Текст книги "Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века"

Остро ощущая таинственное «соучастие “с отцы и братии наши, други и сродники”» [56, V, 6], Алексей Арсеньев, с высоты прожитых лет окидывающий взором детство, отрочество и юность, размышляет о никогда не прерывающейся душевно-духовной связи человека со своей матерью, через благодатное лоно которой он вошел в этот мир и принял его «великое бремя». «Мать была для меня совсем особым существом среди всех прочих, нераздельным с моим собственным» [56, V, 12], – замечает герой, – «с матерью связана самая горькая любовь моей жизни» [56, V, 12]. И потому, молясь за «упокой во дворех» «и в недрах Авраама» души матери, Арсеньев мысленно устремляется к «далекой родной земле», где «одинокая, навеки всем миром забытая» пребывает та, которую невозможно представить мертвой. «Ужели та, чей безглазый череп, чьи серые кости лежат где-то там, в кладбищенской роще захолустного русского города, на дне уже безымянной могилы, ужели это она, которая некогда качала меня на руках?» – вопрошает лирический герой И. А. Бунина, и ему на ум приходят загадочные слова: «Пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» [56, V, 12]. Так говорит Господь в Книге пророка Исаии: «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои <…> Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8–9). Не способный вместить всю неизреченную мудрость Творца человек до конца и не осознает своего призвания на земле, предуготованного ему свыше, ибо каждая человеческая жизнь нужна Богу для воплощения Его великого замысла: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, – так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55, 10–11).

Так в романе через проекцию ветхозаветного текста автор выражает собственное понимание сущности человеческого бытия, «возвращающего» Богу после своего земного существования приумноженный в жизни божественный дар, с которым каждый человек и входит в свою вечную обитель, в «недра Авраама». Отсюда та удивительная жажда жизни, ее полноты и бесконечности, которая заставляет Арсеньева не бояться смерти и в то же время остро чувствовать ее неизбежность («Не рождаемся ли мы с чувством смерти?» [56, V, 5]). При этом, по замечанию Ю. В. Мальцева, И. А. Бунин последовательно «устраняет все пугающее в описаниях смерти», «убирает такие эпитеты как “страшный”, “зловещий” и т. п. – в отношении сопутствующих смерти деталей» [148, 311], ибо смерть воспринимается героем как переход к новой жизни. Об этом же в своей богословской диссертации «Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни» писал известный отечественный библеист П. А. Юнгеров в конце ХIХ века: «Мы только можем заключить, что, по учению Исаии пророка, за гробом не будет безразлично-сонного состояния, а будет некоторая жизнь, сходная с настоящей жизнью» [251, 106]. Учение о бессмертии души пророка Исайи оказалось для И. А. Бунина весьма созвучно его антропологическим и онтологическим воззрениям, нашедшим художественное воплощение в романе «Жизнь Арсеньева».

Соприкосновение героя со смертью, а через нее с Вечностью неизменно вызывает у автора ветхозаветные ассоциации. Однако бунинская ветхозаветность укоренена не в иудаистической, а в христианской традиции, сквозь призму которой воспринимает писатель человеческую жизнь и сопровождающие ее от рождения до смерти религиозные обряды и таинства. Православная религиозность Арсеньева, в которой усомнился М. М. Дунаев («герой Бунина несет в себе зачаток основанной на раздробленном сознании веры внехристианской» [83, V, 522]), окрашена не светлым – новозаветным – утверждающим радость бытия чувством, а мрачным – ветхозаветным, еще не озаренным христианской благодатью жизнеощущением. «Бунин признается: для него даже переживание Пасхи, то есть события, которым попирается смерть и утверждается Воскресение в вечности и бессмертие, даже это светлое чувство несло в себе не чистую радость, но и печаль» [83, V, 519]. Отсюда, делает вывод М. М. Дунаев, «церковное, божественное» для Арсеньева всегда соединено с «чувством смерти, печали» [83, V, 519]. Именно поэтому в художественной структуре романа церковность зачастую ассоциируется с погребальным обрядом, в котором автобиографический герой И. А. Бунина по преимуществу улавливает ветхозаветные духовные импульсы, очень созвучные с восприятием христианства В. В. Розановым, замечавшим в своих комментариях к «Слову о праздниках ветхозаветных» Иоанна Златоуста, что Православная церковь уводит человека от «живой жизни», культивируя «свои “усекновения главы” и разные “успения”, – всё частицы гроба и гроба, всё слезы и слезы» [198, 502].

Потрясшая Арсеньева смерть Писарева, мужа сестры, навсегда запомнилась герою чтением над покойником Псалтыри. И с тех пор Псалтирь, ярчайшая поэтическая часть Библии – «книга хвалений», которой, по замечанию архимандрита Никифора, люди всегда «воодушевляли себя в подвигах благочестия», «услаждали тяжелые дни гонений и возбуждали себя к мужественному перенесению страданий», воспринимали «приятным отдохновением во время различных трудов и занятий, и назидательным развлечением во время отдыха» [31, 584], – вызывала у бунинского героя вместо радости чувство скорби. «Господь царствует, он облечен величием, облечен господь могуществом, – негромко, деревянно и поспешно говорил за дверью дьячок. – Возвышают реки, господи, возвышают реки голос свой, возвышают реки волны свои… В начале ты основал землю и небеса – дело рук твоих… Они погибнут, а ты пребудешь, и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, ты переменишь их… Да будет господу слава вовеки, да веселится господь о делах своих!» [56, V, 95]. И. А. Бунин почти дословно цитирует Священное Писание, контаминируя при этом отдельные стихи из 92, 101 и 103 псалмов в единый текст: «Господь царствует; Он облечен величием, облечен Господь могуществом [и] препоясан: потому вселенная тверда, не подвигнется» (Пс. 92, 1). «Возвышают реки, Господи, возвышают реки голос свой, возвышают реки волны свои» (Пс. 92, 3). «В начале Ты, [Господи], основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся» (Пс. 101, 26–27). «Да будет Господу слава во веки; да веселится Господь о делах Своих!» (Пс. 103, 31).

К подобному приему введения в ткань художественного произведения ветхозаветного фрагмента И. А. Бунин прибегал и в «Окаянных днях», приводя слова пророка Иеремии, сокрушавшегося о падении Иерусалима под натиском войск вавилонского царя Навуходоносора, как некую духовно-историческую аналогию к нашествию на Москву большевиков. В романе «Жизнь Арсеньева» сопряжение библейских стихов концентрированно выражает идею бренности и ветхости человека, как и всего земного, но в то же время «возвышающие голос» реки, поднимающие волны свои от тверди к небу, суть «воды скачущие в жизнь вечную» [50, 34] (так, кстати, назвал одну из своих проповедей 1924 года земляк И. А. Бунина С. Н. Булгаков). Эти «воды многие» «от реки воды жизни, светлой как кристалл» [50, 35], несут человека в своем потоке к неведомому, но обетованному вечному счастью. И потому не случайно Алексею Арсеньеву, покинувшему скорбный дом Писаревых и увидевшему «на противоположной горе» в доме Виганда, где жила «его молоденькая племянница из Ревеля» красавица Анхен [56, V, 88], «поздний огонек», вновь вспомнились слова псалма: «”Возвышают реки голос свой, возвышают реки волны свои”, – подумал я, и огонек лучисто задрожал у меня в глазах от новых слез – слез счастья, любви и какой-то исступленной, ликующей нежности» [56, V, 95]. Так смерть и любовь, до предела обостряющие жажду жизни, в сознании лирического героя И. А. Бунина не только неразрывно связываются между собой, но и освещаются / освящаются особой божественной благодатью, проникающей в душу, откликающуюся на ликование псалмопевца.

Душа Арсеньева широко распахнута в мир, открыта к приятию многосложного и противоречивого человеческого и природного бытия, становящегося, по замечанию О. Н. Михайлова, частью самой личности героя / автора, расширяющейся «до тех пределов, пока она не оказывается способной вобрать в себя огромное количество впечатлений» [201, 315]. По-юношески максималистская, безудержная тяга Арсеньева к жизненным соблазнам, его устремленность к абсолютной полноте существования, достигающая своей кульминации в пору страстного увлечения героя Ликой, когда «уже нельзя было понять, чья любовь стала сильней, счастливей, бессмысленней» [56, V, 181], оправдывается ссылкой на Священное Писание Ветхого Завета. «Это даже в Писании сказано», заметил Алексей Николаю, пытавшемуся развеять романтические иллюзии брата и спустить его с небес на землю («Знаю и то, что тебе теперь не до здравых рассуждений» [56, V, 181]): «Иди, юноша, в молодости твоей, куда ведет тебя сердце твое и куда глядят глаза твои!» [56, V, 182]. Однако, цитируя Екклесиаста («Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Еккл. 11, 9)), Арсеньев вольно или невольно упускает главное: «за все это Бог приведет тебя на суд». Мысль о высшем суде и воздаянии, о грядущем ответе за прожитую жизнь, с ее падениями и отпадениями, волнует не Арсеньева-юношу, а Арсеньева, уже пожившего на земле и вкусившего от древа жизни его соблазнительные плоды.

Книга Екклесиаста, или Проповедника, убеждающая человека в том, что «всё – суета и томление духа» (Еккл. 2, 11), становится для Арсеньева источником утешения после разрыва с Ликой, бурный роман с которой, так прозаически завершившийся, по прошествии многих лет показался герою самым главным событием в жизни, ее оправданием и искуплением. Окидывая взором череду прожитых лет, вынося беспощадный суд над стремительно пролетевшей юностью и молодостью, автобиографический герой И. А. Бунина с экзистенциально-психологической точностью в мельчайших деталях и подробностях воссоздает безвозвратно ушедшее в прошлое дореволюционное бытие России, след которой не должен исчезнуть с лица земли, как исчез с лица земли след древних амаликитян. «На что мне были амаликитяне?» [56, V, 48] – недоумевал Алексей Арсеньев после вступительных испытаний в Елецкую классическую гимназию, где его заставили «рассказать, кто такие были амаликитяне» [56, V, 42]. А ведь амаликитяне, память о которых «Господь решил совершенно изгладить» [33, 15], оказались рассеяны по всей земле за свое противодействие «избранному» народу, вышедшему из египетского рабства в обетованную землю. Утолить боль эмигрантского рассеяния и тоску об обетованной земле – России И. А. Бунину, как и его автобиографическому герою Арсеньеву, позволяет неизменное обращение к Ветхому Завету.

Вопросы и задания

1. Почему И. А. Бунин назвал эпоху революции «окаянными днями»? Какова семантика и этимология слова «окаянный»? Какие религиозно-философские и историософские смыслы актуализирует писатель в своем произведении?

2. Какие формы и способы художественной рецепции ветхозаветных и новозаветных образов использовал И. А. Бунин в «Окаянных днях»? Как интерпретировал писатель библейский текст?

3. К каким сакральным мотивам, восходящим к Священному Писанию, обращался И. А. Бунин, отражая в своей художественно-документальной прозе «окаянные дни» русской революции?

4. Выявите мифопоэтический потенциал библейских образов в «окаянных днях» И. А. Бунина.

5. Почему в «Окаянных днях» И. А. Бунина сближаются образы Каина и Сатаны? Объясните бунинское выражение «сатана Каиновой злобы». Каково его мифопоэтическое значение?

6. Кого И. А. Бунин считал «русским Каином», а кого «русским Авелем» в статье «Миссия русской эмиграции»?

7. Как на русскую историю начала ХХ века И. А. Бунин экстраполирует судьбы библейских братьев Исава и Иакова?

8. Какие параллели между библейской древностью и современными революционными событиями проводит в «Окаянных днях» И. А. Бунин?

9. Какие из библейских книг в «Окаянных днях» цитирует И. А. Бунин? Каков характер цитации?

10. Какие примеры дискредитации Христа и христианства, получившие распространение в революционной России, приводит в «Окаянных днях» И. А. Бунин? Каково отношение писателя к богоборческой политике большевиков?

11. Какие библейские образы и мотивы выступают формой репрезентации авторской концепции бытия человека во вселенной в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева»?

12. Как в романе «Жизнь Арсеньева» писатель примиряет «ветхозаветный строй мыслей и чувств» и свое христианское мировидение?

13. Как художественно претворилось в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева» учение пророка Исайи о бессмертии души?

14. Какие идеи библейской книги Екклесиаста определяют миропонимание героя романа И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева»?

Темы докладов и рефератов

1. Мотивы и образы Пятикнижия в «Окаянных днях» И. А. Бунина.

2. Иудаистическое и христианское в осмыслении И. А. Буниным «окаянства» русской революции.

3. Образ Каина в творчестве И. А. Бунина: коранический и библейский контексты.

4. Убийство Каином Авеля как метасюжет «Окаянных дней» И. А. Бунина.

5. Прием библейского иносказания в поэтике «Окаянных дней» И. А. Бунина.

6. Функции библейских цитат в «Окаянных днях» И. А. Бунина.

7. Библейские пророки и пророчества в «Окаянных днях» И. А. Бунина.

8. Пророк Иеремия в художественном сознании И. А. Бунина и С. А. Есенина.

9. Нравственные императивы Нагорной проповеди в «Окаянных днях» И. А. Бунина.

10. Евангельский метатекст в «Окаянных днях» И. А. Бунина.

11. Образ святой Троицы в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева».

12. Тема пути в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева»: библейский текст и христианский контекст.

13. Псалтирь в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева»: диалектика времени и философия вечности.

Об одном «библейском» племени в художественном сознании М. Горького и И. А. Бунина

Размышляя «о поэзии в Библии», В. В. Розанов отмечал удивительную особенность Священного Писания, в котором явственно выразилась «вся плоть человеческая, весь круг ее, начало и завершение, – все» [197, 460], и потому каждое слово в ней, будучи свидетельством Бога о мире, содержало глубинный духовно-символический смысл, и каждый, даже самый незначительный на первый взгляд, сюжетный ход, констатирующий бытие мифологических героев и событий в их «исторической» перспективе, в сознании русского человека окружался ореолом тайны. Такой ореол тайны с древнейших времен, когда начало распространяться на Руси христианство и вместе с богослужебными византийскими книгами в духовную жизнь русского народа вошла Библия, воспринятая им как великая «книга былей», стал сопутствовать всем отраженным в ней фактам и событиям, именам и реалиям, вызывавшим чувство священного трепета и благоговения.

Особый интерес у приобщившегося к божественному промыслу соотечественника, до которого, по словам киевского митрополита Илариона (ХI век), «вера бо благодатьнаа по всей земли простреся и донашего языка рускааго дойде» [108, 44], проявился к неведомым, легендарным народам, уже ушедшим с авансцены истории и уступившим место другим, просветившимся светом Христовой Правды: «Лепо бо бе благодати и истине на новы люди въсиати: не въливають бо, по словеси господню, вина новааго учениа благодатьна въ мехы ветхы, обетъшавъши въ июдеистве <…> Нъ ново учение – новы мехы, новы языки» [108, 44]. Старые же – «ветхие» – народы / языки, населявшие Святую землю (моавитяне, аммонитяне, амаликитяне, филистимляне, хананеяне, мадианитяне, сидоняне и пр.), по воле Всемогущего Яхве покорившиеся «избранному народу» и растворившиеся в его недрах, стали с тех пор «притчей во языцех» (Втор. 28, 37).

Поистине «притчей» (в значении «предмета общих разговоров» [162, 127]) в библейской истории Ветхого Завета оказалось племя амаликитян, названное в Священном Пятикнижии Моисеевом «первым из народов» (Чис. 24, 20) хананейских. Занимая обширную территорию к югу от Палестины, между Эдомом и Египтом, амаликитяне, отличавшееся могуществом и воинственностью, были «разбиты в битве с сынами Израилевыми при Рафадиме, и за свой грех, что противодействовали благостоянию народа Божия, подверглись Его страшному суду», да так, что «над ними исполнилось слово Господне, иимя их исчезло с лица земли» [31, 38]. С тех пор всякое упоминание об этом народе вызывало как у иудеев, так и у христиан неизменные ассоциации с Божественной карой и возмездием, и само имя амаликитян, войдя в разряд «прецедентных феноменов», приобрело статус «имени-символа, указывающего на некоторую эталонную совокупность определенных качеств» [192, 107], главное из которых – противоборство судьбе / Богу = богоборчество.

Однако «богоборчество» амаликитян, предопределенное свыше и позволившее пророку Моисею «на месте победы» над дерзким племенем Амалика воздвигнуть «жертвенник под названием Иегова Нисси (Господь знамя мое)» [142, 115], в религиозном сознании христиан, проецировавших сюжеты и образы Священной Истории на духовное бытие единоверцев, прочно связывалось с торжеством богочеловеческого закона / «знамени Господня» над человекобожеским своеволием. Диалектика богочеловеческого и человекобожеского начал, фундаментальная основа православной онтологии и аксиологии, во всей метафизической глубине осмысленная Ф. М. Достоевским и ставшая предметом постоянных рефлексий отечественных мыслителей рубежа ХIХ–ХХ веков, не выходила за пределы новозаветной традиции. А между тем едва ли не все сакральные образы и мифологемы Евангелий имеют ветхозаветный исток, в том числе и главный символ христианского спасения и искупления – крест – восходит к той части Священного Писания, в которой повествуется об амаликитянах. «Сам Моисей во время битвы [с амаликитянами. – И. У.] стоял на горе, наблюдая за ходом сражения и придавая чудесную силу своим воинам поднятием своих рук, знаменовавших силу молитвы и прообразовавшим силу креста» [142, 115].

Чрезвычайно мифосуггестивное имя этого «библейского» народа, противоборствовавшего Единому Богу (а потому амаликитяне не случайно упоминаются в различных мусульманских легендах и преданиях, в которых «выступают как древний народ Аравии, связанный с историей пророка Худа» [176, 65]), в культурно-философском сознании человечества стало архетипическим и «во всех случаях», по замечанию М. Б. Пиотровского, вызывало ассоциации с образом «народа-притеснителя, народа-угнетателя» и «в конечном счете» – «побеждаемого врага» [176, 65]. В русской духовно-религиозной традиции за амаликитянами закрепилось представление как о некоем таинственном – чуждом – чужом – непонятном народе. Такое представление нашло отражение и в «египетской повести» Н. С. Лескова «Гора» (1888, 1890), написанной на сюжет древнерусского Пролога от 7 октября, один из героев которой, «старый амаликитянин», противопоставляет себя александрийско-римскому миру: «Я не здешний» [138, 6]. Маргинальность амаликитянина в произведении Н. С. Лескова, проецируемая на маргинальность амаликитян как народа, оказавшегося в историческом тупике по отношению к магистральному движению человечества в его устремленности к «Абсолютному Духу» (Г. В. Гегель), в социокультурном и нравственно-философском контексте русской литературы рубежа ХIХ–ХХ веков приобретала отчетливо выраженный символический смысл. Однако несомненный сверхрационально-аллегорический потенциал имени легендарного ветхозаветного племени обнаруживается не только в «библейских» текстах В. Я. Брюсова и Д. С. Мережковского, прямо ориентированных на эстетику символизма, но и в творчестве писателей, остававшихся по преимуществу в орбите реализма, как М. Горький и И. А. Бунин.

В художественном сознании и М. Горького, и И. А. Бунина – при всем их разнонаправленном идейно-эстетическом движении в пространстве русской литературы – нередко возникают восходящие к Библии первосмыслы и первообразы, в которых сконцентрированы глубинные нравственно-философские проблемы, актуализируемые нередко через систему имплицитно-эксплицитных мифологем. Ассоциативно-аллюзийными маркерами этих мифологем зачастую выступают разного рода культуронимы, к числу которых относится и имя «библейского» племени – аматикитяне. В рассказе М. Горького «Бывшие люди» (1897) оказавшийся «на дне» жизни «первый» постоялец ночлежного дома Аристида Кувалды тряпичник Тяпá, все время погруженный в чтение «Библии, такой же старой и грязной, как сам он» [68, 186], пытается разобраться в перипетиях Священной Истории, разгадать «логику» и «диалектику» божественного промысла, возвышающего одни и сокрушающего другие народы и государства. Судьба амаликиян не дает ему покоя. В беседе с бывшим учителем («Вот – ты ученый был… Библию-то читал?» [68, 186]) старик тряпичник интересуется: «Помнишь, были там амаликитяне? <…> Где они теперь?» [68, 187]. «Исчезли, Тяпá, – вымерли», – с полной уверенностью ответил учитель, недоумевая над очевидностью ответа и риторичностью самого вопроса, в постановке которого между тем чувствовалась какая-то глубокая подоплека, проступающая в череде вопрошаний: « – А филистимляне? – И эти тоже… – Все вымерли? – Все… – Так… А мы тоже вымрем? – Придет время – и мы вымрем,– равнодушно обещал учитель» [68, 187].

Печальная участь, уготованная свыше даже самым могущественным народам, переживающим, по Л. Н. Гумилеву, «ряд дискретных процессов – этногенезов» [72, 67] – от исторического «рождения» до исторической «смерти», а потому рано или поздно обреченным стать «бывшими», вызывает у горьковского персонажа чувство тревоги и отчаяния, но вместе с тем и напряженный поиск некоего Абсолюта, утверждаемого Библией. Тяпа не может смириться со своим нынешним состоянием «бывшего человека», ищет оправдания и предназначения своего бытия, равно как и бытия своего народа, которому, убежден тряпичник, предопределено особое назначение в вечности и историческом времени. Отсюда весьма болезненная для героя попытка самоидентификации – личной и коллективно-этнической («А от которого мы из колен Израилевых?»), ибо все человечество происходит из единого корня: «От господа – Адам, от Адама – евреи, значит все люди от евреев… И мы тоже» [68, 187]. Все аргументы учителя, который «стал рассказывать о киммерийцах, скифах, славянах» как первопредках русского народа, были решительно отвергнуты стариком: «Врешь ты все! <…> Какие ты народы назвал? Нет их в Библии» [68, 187].

«Кто мы?» – этот вопрос, не дающий тряпичнику покоя, становится лейтмотивом всего рассказа М. Горького наряду с мотивами поиска смысла существования человека – «бывшего» и «настоящего», пытающегося понять свое предназначение в мире: в семье, обществе, государстве, народе. Не случайно писателем очень остро была поставлена проблема национально-культурной идентичности русского народа и его места в мировой истории. « – Был ты ученый… должен знать – кто мы? – Славяне, Тяпа, – ответил учитель. – Говори по Библии – там таких нет. Кто мы – вавилоняне, что ли? Или – эдом?» [68, 187]. Феномен славянства и его цивилизационной самобытности, глубоко и всесторонне осмысленный К. Н. Леонтьевым, а вслед за ним и Н. Я. Данилевским, в конце ХIХ века наряду с эллинизмом, латинством, германизмом оказывается вовлечен в духовно-культурную орбиту Священного Предания, «санкционирующего» бытие исторических народов. «Всемирно-исторический опыт, – утверждал Н. Я. Данилевский, – говорит нам, что ежели славянство не будет иметь этого высокого смысла, то оно не будет иметь никакого», и ему «ничего другого не остается, как распуститься, раствориться и обратиться в этнографический материал» [76, 142], подобно библейским амаликитянам. А потому так важно уяснить место русского народа в священной иерархии. «Значит, в народах, богу известных, – русских нет?» – вопрошает Тяпа. – «Неизвестные мы богу люди? Так ли? Которые в Библии записаны – господь тех знал… Сокрушал их огнем и мечом, разрушал города и села их, а пророков посылал им для поучения, – жалел, значит» [68, 187].

«А мы как же? Почему у нас пророков нет?» [68, 187], – эти вопросы, так и оставленные без ответа, будут волновать горьковского старика на протяжении всего рассказа: «Кто мы? То-то! Почему у нас нет пророков? А где мы были, когда Христос по земле ходил?» [68, 188]. В уста народного правдоискателя и толкователя Библии писатель вкладывает аргументы горячего спора современников о миссии русского народа и его «национальном мессианизме» (Е. Н. Трубецкой): является ли русский народ «историческим», «Богу известным» / «богоносным», избран ли он Господом, как народ еврейский, или забыт и отвергнут, как амаликитяне, есть ли у него будущее или он обречен стать «бывшим»? «Разве целый народ может умереть? Народ русский не может исчезнуть <…> он в Библии записан, только неизвестно под каким словом. <…> Народ не может умереть, человек может… а народ нужен богу, он строитель земли» [68, 188]. Даже пресловутые амаликитяне, убежден Тяпа, «не умерли – они немцы или французы» [68, 188], само существование которых имеет смысл лишь постольку, поскольку они выступают орудием божественного промысла о мире, человеке и человечестве. Позиция горьковского героя – «старика», во всем уповающего на Библию, у самого писателя, имевшего весьма сложное и неоднозначное отношение к религии и «мессианскому» духу вообще, нередко вызывала иронию. В статье «О старичках» М. Горький точно охарактеризовал категорию людей, подобных тряпичнику Тяпа: «Наш старичок, – пустяковый человек, однако он тоже типичен. Его основное качество – нежная любовь к самому себе, к “вечным истинам”, которые он вычитал из различных евангелий, и к “проклятым вопросам”, которые не разрешаются словами» [66, 158]. Стремление персонажа разгадать смысл своего существования и убедиться с том, что мы – не амиликитяне, исчезнувшие с лица земли, при всем различии художественного сознания героя и автора, вызывало у М. Горького уважение. Имя библейского племени – амаликитяне, ставшего символом растворившегося в небытие народа, привлекало не только М. Горького (но в силу известных политических обстоятельств этот факт никак не подвергся осмыслению в советском горьковедении, не нашел отражения и в комментариях к собранию сочинений писателя), но и И. А. Бунина, размышлявшего в своих произведениях об исторической судьбе русского народа. В этих размышлениях писателя об историческом призвании исторического народа так же, как и в художественном дискурсе М. Горького, особое место отводится амаликитянам.

Имя легендарного библейского народа встречается в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева» (1927–1933) неоднократно. Именно с амаликитянами ассоциируется у героя конец детства и начало отрочества, когда после вступительных испытаний в гимназию, где его в числе прочего попросили рассказать, «кто такие были амиликитяне» [56, V, 42], «Алеши не стало», а появился «Арсеньев Алексей, ученик первого класса такой-то мужской гимназии» [56, V, 40]. И с тех пор таинственные амаликитяне стали казаться воплощением гимназической рутины, того бесполезного знания классической древности, которое бесконечно далеко от современности, от реальных и насущных проблем и забот привольной жизни в имении «среди моря хлебов, трав и цветов» [56, V, 7]. «Совершенно справедливо говорил отец», признавался герой романа, вспоминая свои отроческие годы с высоты прожитых лет: « – И на черта ему эти амиликитяне?» [56, V, 44]. «На что мне были амаликитяне?» [56, V, 48] – вопрошал Арсеньев, окидывая мысленным взором череду гимназических хлопот и волнений, городскую суету и неизбежный разрыв с родовым гнездом, родительским домом, безмятежная жизнь в котором стала казаться настоящим сном: «<…> все сон! Грустный ли, тяжелый ли? Нет, все-таки счастливый, легкий…» [56, V, 48].

В книге «Жизнь Бунина. 1870–1906» В. Н. Муромцева-Бунина, повествуя о становлении личности будущего писателя, о его детских впечатлениях, навсегда оставшихся в памяти, упоминала тот же самый эпизод об «амаликитянах», что был художественно развернут в романе: после возвращения из Ельца в Озерки «отец все повторял: “Зачем ему эти амаликитяне?”», сетуя на то, что «экзамены оказались легкими» [165, 41] и разочаровали все лето готовившегося к ним со старшим братом Юлием Ивана. Этот же вопрос «Зачем ему амаликитяне?» задаст отец И. А. Бунина и спустя несколько лет, когда «после Святок пришло время ехать в Елец», и «Ваня твердо заявил, что он не хочет больше возвращаться в гимназию» [165, 62]. Но теперь уже в словах отца звучало не только осуждение, но и оправдание поступка сына, решившего подготовиться к аттестату зрелости самостоятельно, получив не абстрактные знания о никому не нужных амаликитянах, а самые настоящие знания о реальной, подлинной жизни человека «во Вселенной, в бесконечности времени и пространства» [56, V, 212]. В романе «Жизнь Арсеньева» судьба человека вписана в вечный круговорот бытия, в «ветхозаветную» парадигму, в которой наряду с любимой героем Книгой Екклесиаста, источником мудрости, и вдохновенной Псалтирью часто вспоминается история библейского племени амаликитян из Книги Бытия, которому «в “последние дни”» суждено стать «главным народом» [249, 863].

В художественном сознании и И. А. Бунина, и М. Горького, сформированном культурно-религиозной традицией «бытового православия» (Н. А. Бердяев), ставшего неотъемлемой частью русского национального мирообраза, амаликитяне, неизменно ассоциируясь с библейской древностью, явились символом божественного предопределения судьбы исторического народа, разгадать великий смысл которого («зачем эти амаликитяне?») – значит уяснить сущность бытия отдельного человека / личности в его духовной ретро – и перспективе.

Вопросы и задания

1. Какие «легендарные» народы, упоминаемые в Священном Писании, стали «притчей во языцех»?

2. Какой след в библейской истории оставили амаликитяне? Какие культурно-исторические и мифологические ассоциации стал вызывать этноним «амаликитяне»?

3. Какие библейские реалии (исторические, географические, культурные, социально-этнографические и т.д.) стали прецедентными феноменами и нашли отражение в русской литературе?

4. Чем обусловлен интерес героя рассказа М. Горького «Бывшие люди», тряпичника по прозвищу Тяпа, к племени амаликитян? Какими историсофскими вопросами задается герой, прочитавший Библию, в связи с исчезновением с авансцены истории племени амаликитян?