Текст книги "Дьявол в поэзии"

Когда герой известной средневековой легенды, Теофил, восхотел занять высокое церковное положение, он заключил с дьяволом союз и заплатил ему своею душою за помощь и совет; когда индийский царь, Висвамитра, возжаждал неслыханной вещи, то есть достоинства и духовной власти брамина, то не просил позволения ни у кого и ни с кем не вступал в союз, но наложил на себя покаяние на целую тысячу лет.

 
Было так: молчал он строго, затаив в груди дыханье;
И веков десяток целый просидел он неподвижно.
Вдруг глава его извергла целый столб огнистый дыма,
И три мира[10]10
  Небо, земля и ад.


[Закрыть] содрогнулись, осияны новым светом,
Что из тела Висвамитры шел, собою затмевая
Всех богов, святых и мудрых, рати демонов надменных.
 

Устрашенные боги обращаются к Браме за помощью, потому что возрастающая магическая сила Висвамитры грозит их существованию:

 
Если вскоре не исполнишь, что подвижник тот желает,
Он своей могучей властью вмиг три мира уничтожит;
Дико море расшумелось, горы движутся в основах,
Круг земной дрожит от страха, солнце свет свой потеряло
От подвижника струится свет стократно лучезарней.
О, Господь! мы все погибнем, иль сверши его желанья,
Охрани богов, о Брама, дай браминство Висвамитре.
 

(Рамайана).

Итак, значит Висвамитра, развив в себе, при помощи аскетизма неслыханное могущество воли, мог принудить богов исполнить свои желания, угрожая им, что в противном случае создаст себе собственное небо и собственных богов…

Устрашенные небожители всегда исполняли просьбы дерзающего и давали ему браминство, что, собственно, по индийским понятиям и надлежало великому отшельнику по всей справедливости, как награда за долгие годы неимоверных лишений и глубоких размышлений, которые обратили его в какое-то высшее существо.

В идеальной и насквозь одухотворенной атмосфере браманизма не мог произойти на свет и развиться ни Теофил, ни Фауст, ни Твардовский, – вообще, какой-нибудь тип вроде этих средневековых эпикурейцев, которые сознательно торговали своим духом, отдавая его навеки в рабство дьяволу за ничтожный призрак земного счастия.

Индус слишком долго и пристально всматривался в безмерную бездну бесконечности и вместе с тем слишком мало ценил скоропреходящие блага, чтоб соблазниться на подобную душеубийственную сделку с силами зла.

Наконец, не только святой аскет, но и гнусный индийский чародей, отдавшийся коварному культу богини Кали, сам из себя извлекал и самому себе был обязан силою творить видимые чудеса; в Индии сверхъестественные существа должны слушаться людей сильной воли, несмотря на их моральную ценность (Ср. Малати и Мадава, монолог колдуньи Капалакундали).

Значить, нет ничего удивительного, что главнейший и целостнейший представитель зла в индийской поэзии, Гавана, могущий вредить людям только временно, не вечно, не возбуждает в нас того демонического страха, каким веет от некоторых аналогичных фигур европейской литературы.

В «святой» Гамайане он еще импонирует какою-то стихийною чудовищностью, какою-то тигриной кровожадностью и силой; но в позднейших произведениях, в особенности в драмах, слегка цивилизовавшись, утрачивает даже и это грубое величие и, выступая почти всегда как хвастливый, но несчастный соперник прекрасного и благородного Рамы, нисходит до смешной роли грубоватого и глупого, а вдобавок еще и презираемого волокиты. (Ср. драмы: Бала-Рамайана, Анагра-Рагава, Янаки-Паринаджа, Уттарарамакарта).

Для точности мы должны упомянуть еще об одном, менее ярком, но для нас, может быть, более интересном типе демона, который выступает в популярном эпизоде Махабхараты, воспевающем историю Наля и Дамаянти. Демон этот, по имени Кали (не нужно смешивать с Кали, женою Шивы), также отвергнутый соперник, – индийские демоны вообще влюбчивы, как библейский Асмодей[11]11
  Так, например, ракшаси (дьяволица) Сурпанака, сестра Раваны, преследует своею любовью Раму.


[Закрыть], – из мести долго преследовал царя Наля, но

 
Предстал, наконец, благосклонный
Случай: ко сну отходя, позабыл совершить очищение
Царь, и в тело нечистое дух нечистый вселился,
В сердце Наля проникнул Кали.
 

И возжег в нём страсть к игре в кости, причем царь проигрывает всё свое царство и имущество. – Здесь мы видим любопытный пример искушения и соблазна, хотя целью его является только личная месть, а не желание плодить зло ради самого зла, как это делает дьявол.

Другую, не менее интересную аналогию между европейским сатаною и Кали мы замечаем в ту минуту, когда последний выходит из тела Наля и вселяется в дерево Вибитака. Это напоминает нашего польского народного Рокиту, живущего в сухой вербе. Здесь, впрочем, и кончается это, во всяком случае, только внешнее сходство.

Изгнание демона совершилось при помощи яда, который впустил в кровь Наля царь змей, Каркотака:

 
И в то же мгновенье, когда он (Наль)
Данную силу в себе ощутил, сокрытый дотоле
В сердце его искуситель Кали оттуда исторгся.
 

Индийские демоны, виды которых очень разнообразны, любят гнездиться в разных живых и мертвых предметах и телах.

В санскритской литературе существует сборник басен, озаглавленных «Веталапанчавинсиати», то есть «двадцать пять ответов Ветали». Ветала – это демон, который пребывает в трупе висельника, а так как труп этот понадобился одному царю для чародейских опытов, то его сняли с дерева и несут на место, где ждет великий отшельник, руководящий магической церемонией. Тем временем Ветала, кроющийся в висельнике, начинает рассказывать царю занятную сказку и в конце спрашивает: как развязать завязку? А когда царь высказывает ему свое мнение, труп вырывается из его рук и снова возвращается на место, на котором висел. Процедура эта повторяется двадцать пять раз, отсюда и заглавие сборника, – двадцать пять ответов Ветали.

Как мы видим, это очень оригинально, но бесконечно далеко от истинного сатанизма. Ветала напоминает наших кошмаров, утопленников, кобольдов, упырей, но не имеет ничего общего с настоящим дьяволом, духом зла безотносительным и неукоснительным.

Посвящая так много места индийской литературе, мы принимали в соображение её выдающееся и вместе с тем исключительное положение во всеобщей письменности. Индийская поэзия, – это единственная эстетическая представительница неизмеримо глубокого и оригинального воззрения, в котором непререкаемое тождество зла и добра проведено с неслыханною последовательностью и точностью; ни одна из позднейших пантеистических доктрин не заходила так далеко в подробностях, не породила такой прекрасной и богатой поэтической литературы.

Абсолютную противоположность индийским доктринам и типам мы встречаем в религии и поэзии другого арийского племени, именно – у древних персов.

У индусов зло было необходимым, но только переходным проявлением реализации бытия, проявлением, которое когда-то, вместе с добром, должно было потонуть в лоне вечного небытия. У персов зло не тожественно с добром, но составляет элемент, существенно разнящийся от него, как по своей природе, так и по происхождению. У индусов Вишну и Шива, жизнь и смерть, – это два лика одной и той же творческой мощи; у персов же Ормузд и Ариман[12]12
  Ормузд и Ариман, – упрощенные формы имен, звучащих на языке, называемом зенд, агура-мазда и ангра-майнъю; агура (тоже азура) на первобытном арийском языке было синонимом добрых божеств. После распадения арийцев на разные племена и секты слово это в зендском языке удержало первоначальное значение, тогда как индусы со-временем начали обозначать им злые демонические силы. Наоборот, собирательное имя индийских богов Девас (огненные) в Иране служило названием духов злых, помощников Аримана, с которыми сражались союзники Ормузда, Амшаспанты. „Азура“ в значении злого духа в первый раз появляется в Яджурведе, тогда как еще в Ригведе именем этим пользовались божества добрые, например, Варуна. В Яджурведе мир духов разделился на добрых, Дивов, и злых, Азуров, враждующих друг с другом.


[Закрыть], – два соперника, враждующие друг с другом испокон века за владычество над миром, Ормузд когда-нибудь победит, но до этого ждать еще очень долго, а пока силы противников равны.

Мир, из-за которого шла борьба, – была прежде всего земля, и её обитатели – значит, человечество являлось осью, вокруг которой вращался маздеизм.

Так как болезни, голод, холод, докучливые насекомые, ядовитые гады, сорные травы, – одним словом, всё, что приносило вред здоровью, жизни и безбедному существованию человека, считалось делом Аримана, то усердному поклоннику Ормузда не достаточно было, как индусу, ограничиться только пассивными добродетелями: кроме молитв, чистоты и жертв, одним из главнейших обязательств иранца являлся труд в самом широком значении этого слова. Трудясь, он укреплял и расширял владычество своего творца и покровителя Ормузда, нанося единовременно удары могуществу их общего врага, Аримана:

 
Когда зерна хлеба всходят, тогда злые духи шипят;
Когда они выпускают ростки, тогда злые духи кашляют;
Когда появляются листья, тогда злые духи плачут;
Когда выходят толстые колосья, тогда злые духи отлетают,
 

– говорит один из отрывков Авесты, этой библии энергичных и подвижных жителей Ирана.

Сущность маздеизма, по-видимому, в течение веков подвергалась внутренним изменениям. В особенности огромное влияние, произведенное на религию Зороастром, вызвало магизм, который, приспособившись наружно к староперсидской религии, внес в нее новые элементы, туранско-аккадского происхождения (ср. Lenormant «La magie chez les Chaldéens» стр. 192–210). Вера в единовременное существование Ормузда и Аримана осталась и впредь главным религиозным догматом, но на них уже не смотрели, как на двух представителей двух различных сил и миров, а как на влияние одной и той же первобытной субстанции – «Зервана-Акарана» (безграничное время).

Таким образом, место безотносительного дуализма занял пантеизм, может, более глубокий с метафизической точки зрения, но менее энергичный и этически чистый. Книги после-Александровской эпохи заключают эту модифицированную доктрину, с которой правоверные почитатели Зенд-Авесты перед тем боролись долго и упорно. Дарий, сын Гистаспа, хвалится в надписях на скалах Бегистана, что, вступив на престол, он победил «ложь, внесенную магом узурпатором Гауматой» (псевдо-Смердесом). Со временем, однако, магизм, не отрекаясь от Зенд-Авесты, сумел удержаться так, что имя «мага» стало в Персии синонимом священнослужителя.

Кроме этических максим, религиозных гимнов и литургических предписаний, книги Зенд-Авеста, предполагаемым автором которых был Зороастр (Заратуштра), заключают множество легенд и рассказов, составляющих как бы отдельные рапсоды гигантского мифически-исторического эпоса иранцев.

Остатки эти, после многих веков и после неудачных усилий[13]13
  Предыдущим трудом, на котором Фирдоуси основал „Шах Намэ“ нужно считать: Бастан-Намэ, – древнеперсидские традиции, собранные по приказанию Хозроя Нуширвана (531–578 г. по Р. X.), и Xодай-Намэ Данишвера (VII век). Большинство этих произведений написано на новом персидском языке, носящем название Пелеви. Шах Намэ написано на наречии Парси, диалектом Дери. Ардай Вираф Намэ не присоединяется к эпической традиции и составляет как бы дополнение к Авесте, описывающее в форме видения (опять предшественник Данте!) путешествие по загробному миру, с подробным перечислением наказаний за разные грехи и наград за добродетели.


[Закрыть], наконец были соединены гениальным поэтом в одно органическое целое, известное в истории персидской литературы под именем «Книги царей» (Шах-Намэ). Автор этого труда Абдул Засим Мансур (940-1020), награжденный титулом Райского (Фирдоуси), исповедовал, положим, магометанскую религию, но жил в ту эпоху, когда династия Гаснавидов, стремясь к совершенной независимости от халифата, всеми силами поддерживала политически-национальные аспирации персов и старалась возбудить любовь к старым легендам и традициям. Хотя в обработке этих преданий влияние ислама до некоторой степени смягчило яркость маздеистского дуализма, но изгладить его совершенно не могло, и поэтому «Шах-Намэ» Фирдоуси может считаться прямым и непосредственным, хотя, может быть, и немного запоздалым, продуктом древне-иранской культуры.

Известный любитель и знаток персидской литературы, Фридрих Шак, говорит ясно в своем предисловии к переводу «Книги царей», что не только ядро, но и главные черты этой эпопеи так же древни, как и религиозные доктрины книги «Вендидад» (1-я часть Авесты[14]14
  Когда Фирдоуси умер, местное магометанское духовенство отказалось хоронить „поэта, который прославлял деяния поклонников огня“, то есть маздеистов. Этот рассказ лучше всего рисует дух и характер „Книги царей“.


[Закрыть]).

Видя, какую ценность для наших исследований представляет этот поэтический документ, мы можем приступить к разбору соответственных частей произведений Фирдоуси.

На первых же шагах мы наталкиваемся на необычайно характерный эпизод борьбы двух враждебных этических элементов, а именно – добровольное склонение человека в сторону зла взамен материальных выгод.

Что на берегах Ганга считалось невозможным, то в Иране является вещью понятною и простою. Индус был философом и поэтом, а перс человеком труда и дела; индус презирал жизнь, иранец ценил ее. Идеал индийских героев, Рама, ведет жизнь аскетическую; герой Шах-Намэ, богатырь Рустем, славится не только отвагою, но и аппетитом.

Уважение к жизни и к труду должно было породить известный практический материализм, известное преклонение пред скоропреходящими вещами и благами; а отсюда до желания добиться их простейшим, хотя бы и неправым способом – путь не далек. Иранские рыцари, даже самые знаменитые, на поединках не брезгают прибегать к военным хитростям: например, великий Рустем, не осилив в течение долгого боя царевича Исфендиара, убивает его, наконец, очарованною стрелою и, спасая таким образом репутацию своей рыцарской славы, подвергает вместе с тем риску свою загробную будущность.

Подобных фактов, свидетельствующих о некотором преобладании материальной жизни над жизнью духовной, в поэме Фирдоуси можно найти довольно много. Прибавим теперь к этим элементам веру в положительное, реальное существование зла, которое, олицетворившись в образе сильного владыки, стремится к господству над миром, – и мы поймем, что мысль добровольного союза с Ариманом легко могла представиться воображению иранца.

Уже в Зенд-Авесте мы встречаемся с интересным эпизодом искушения Зороастра; «Отрекись, – говорит ему Ариман, – от святого закона, закона маздейского, и ты обрящешь счастие, которое обрел уже Вадагна (?), «владыка многих стран» (Вендидад, Фрагмент 19).

Пророк Зороастр, как множество позднейших святых посланников Божиих, конечно, устоял против искушений злого духа. Не так поступил Зогак, арабский князь, для которого власть и земное владычество представляли невыразимое очарование.

Злой дух Иблис[15]15
  Это арабское наименование злого духа, впрочем, равнозначащего с именем Аримана и с понятием о нём, Фирдоуси употребил здесь, может быть, для того, чтобы, согласно с традицией, обратить Зогака в иноземца, в араба, не допуская, чтоб иранский герой мог совершить такой грех, даже за цену короны. Зогак или Ашадак, – грозный трехглавый змей Аши-Дагака Зенд-Авесты, посланный Ариманом для уничтожения мира. Убивший его, Третона, мало-по-малу преобразился в Фредина, из чего восстал Феридун „Книги царей“. (Ср. Schak, „Heldensagen des Firdusi“ 17).


[Закрыть] сказал ему: я вознесу главу твою превыше солнца, но ты должен заключить со мной союз.

И Зогак совершил союз со злым духом и, убив при его помощи собственного отца, сделался царем. Тогда Иблис, принявший обличие прекрасного юноши, вступил в число слуг Зогака, и желая сделать своего союзника храбрым и сильным, кормил его кровью.

Наконец, уверившись в расположении владыки, Иблис возжелал поцеловать его в плечи, получив позволение на это, дважды прикоснулся устами к царским плечам и исчез. Из мест, к которым прикоснулись проклятые уста, вдруг выросли два огромных черных змея. Зогак приказал их отрубить, но отвратительные гады тотчас же появились снова. Тогда Иблис, желая в конец истребить племя человеческое, принимает вид врача и советует Зогаку, чтобы он пищею из свежих мозгов человеческих утолял бешенство чудовищ, извивающихся за его плечами.

Зогак послушался этого совета и, овладев Ираном, царя которого, Джемшида, он только что сверг с престола, в течение тысячи лет губил и уничтожал поклонников доброго бога, до тех пор, пока молодой, благородный Феридун, правнук лишенного трона монарха, не прекратил злодеяний кровожадного Фауста доисторических времен.

Победив змеераменное чудовище, Феридун, по приказанию ангела Серуша, приковал его к скале, в глубине одного из ущелий Демавенда («лысая гора» персов).

Так гласит древняя история о первом союзе человека с дьяволом.

Она гораздо более поэтична, чем все позднейшие легенды аналогичного содержания. Титаническая фигура Зогака бесконечно превышает ничтожные фигурки средневековых клириков и докторов всех наук, тратящих свое, так дорого приобретенное могущество, на показывание скоморошьих фокусов перед ярмарочною толпой[16]16
  Конечно, здесь мы имеем в виду только первобытные, народные легенды, а не их позднейшие, идеализированные обработки.


[Закрыть].

Зогак царит на троне мира, Фауст из погребка Ауэрбаха выезжает на винной бочке; Зогак, скованный рукою доблестного витязя, рвется и мечется в глубине скалистой пещеры; Твардовского черти уносят сквозь каминную трубу. В этих характерных подробностях ясно пробивается всё преимущество пылкой фантазии востока над грубым, тяжелым воображением севера. И правду сказал Гёте устами Мефистофеля:

 
Wie man nach Norden weiter kommt,
Da nehmen Russ und Hexen zu!
 

(Faust, Paralipomenа).

 
[Как двигаться дальше на север,
Там растут Русь и ведьмы!
 

(Фауст, Паралипомена).]

Замысел запечатления акта договора зловещим сатанинским поцелуем тоже гораздо красивей пресловутых документов на «бычачьей коже», – тут сухой юрист начинает брать верх над героем, а «буква» уже и совсем взяла верх над «духом». Как великолепен, во всей своей грозе, страшный союз со змеями, который делает Зогака одновременно и жертвою, и палачом!

Или эта омерзительная «френофагия», это бросание в вечно отверстые, голодные, шипящие пасти зла живого человеческого мозга!

Все эти черты, с которыми Фирдоуси нас знакомит при помощи только одной описательной манеры, обладают такою поэтическою жизненностью, что под пером какого-нибудь поэта-философа могли бы и ныне переродиться в глубокие и выразительные символы различных психико-общественных процессов.

Что касается самого олицетворения зла в образе Иблиса, то оно не уклоняется чересчур далеко от позднейших типов. Главная разница между ним и сатаной заключается в том, что он добивается не столько души Зогака, сколько уничтожения человечества, а он его ненавидит, ибо оно поклоняется Ясдану[17]17
  Ясдан – новоперсидский синоним Ормузда, как Иблис – синоним Аримана.


[Закрыть].

За исключением всего этого, Иблис держит себя так же, как и все другие демоны: принимает разные обманчивые виды, лжет и т. д. Но так как он зол по своей натуре, а не вследствие падения, то в его характере нет ни одной из черт, которые у европейских типов падшего архангела напоминают его благородное происхождение.

Обратимся однако к поэме. Пленение Зогака не изменило последствий греховного деяния. Злой дух, найдя однажды доступ на землю, не перестал уже хозяйничать на ней. Вся первая, мифическая часть эпопеи Фирдоуси, это описание борьбы добра, героями которого являются иранцы, со злом, олицетворяемым туранцами. Борьба эта ведется на земле и преимущественно при помощи земных средств. Влияние чудесного здесь играет меньшую роль, чем в индийских эпопеях; но в некоторые моменты сверхъестественные существа принимают непосредственное участие в столкновениях людей.

Самым богатым в этом отношении является эпизод об экспедиции Кай Кавуса в Мазандеран, царство колдунов и колдуний, находящегося под специальным покровительством дивов или злых духов.

Кай Кавус, шах Ирана, дозволил себе поддаться искушениям дива, который, желая погубит царя и государство, принял образ певца и начал воспевать чудеса очарованного края. Экспедиция, конечно, совсем не удалась. При помощи злых духов иранское войско попало в неволю, Кай Кавус окончательно ослеп.

Тогда на помощь иранцам является герой Рустем и идет отыскивать главного виновника, страшного дива, Сефида, одного из замечательнейших демонических типов поэмы, равного разве только одному Иблису. Войдя в какое-то темное ущелье, Рустем оглядывается вокруг и «видит тело, подобное горе, с черным ликом и волосатою спиною; поверхность земли, казалось, была мала для него; то был Сефид, див, который дремал лежа».

Пробужденный криком Рустема, демон вскакивает; «покрытый медными латами, он махает огромным камнем в воздухе и с бешенством направляется к Рустему».

При виде этого чудовищного явления Рустем ощутил в сердце своем страх, но вскоре, придя в себя, бросился с мечом на дива, после долгой и тяжкой борьбы убил его и, вынув из его груди сердце, взял с собою, чтобы кровью Сефида возвратить зрение ослепшему королю.

Хотя грозный воин Аримана погибает от руки человека, но это не особенно оскорбительно для его демонической натуры. Рустем тоже не обыкновенный человек, а герой, одаренный почти сверхъестественной отвагой и силой. С другой стороны, фигура Сефида, как и других, родственных ему фигур подвергаются у Фирдоуси уже чересчур антропоморфическому толкованию. Главным достоинством героев Ирана была физическая сила, и поэт не мог чрезмерно идеализировать демонов, потому что таким образом сделал бы совершенно невозможным всякое столкновение между ними и человеком.

В европейских легендах люди побивают чертей, но не силой, а остроумием, находчивостью и юридическими кляузами. Древние персы были чересчур прямы и наивны для этого.

Например, тот же самонадеянный Кай Кавус, который, по милости демонов, испытал страшное поражение в Мазандеране, вновь поддается соблазну дива, принявшего на себя образ прекрасного юноши, покушается на воздушный поход против небес и, к великому удовольствию Аримана, падает вместе с колесницей и впряженным в нее орлом и ломает себе несколько ребер. Когда же дело доходит до рукопашной расправы, злые духи персов держат себя совершенно так же, как и их западные собратья.

Да и то сказать, не мало элементов парсизма перешло в Европу, отчасти при посредстве евреев, отчасти с ересью Мани, который, желая создать какую-то всеобщую религию, слил маздеизм с христианством и, к великому огорчению св. Августина и других отцов церкви, заразил своею синкретическою доктриною множество умов. Правда, манихеизм был задавлен, но влияние его еще долго чувствовалось в Европе и сильнее всего проявилось между XI и XIII веками в доктринах сект Богомилов и Альбигойцев, которых святая инквизиция уничтожала огнем и мечом.

Религиозные верования Персии составляют полнейший контраст с воззрениями её победоносной противницы, Греции, которая хотя и приносила от времени до времени жертвы злым богам, но тем не менее не знала ни одного сверхчеловеческого воплощения «зла». Это бессознательное отсутствие дуализма до некоторой степени приближает окрашенный пантеизмом политеизм Эллинов к религии их арийских родичей долин Ганга.

Однако индийская мифология, стоя значительно ниже греческой в эстетическом отношении, значительно превышает ее своим философским символизмом.

Для индуса существовала только одна бесконечность, грек более охотно вращался в границах законченного, земного бытия. У индусов всё, не исключая зла, представляло эманацию наивысшего, не сверхземного только, но и сверхнебесного естества; у греков как люди, так и боги в конце концов были детьми или внуками праматери земли (Геи), которая сама вышла из лона предвечного хаоса.

Обе эти системы обладают настолько внутреннею цельностью, что в них не могло быть места для этического дуализма. Но тем не менее, вершина Олимпа не царила так высоко над миром, как неприступные вершины Гималаев. Эллинские боги, олицетворяющие главные законы и моральные силы, жили в более тесном союзе с человеком, чем индийские метафизико-космологические абстракции, которые, если и хотели общаться с людьми по-человечески, то должны были сначала материализоваться и облекаться в телесные одежды (аватар).

Это фамильярное общение с сверхъестественным миром придало эллинской мифологии известный характер гармонии и ясности, который Мюссе бесподобно очертил в своем вступлении к «Ролла», начинающемся словами:

Regrettez-vous le temps où le ciel sur la terre Marchait et respirait un peuple de dieux… [Сожалеете ли вы о том времени, когда небо на земле шло и дышало народом богов…] и заканчивающемся минорной нотой сожаления над тем, что грустное «сегодня» так непохоже на веселое «вчера».

 
Où le monde adorait ce qu’il tue aujourd’hui,
Où quatre mille dieux n’avait pas un athée,
Où tout était heureux, excepté Promethée,
Frère ainé de Satan, qui tomba comme lui.
[Где мир любил то, что он убивает сегодня,
Где четыре тысячи богов не породили атеистов,
Где всё было счастливо, кроме Прометея,
Старшего брата Сатаны, который упал, как и он.]
 

Мюссе в совершенстве понял и передал общий характер ясного эллинского миропонимания; но в некоторых подробностях впал в ошибку. Поэт ошибается, утверждая, что в Греции на четыре тысячи богов не было ни одного атеиста, ошибается также, называя Прометея «старшим братом Сатаны». Что в обеих этих фигурах кроется общий элемент, дело несомненное; но родство – это не тождественность и не братство.

И до Мюссе, и после него многие смотрели на Сатану сквозь призму романтизма, который проявлял склонность обожествлять падшего архангела и любил противопоставлять его, как христианского Прометея, неумолимым небесным силам.

Однако в самой сущности, за исключением одного факта возмущения и кары, ортодоксальный сатана ни в чём не сходится с эллинским мучеником. Благородный титан не прегрешил и не пал, его превозмогло лишь численное преимущество таких же, как и он, бессмертных существ, и главным стимулом его побуждений была не ненависть, как у сатаны, а любовь к людям.

Это в совершенстве чувствовали и понимали те из великих поэтов, которые непосредственно столкнулись с этой загадкой. Шелли, который в «Освобожденном Прометее» дал, можно сказать, продолжение эсхиловской трагедии, говорит в предисловии к своему произведению: «Единственное создание воображения, сколько-нибудь похожее на Прометея, – это Сатана, и на мой взгляд Прометей представляет собою более поэтический характер, чем сатана, так как, не говоря уже о храбрости, величии и твердом сопротивлении всемогущей силе, его можно представить себе лишенным тех недостатков честолюбия, зависти, мстительности и жажды возвеличения, которые отнимают столько симпатий от героя «Потерянного рая». Характер сатаны наводит ум на вредную казуистику, заставляющую нас сравнивать его ошибки с его несчастьями и извинять первые потому, что вторые превышают всякую меру. Между тем Прометей является типом высшего морального и интеллектуального совершенства, повинующегося самым бескорыстным мотивам, которые ведут к самым прекрасным, к самым благородным целям».

И друг Шелли, Байрон, более или менее таким же образом объяснял отношение Прометея к сатане.

И действительно, Люцифер в байроновском Каине, кроме нескольких внешних черт, не имеет ничего общего с Прометеем, потому что не жертвует собою для людей бескорыстно, а добивается от Каина почтения верноподданного и возмущает его против Бога для собственной пользы, чтоб найти союзника и помощника в борьбе с Творцом.

Мотивы бунта Люцифера так же диаметрально разнятся от побуждений, которые толкнули Прометея на борьбу. Первому прежде всего нужна власть над миром, второму – счастие людей. Люцифер – это могучий узурпатор-эгоист, которому не удалось дойти до цели своих мечтаний и который, терзаясь этим, понимает страдания других, родственных ему натур и желает извлечь из них пользу для своих самолюбивых планов.

Прометей не таков.

Он горд, но без тени самолюбия и надменности; сильный, полный бескорыстного сожаления и сочувствия к слабым, за которых и ради которых страдает, титан завязал борьбу с Зевсом не для того, чтобы отнять у него державу, а чтобы спасти несчастное и любимое им человеческое племя.

«Лишь только Зевс занял опустевший отцовский престол, как начал раздавать разным богам дары и должности. Он основал государство, и лишь несчастное человеческое племя было обойдено его милостью, – уничтожение должно было выпасть на его удел. Никто не воспротивился, кроме меня… я осмелился! Что человеческое племя не рухнуло в ад, сраженное перунами, это – мое дело. Зато меня встретила эта ужасная казнь, болезненная для тела, несносная для глаза: я стражду за мое сожаление к смертным».

Таких слов ни Байрон, ни его предшественник, Мильтон, не вложили в уста сатаны, да и не могли вложить, потому что сатана, говорящий таким образом, перестал бы быть сатаною.

Отношение Прометея к Зевсу нельзя сравнивать с отношением Люцифера к Богу: Прометей равен Зевсу, который при его помощи сохранил престол и власть, сатана же – конечное творение бесконечной силы, которой он изменил ради своей гордыни.

В греческом мифе и трагедии упрек в неблагодарности тяготеет на царе Олимпа, а не на его жертве; в библейской легенде и в основанных на ней драмах и эпопеях неблагодарным всегда является падший ангел, который, только благодаря своей стальной непреклонности, отваге, энергии и разуме приобретает некоторые симпатичные и положительные черты, и то больше в эстетическом, чем в этическом значении этих слов.

Чувствовать и говорить, как Прометей, мог только гений-покровитель человечества, а не князь тьмы и греха.

Наконец, этот диссонанс греческой мысли и поэзии, как и многие другие, разрешается гармонически: Прометей, освобожденный Геркулесом, примиряется с Зевсом, которому, впрочем, сам когда-то помог удержать власть, сражаясь на его стороне против гигантов и титанов.

В фигурах этих противников Бога, низвергнутых громом в Тартар, многие также усматривали сходство с дьяволом, – и также неосновательно.

Титаны и гиганты, предки и родичи Зевса, – правда, необузданные и дикие, но ничуть не злые силы природы, которые были скованы и упорядочены светлым разумом. Наконец, эта война вспыхнула только один раз, в доисторические времена и, по всей вероятности, более уже не повторится, тогда как борьба Ормузда с Ариманом и небесных сил с дьявольскими будет длиться до конца мира.

Еще более аналогии можно усмотреть в Гадесе и подвластных ему адских богах.

У Гомера Гадес выступает преимущественно как владыка подземного царства и представитель безжалостной смерти, которая для влюбленного в жизнь оптимиста-грека являлась самым ужасным злом, тогда как пессимист-индус, почитающий бытие только за иллюзию, вздыхал по смерти, как по любовнице.

 
«… Гадес не внемлет мольбам и стенаниям,
Люди его больше всех прочих богов ненавидят». –
 

говорит в IX-й песне певец Илиады. В Одиссее же беседа Улисса с тенью Ахиллеса дает нам любопытный комментарий к воззрениям греков на загробную жизнь. Улисс говорит ему:

 
«… Живого тебя мы как бога бессмертного чтили;
Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни
Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный.
Так говорил и так он ответствовал, тяжко вздыхая:
О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я живой, как подёнщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными царствовать мёртвый».
 

Кроме теней умерших, в царстве Гадеса пребывали подвластные ему боги, среди которых для нас наибольший интерес представляют грозные Эриннии (Фурии), богини мести и кары.

По Гесиоду, их породила земля, оплодотворенная кровью Урана, пролитою предательскою рукою его же сына, Хроноса. Поэтому они более всего преследуют отце– и матереубийц. В таком характере эти божества выступают в великолепной трилогии Эсхила «Орестейя». В начале третьей части (Эвмениды) мы видим их спящими в храме Аполлона дельфийского, под защиту которого укрылся Орест, убивший по повелению бога свою мать, мужеубийцу Клитемнестру. Тень убитой пробуждает спящих мстительниц, которые горько жалуются на Аполлона за то, что он охраняет Ореста от их справедливой кары.

 
«Сын Зевса, ах, не правыми путями ты ходишь, –
Ты, молодой бог, топчешь нас, древних богинь.
Беглец, безбожник, проклятый сын у тебя в почете.
Ты – бог, а выкрал у нас матереубийцу».
 

Добиваясь выдачи убийцы, как своей собственности, эти «древние богини» защищают древний же матриархальный порядок, который был нарушен Орестом. Аполлон же, «молодой» наместник Зевса, представляет порядок новый, основанный на власти патриархальной, отеческой, и поэтому-то он и приказал сыну отомстить матери за смерть отца.

Значит, здесь нет спора ангела с дьяволом из-за человеческой души, а есть только, как в Антигоне Софокла, столкновение двух законов, оканчивающееся не вооруженной борьбой, но решением ареопага. Суд оправдывает Ореста половиною голосов, грозных же богинь умилостивляет обещанием вечного поклонения в городе Афины, которому они и дают свое благословение, уже как добрые «Эвмениды».