этого понятия, как «глубинное и всеобъемлющее проникновение в структуру мифологии в целом и каждой конкретной мифологемы в частности.

По мнению Ы.М.Мукасова (2020) именно это дает основания представить миф как реальность, в том числе с позиции философского осмысления. C учетом того, что данная глава является вводной, объясняющая генезис мифа о Тегерек, хотелось бы остановиться и на следующем, но, на наш взгляд, явно второстепенном. После того, как Кыргызстан в развитии своей инновационной экономики объявил приоритетом развитие туризма, проблемы туристских мифов и комплексная характеристика территории в гуманитарной географии приобретает особую актуальность.

Нужно исходить из того, что в основе гуманитарной географии лежит перенос внимания от собственно реальности наблюдаемых объектов к множественным реальностям, складывающимся в процессах восприятия, воображения, осмысления особенностей того или иного географического места. Речь идет о культурном ландшафте, географических образов, региональной этнографической идентичности и пространственных мифах.

Разумеется, было бы наивным надеяться на то, что те самые географические объекты, о которых упоминаются в мифе о Тегерек (гора Тегерек, пещеры Кара-камар, Келин-басты, Астын-устун, каньоны Ажыдар-сай и др.), станут приоритетами в региональном туризме. Тем не менее, безусловно, они внесут определенные новые мотивы в гуманитарную географию этого отдаленного края Кыргызстана.

Разумеется, автор мифа даже не предполагает туристический поток в те края. Между тем, некоторые вполне могут допустить, что у автора был замысел нарушить однообразие этих «белых пятень» на карте и по-своему испещрить их новыми обозначениями гор, пещер, гротов, каньонов, низин, рек. Кто знает, может быть и радовался он этой неожиданно открывшейся возможности нанести на карту именно Тегерек. Однако, разумеется, в указанном аспекте, есть понимание актуализации задачи по созданию самобытных комплексных географических характеристик каждой местности и региона. Ведь именно в рамках мифогеографии возможна разработка модели системы пространственных смыслов, соответствующих каждой местности или района проживания людей.

Нужно осознавать, что место в сознании и самосознании – это не есть просто конгломерат каких-то представлений о нём – не есть просто сумма неких особенностей местности или региона. Каждая географическая местность автономен и актуализирует ту или иную реальность, утверждал еще Л.Н.Гумилев (2008). В указанном аспекте, стремление гуманитарно-географических разработок к изучению пространственных представлений и мифов, географических образов и другого рода интерпретаций пространства и мест имеет существенное значение. Каждый регион, каждый город или село, каждая местность становится не просто звеном в административной системе, а становится носителем самобытных мифов и представлений.

В рамках такого синтетического подхода, создание целостных картин местностей предполагает целенаправленный отбор информации, содержащей те или иные доминанты и смысловые устремления. Это возможно обосновать с привлечением современных теорий мифологий. Понятно, что любой миф должен основываться на некоей реальности, опираться на неё, становясь просто следующей её смысловой интерпретацией. А когда речь идет об сконструированном мифе? В этом случае конструкторы мифа, как и традиционно, также должны чётко себе представлять потенциальных потребителей, на которых нацелена логика и суть мифа.

Очевидно, мифогеографию следует рассматривать, как санжыру, касающейся тот или иной род или племя, народность или нацию. Главный принцип мифа – превращение истории в природу, а мифогеографию следует определить, как умение выделять, анализировать и синтезировать множественные контексты места, которые, собственно, и формируют множественные реальности места, представляющих интерес, скажем, для туризма, в качестве туристического продукта В этом аспекте, как подчеркивает И.И.Ковалева (1995), туристический миф есть произведение места и человека, закреплённое в сознании.

С другой стороны, на рубеже ХХ-ХХ вв. предметом многочисленных исследований становятся нарративные практики, причем речь идет не просто о новом эмпирическом объекте анализа, а именно о новом жанре в литературной философии. По мнению Брокмейера Й. (2000), нарратив здесь выступает как процесс конструирования знаково-символических мифологических систем, опосредующих взаимодействие человека с социальной реальностью. Очевидно, важной задачей литературы и литературной философии является создание нового мира, новой реальности, что, в свою очередь, предполагает как акцентирование ощутимых различий между реальным и воображаемым мирами, так и выявление различных логических и онтологических напряжений между необходимостью и возможностью, о чем всегда говорил Вюнанбурже Ж.-Ж. (2010).

По утверждению А.Г.Афанасьева (1996), мифотворчество активно «внедряется» во все сферы человеческой деятельности и постепенно превращается в своего рода направление литературной философии. В этом плане, по нашему мнению, конструирование мифа следует понимать, как создание «точки сборки» той или иной проблемы современности с соответствующей акцентуацией. Все это связано с глобальной стандартизацией, тотальной коммуникацией социума и виртуализацией реальности. Вот и наш миф, по сути, своеобразный рисунок нашей мысли. Ведь еще Гегель Ф. (1770—1831) утверждал о том, что миф – есть форма мысли человек [Гегель Ф., 1994].

Изучение феноменов мифотворчества в таком ракурсе связано с именами известных ученых, среди которых С.С.Аверинцев, Р. Барт, М.М.Бахтин, Я.Э.Голосовкер, А.Я.Гуревич, В.В.Иванов, Э. Кассирер, Ф. Кессиди, Л. Леви-Брюль, М.И.Стеблин-Каменский, Э.Б.Тайлор, В. Тернер, П.А.Флоренский, З. Фрейд, О.М.Фрейденберг, Дж. Дж. Фрэзер, М. Элиаде, К.Г.Юнг и др. Идея артикуляции мифа как процесса получила свое распространение в трудах Ж.-Ж. Вюнанбурже, А.Ф.Лосева, Н.А.Лукьянова, Д.В.Реута, В.П.Руднева, А.Г.Чадаева.

К сожалению, до сих пор определения механизмов и особенностей мифотворчества, понимания специфики смысловых и формальных параметров новых мифов, аспектов их акцентуации, малоисследованны, не конкретизированы. По крайней мере, исследователи, в числе которых В.В.Иванов, Э. Кассирер, Ф. Кессиди, Л. Леви-Брюль, М.И.Стеблин-Каменский, Э.Б.Тайлор, В. Тернер, П.А.Флоренский, З. Фрейд, О.М.Фрейденберг, Дж. Дж. Фрэзер и др., об этом упоминают в своих трудах. По их мнению, конструирование мифа – это многоуровневые коммуникативно-семиотические процессы формирования, актуализации, трансляции мифов и их дальнейших интерпретаций и реинтерпретаций личностью.

«Миф – это определенная школа мышления, навязывающая человеческому сознанию определенную норму понимания и смысловой интерпретации окружающего мира», – пишет Е.М.Мелетинский (1991). Мифологическое сознание осуществляет акт первичной символизации, порождает дифференцировки предметности с помощью знаково-символических средств. Создание мифических текстов есть путь приближения к истине, для чего следует бесконечно реинтерпретировать субстанциальное содержание мифа. В целом, проблема понимания сущности мифологического феномена выходит за пределы научно-теоретической мифологии, становится междисциплинарной, онтологической и гносеологической проблемой.

Современные мифологи (А.Б.Венгеров, М.С.Галина, А.В.Гулыга, П.С.Гуревич, В.П.Дубицкая, М.С.Евзлин, И.И.Кравченко, В.В.Малявин, В.М.Найдыш, Л.И.Насонова, Г.В.Осипов, В. Парето, В.М.Пивоев, Г.Г.Почепцов, Ж. Сорель, М.И.Стеблин-Каменский, Б.А.Успенский, В.П.Шестаков и др.) считают, что мифологический нарратив представлял собой особую символическую систему, отражающую потребности род-племени в ориентировочно-символическом освоении мира [цит. – Брокмейер Й., 2000] Проблема его формирования является неотъемлемой частью проблемы генезиса этого самого рода-племени.

– «Многие годы люди сооружали эту насып, зная, что ажыдар может ожить и освободится из каменного плена, – рассказывал Курбанбай-тага, – и тогда он бы ни перед чем не остановился, пока не перебьет род людской».

Из романа следует, что, когда, наконец, был завершен громадный каменный насыпь, мудрецы поручили людям не спускать глаза с той горы, понимая, что Зло может вырваться на волю. Такой чести охранителя Тегерек удостоился маленький, но очень ровный и трудолюбивый клан – кара-кулы.

Исследуя бинарную логику мифологического мышления, В.В.Иванов и В.Н.Топоров в мифологических нарративах выявили ряд важных бинарных противопоставлений, которые представляли собой более конкретную символизацию одной фундаментальной оппозиции. В случае необходимости запечатления в сознании поколений памяти о каком-либо важном событии, нарративы, изначально ориентированные на кратковременное, сиюминутное восприятие, постепенно «обрастают» символами, ритуалами, то есть ритуализируются, символизируются [цит. – Вюнанбурже Ж.-Ж., 2010]. Так формируется миф.

В целом, мифологический нарратив может быть прочитан на уровне бытового сознания: дискретности мышления, линейности организации времени, семантического обозначения категорий «начала» и «конца». И лишь потом, в результате анализа и осмысления начинают восприниматься и интерпретироваться как разные образы, понятия и явления. Вот на этом этапе мир приобретает коммуникативно-семиотическую перспективу. Именно мифологический нарратив, как «зрелый миф» выступает предметом исследований ученых различных направлений в силу его «доступности» для изучения.

На более позднем этапе социализации происходит частичное осознание мифа, которое, с точки зрения Н.В.Чепелевой, «предполагает перевод его в нарративную структуру, а затем в рассказ или историю. Иными словами, миф объективируется в форме нарратива, который затем может разворачиваться в историю или рассказ». В этом аспекте, приобретает важное значение статус рассказчика. К. Бремон делит структурные исследования повествовательных текстов на две группы: рассказываемая история; рассказывающий дискурс [цит. – Вюнанбурже Ж.-Ж., 2010].

Интерес вызывает сама эволюция мифологических теорий, развивавшихся с древности до конца XIX в., что отражено в трудах А.Я.Гуревича, В.В.Иванова, Э. Кассирера, Ф. Кессиди, Л. Леви-Брюля, М.И.Стеблин-Каменского, Э.Б.Тайлора, В. Тернера, П.А.Флоренского, З. Фрейда, О.М.Фрейденберга, Дж. Дж. Фрэзера, М. Элиаде и др. Из обзора вышеуказанных исследователей становится ясным, что три мифологические теории, возникшие в античности: аллегорическая, историческая и символическая явились фундаментальной основой для всех мифологических учений, которые стали развиваться, начиная с эпохи Возрождения. В частности, Эвгемера (IV в.) считал, что всякий миф имеет реальную историческую основу. Примером такого толкования являются мифы о царе Эдипе, Гераклидах, Тесее, Минотавре, Миносе, Троянской войне и пр. Его способ толкования мифов приобрел новое звучание в середине XIX в., когда многие мифологические сюжеты, благодаря археологическим фактам и версиям, приобрели историческое значение. Известно, что Пифагор, овладевший математическими и астрономическими знаниями, придерживался символического метода толкования мифов.