Текст книги "Развитие правопонимания в европейской традиции права"

После того как при помощи модели «естественного состояния» была продемонстрирована конфликтная природа естественной социальности, что являлось достаточным основанием необходимости политического господства, предпринимался следующий шаг мыслительного эксперимента – обоснование необходимых (истинных) форм государства и права, т. е. такой формы политического господства, в которой были бы заинтересованы все или большинство граждан, и при этом подчинение граждан происходило бы не на основе силы, а на основе права – добровольно.

Это наиболее сложный этап мыслительного эксперимента, поскольку если установка мыслительного эксперимента в политико-правовых концепциях эпохи Просвещения принималась на одинаковых основаниях, то реализация установки и, следовательно, выработка системы аргументации необходимых форм политико-правового правления была различной, что приводило и к различным моделям государственного устройства.

Тем не менее наиболее распространенным теоретико-легитимационным понятием того времени, объясняющим возникновение государства и его правомочности, было понятие «общественный договор». Для многих просветителей понятие «общественный договор» представлялось наиболее оптимальным понятием, удовлетворяющим главные требования в вопросах легитимации государства и права, а именно добровольного и взаимного ограничения свободы («искусственные цепи») и определения прав и обязанностей граждан и государства («искусственного человека»), т. е. оптимальным условием рассмотрения со всех точек зрения приемлемости социально-политических институтов и норм права.

Общественный договор поэтому заключал в себе три момента: во-первых, основой договора является единодушие сторон и право каждого свободно выбирать (будут они присоединяться к нему или нет). Во-вторых, в случае соглашения речь идет о передаче определенных прав и обязанностей, причем чаще всего эта передача имела взаимообразный характер и распространялась не только на область частного права, но и права публичного. И наконец, третье. После заключения договора соблюдение его условий становится правовой обязанностью каждого участника, а несоблюдение ведет к применению санкций. Таким образом, значение общественного договора представляло собой, как высказался О. Хефф, «добровольное и чаще всего взаимное ограничение свободы, имеющее правовую силу. Добровольное ограничение требует соблюдения условий договора, повиновение является обязательным»[159]159
  Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. – М., 1994. – С. 282.


[Закрыть], и это отличает договор от простого неформального обещания.

Договор, таким образом, представлялся просветителями[160]160
  Наиболее яркими сторонниками общественного договора были Альтезий, Гроций, Спиноза, Гоббс, Локк, Пуфендорф, а позднее Вольф, Руссо, Кант.


[Закрыть] адекватным средством обоснования публичной власти и обязанности повиновения ей.

Каждую из перечисленных выше составляющих понятия договора можно проиллюстрировать отдельно в каждом пункте теоретико-легитимационной задачи. Добровольное согласие соответствует дистрибутивной выгоде или свободе от господства как предпосылке легитимации, передача прав и обязанностей – взаимному отказу от свободы или, другими словами, от естественного состояния, правовая сила договора – условию реализации ограничений свободы.

Первый элемент понятия договора (добровольность) роднит общественный договор с идеей естественного состояния и в конституционных теориях Нового времени выразился в формуле: «Источником всей (государственной) власти является каждый отдельный гражданин». Другими словами это можно сформулировать так: обязанность повиновения по отношению к государству морально обоснована лишь в той мере, в какой под ней понимается обязательство, добровольно принятое каждым отдельным человеком. Таким образом, если идеи естественного права можно представить без теоретико-легитимационного понятия «общественный договор», то «общественный договор» без естественного права лишен смысла.

Содержанием подобных обязательств, если речь идет о всеобщей выгоде или универсальном консенсусе, являются фундаментальные свободы, которые возникают из взаимных ограничений свободы действия каждого лица. Без такой тематизации фундаментальных свобод в общественном договоре невозможна какая бы то ни было свобода действий в социальном пространстве, а следовательно, и свобода заключать конкретные соглашения.

И наконец, в рамках государственного договора, или договора о господстве, в обмен на отказ правовых индивидов на «частную легислативную и юридикативную деятельность»[161]161
  Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. – М., 1994. – С. 284.


[Закрыть] государство берет на себя обязательство проводить в жизнь общественный договор. Поэтому с ограничением прав частных лиц в непосредственной связи находится обязанность публичной власти, располагающей полномочиями на принуждение, быть справедливой, т. е. не превышать своих полномочий в области ограничения прав и свобод граждан.

Достаточно часто теоретико-легитимационные понятия «естественное состояние» и «общественный договор» понимались (и понимаются до сих пор) натуралистически, как понятия, отражающие эмпирически наблюдаемые явления, т. е. как события (состояния), имеющие место в реальной истории. Действительно, у многих просветителей эти понятия не лишены натурализма, как, например, у Т. Гоббса – общественный договор имел место в истории Англии в 1215 г.

На этом натурализме базировалась основная критика данных понятий, требующая подтверждающих теорию исторических фактов. А исторические факты говорили совсем о другом, о том, «что лишь немногие правительства возникали как плод согласия или обещания, большинство же своим появлением обязаны власти и насилию…»[162]162
  Там же. С. 280.


[Закрыть], или в силу того, что «естественное состояние» отождествлялось с реальными обществами, живущими без государства (первобытными обществами), происходил живой поиск «сына природы» или «благородного дикаря», который «от рождения наделен здравыми природными потребностями и здравым человеческим смыслом, чувством уважения к себе и другим людям, стремлением к собственной выгоде, тесно связанной с выгодой всех других членов общества»[163]163
  Кисселъ М. А. Французское просвещение и революция. – М., 1989. – С. 162.


[Закрыть]. Д. Юм так описывал подобную естественность: «Если верить поэтам, то… не только природе были чужды бури и грозы, но и человеческому сердцу были незнакомы те более неистовые бури, которые теперь вызывают такие волнения и порождают такие смуты»[164]164
  Юм Д. Соч. В 3 т. – М., 1996. Т. 2. – С. 257.


[Закрыть]. Но поиски такого общества чаще всего завершались неудачей. Только при огромном воображении можно было представить жизнь туземцев по модели жизни «благородного дикаря»[165]165
  Эта тема послужила развитию жанра социально-политической утопии.


[Закрыть]. В 1773 г. Д. Дидро в своем «Добавлении» к книге Л. А. Бугенвиля «Путешествие» пишет: «…за исключением этого заброшенного уголка (имеется в виду о. Таити. – И. Ц.) нашего земного шара, нигде и никогда не было настоящей нравственности и… может быть, ее никогда и нигде и не будет»[166]166
  Цит. по: Кисселъ М. А. Французское просвещение и революция. – М., 1989. – С. 163.


[Закрыть].

Натуралистическое понимание «естественного состояния» в античном духе «золотого века» человечества или ветхозаветном – веке патриархов мало что проясняет в вопросе легитимации институтов государства и права, даже более того, здесь отсутствуют какие-либо вообще аргументы для оправдания политического господства, кроме как ссылки на последующую испорченность человека и в силу этого возникновение социальной несправедливости. Но в теоретико-легитимационную задачу как раз входит объяснение природы социальных конфликтов, в наличии которых мы также убеждаемся на историческом опыте.

В силу этого понятие «естественного состояния», как справедливо заметил Ю. Н. Давыдов, «необходимо истолковывать… не столько как историко-генетическое, или даже эволюционное, сколько как идеально типическое…»[167]167
  Давыдов Ю. Н. «Война всех против всех» в идеально типическом истолковании (О социологической значимости концепции Гоббса) // Полис. 1993. № 6. С. 114.


[Закрыть], идеально типическое в том смысле, что из него должен быть изъят весь эмпирический материал, говорящий, как мы отмечали выше, то ли в пользу «свободы от господства» (модель «благородного дикаря»), то ли в пользу «справедливого господства», определяющего право на политическое господство на основании эмпирического доказательства существования войн и раздоров между людьми в истории. Поэтому «естественное состояние» является теоретико-нормативным понятием, говорящим о должном, а не о сущем, и требует для своей дефиниции не эмпирических фактов, а мыслительного эксперимента.

То же можно отнести и к понятию «общественный договор». Его необходимо рассматривать не как натуралистическое понятие, определяющее «как было» и «что есть», а как теоретико-нормативное, говорящее о том, «как должно быть», т. е. в вопросе легитимации государства и права эти институты должны рассматриваться «как если бы» они возникали из условий общественного договора.

В подобном методологическом подходе очень часто усматривали недостаток просвещенческой мысли. Действительно, такой подход с точки зрения современного историзма может показаться наивным. Сегодня мы как само собой разумеющееся принимаем идею о том, что правовые нормы, как и все другие социально-политические институты, являются результатом естественно-исторического процесса и имеют исторические формы. Так, Л. И. Спиридонов утверждает, что «история общества, всех его институтов – объективный процесс, не зависящий от воли и сознания отдельного человека. Это означает, что такие социальные явления, как государство и право, никто персонально не изобретал и не основывал. Они – результат естественно-исторического развития общества как социального организма»[168]168
  Спиридонов Л. И. Теория государства и права. – СПб., 1995. – С. 83.


[Закрыть]. Но дело как раз и заключалось в том, что просвещение конструировало универсальный политико-правовой опыт для «всех времен и народов», не обращая внимания на исторические и социальные особенности. Поэтому просветители использовали не социологические и исторические аргументы, а антропологические, апеллирующие к предельным формам человеческого бытия, в первую очередь к конечности его (человека) физического существования.

Социальная мысль эпохи Просвещения действительно пересматривала весь предшествующий социальный опыт, но неверно считать, что просветители перечеркнули весь этот опыт и что он для них был только «историей великих заблуждений». Критика была, но критика рациональная. Не весь предшествующий опыт заблуждение, а только тот, который не может быть доказан и продемонстрирован. Правовая система «искусственна» по природе и в силу этого удерживается и воспроизводится усилиями каждого поколения, а не передается по наследству. По этому поводу очень точно выразился младогегельянец Б. Бауэр. «Мысль о правах человека, – писал немецкий философ в XIX в., – лишь в прошлом столетии была открыта для христианского мира. Она не является для человека врожденной, а напротив, завоевана им лишь в борьбе против исторических традиций, в которых до сих пор воспитывался человек. Таким образом, права человека – не дар природы, они также не полученное нами от прошлой истории наследие – они куплены ценой борьбы против случайностей рождения и против привилегий… Они результат образования, и только тот может обладать ими, кто их завоевал и заслужил»[169]169
  Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. – С. 388.


[Закрыть].

Политический гуманизм Никколо Макиавелли

Италия эпохи Возрождения, как никакая другая часть Западной Европы, ощущала себя прямой наследницей античной политической традиции.

Как политическая карта Древней Греции представляла из себя огромное количество независимых и автономных городов-государств (полисов), так и карта Аппенинского полуострова состояла из множества отдельных политических образований с различными формами правления. На севере – города-коммуны, на юге – мелкие княжества.

Как в античные времена идея объединения независимых городов-государств в единое централизованное государство не только не находила ни у кого поддержки, но даже и не возникала у политиков и мыслителей Древней Греции[170]170
  Союзы древнегреческих полисов могли возникнуть только в военных целях и на короткое время.


[Закрыть], так и в Италии идея федерализма могла даже привести на эшафот[171]171
  В 1548 г. был казнен Франческо Бурламаки, обвиненный в заговоре против тирании Медичи. Ф. Бурламаки стремился освободить города Тосканы от дома Медичи и создать федеративный союз независимых городов.


[Закрыть].

Как в Древней Греции в городах-государствах внутренняя политическая борьба приводила к частой смене форм правления, создавая устойчивое представление об изменчивости власти, так и в итальянских городах-коммунах, с XI в. практикующих выборность должностных лиц (консула, подеста), сложилось представление о светской власти как «преходящей».

Система городского самоуправления не имела строго определенных организационных форм. Институт консулов менялся не только в их численности и сроках пребывания, но и в их полномочиях. В некоторых городах консулы концентрировали в своих руках не только военные и управленческие функции, но и судебные, а в некоторых назначали особых «консулов правосудия». Впоследствии институт консулов был заменен на институт единого правителя – подеста. Во всех городах создавались Большие и Малые Советы, численность, состав и полномочия которых также изменялись от города к городу. В некоторых городах Советы играли решающую роль в политике, в некоторых были простыми марионетками в руках городских грандов.

Господство знати в городах-коммунах сменялось тиранией; тирания сменялась различного рода полу– и псевдодемократиями, возникало и теократическое правление. Аристократия воевала со средним сословием; среднее сословие с ремесленническим людом; один аристократический дом воевал с другим аристократическим домом. Все это происходило в границах достаточно ограниченной территории и создавало условия для завышенной оценки роли отдельных личностей во всех политических событиях. Гуманистический опыт, как нигде, проявлял свою сущность в политической жизни Италии.

Известный исследователь становления западной правовой традиции Г. Д. Берман в работе «Западная традиция права: эпоха формирования», анализируя различные правовые системы Западной Европы в средние века – королевское право, церковное право, феодальное, манориальное, торговое, городское, упоминает итальянскую правовую систему только в разделе городского права в силу неразвитости остальных, кроме церковного. Житель итальянских городов-коммун видел себя в первую очередь членом коммуны (общины), затем корпорации (цеха) и, наконец, активным политическим субъектом. Политика как творчество людей уже реально воплощалась в жизни итальянских городов, ее осталось только увидеть и ясно сформулировать.

Эту задачу выполнил Никколо Макиавелли (1469–1527), который в истории западноевропейской политико-правовой мысли стал центральной фигурой переходного периода от средневековья к Новому времени.

В его творчестве ясно просматривается как гуманистический опыт «необходимых избыточностей», так и элементы мыслительного эксперимента политического анализа. Мы можем на полном основании причислить Н. Макиавелли к пионерам государственно-правовой мысли, к тем, кто впервые поставил человека непосредственно перед лицом власти и чье творчество заложило основы для создания неведомого ни античности, ни тем более средневековью нового представления о праве и государстве. И хотя Макиавелли не выступал как теоретик, разрабатывающий аргументивно-понятийный аппарат, а только положил «начало прагматической, опытной политической науке»[172]172
  Черниловский 3. М. Гражданское общество: опыт исследования // Государство и право. 1992. № 6. С. 143.


[Закрыть], при этом мало уделив внимания правовой теме, тем не менее в описываемый им политический опыт включены такие положения, которые в дальнейшем будут служить основой для разработки последующими мыслителями идей естественного права и правового государства.

Следует отметить, что мало кто из европейских мыслителей был удостоен такой чести находиться под постоянным и пристальным вниманием критики, как Н. Макиавелли. Юристы, философы, историки, изучающие итальянское Возрождение, всегда придавали Макиавелли первостепенное значение, и сегодня с каждым годом появляются новые работы о жизни и творчестве флорентийского мыслителя[173]173
  Библиографический обзор / См.: Юсим М. А. Этика Макиавелли. – М., 1990. – С. 45–71.


[Закрыть]. Такое внимание объясняется тем, что в своем творчестве он затронул противоречия общечеловеческого масштаба, что выявленные им проблемы – это проблемы не только вчерашнего, но и сегодняшнего дня. Оценки творчества Н. Макиавелли были самыми разнообразными и даже противоречивыми – от буквального прочтения и соответствующего применения его идей на практике политиками-прагматиками до яростного отрицания представителями церкви и моралистами, которые именовали его не иначе, как антихрист, а общеизвестный нарицательный термин «макиавеллизм» обозначал принцип права силы, который открывал дорогу цинизму, вседозволенности и аморальности в политической деятельности.

Неоспоримо, что дебаты вокруг имени Макиавелли начались уже в период Контрреформации. Когда гуманистический опыт распространялся только на сферу искусства, это не вызывало особых возражений у папской курии, более того, последняя не чуралась заказов великим художникам Возрождения, отказываясь от традиционного иконописного жанра, но стоило Н. Макиавелли заговорить гуманистическим языком об институтах власти, о том, что государство и законы не сотворены и хранимы богом, а есть результат человеческого творчества, как реакция церкви не заставила себя долго ждать. Папской курии потребовалось двадцать лет, чтобы понять, о чем в действительности идет речь в главном произведении Макиавелли – «Государь». Если это произведение о политике в 1532 г. печаталось с одобрения папы Климента VII, то в 1552 г. Павел VI осудил Макиавелли как непристойного и порочного писателя, а в 1559 г. «Государь» был внесен в Индекс запрещенных книг. «Резкие суждения Макиавелли о политической нравственности, – пишет М. А. Юсим, – более четырехсот лет волновавшие умы, за первые три века навлекли на его труды большей частью морализирующее порицание»[174]174
  Юсим М. А. Этика Макиавелли. – М., 1990. – С. 3.


[Закрыть]. Наиболее популярной книгой против макиавеллизма в XVIII в. была работа прусского короля Фридриха II «Антимакиавелли», в которой «именем морали опровергалась макиавеллевская логика»[175]175
  Stuparich G. Machiavelli in Germania: Zcura di Romani. – Roma, 1985. – P. 126.


[Закрыть].

Надо признаться, что автор «Государя» своими высказываниями действительно часто провоцирует негативные оценки в отношении себя и своего творчества: «…а если бы его характер (государя. – И. Ц.), – пишет мыслитель, – менялся в лад с временем и обстоятельствами, благополучие его было бы постоянно»[176]176
  Макиавелли Н. Государь. – M., 1990. – С 75.


[Закрыть]. Благоразумный правитель не может и не должен быть верен своему слову, и если изменились обстоятельства, то исполнять свои обещания – это действовать во вред своей власти, поскольку подданные не постоянны в своей верности. Или в письме своему другу Франческо Веттори он пишет, что желает поступить на службу дому Медичи, свергнувших республиканское правительство Флоренции. «Ему, – пишет Макиавелли (Джулиано Медичи. – И. Ц.), – не следует сомневаться в моей верности, ведь, всегда ранее соблюдая верность, я не могу теперь вдруг научиться ее нарушать, и кто был верным и честным, как я, сорок три года, не изменит своей природы в один миг. Свидетельство моей честности – моя бедность»[177]177
  Цит. по: Юсим М. А. Этика Макиавелли. – М., 1990. – С. 12–13.


[Закрыть]. И это пишет человек, прослуживший 15 лет республиканскому правительству Флоренции в должности секретаря второй Канцелярии. Кажется, что Макиавелли серьезно лукавит, используя по отношению к себе одни мерки – верности и преданности, по отношению к другим – другие.

Исходя из этих высказываний, можно сделать поспешный вывод, что Макиавелли выступает в роли софиста Фрасимаха из платоновского диалога «Государство», который определял справедливость как личную выгоду сильнейшего[178]178
  Платон. Соч. В 4 т. – М., 1994. Т. 3. – С. 93–105.


[Закрыть]. Именно поэтому для многих флорентийский мыслитель стал символом аморальности, который провозглашает субъективность и произвол в политической практике. И. Ю. Козлихин замечает, что «Макиавелли можно представить проповедником абсолютной аморальности в политике и даже приписать ему тезис, что цель оправдывает средства. Но это будет совершенно несправедливо»[179]179
  Козлихин И. Ю. Политическое учение Никколо Макиавелли // Правоведение. 1996. № 4. С. 158.


[Закрыть].

Действительно, подобные оценки несправедливы, поскольку они в своих суждениях обращаются не к принципам рациональной политики, опирающейся на научный анализ социально-политической ситуации при достижении определенных политических целей, а к безусловным моральным ценностям и видят образ политика либо как носителя последних, либо как аморалиста.

Более серьезный подход к анализу творчества великого флорентийца осуществляют те авторы, которые считают, что главная цель Макиавелли – это определение собственных границ политики и вследствие этого отделение ее как от морали, так и от религии. Эту мысль поддерживает американский политолог В. Эденстайн: «До Макиавелли для всех политиков-теоретиков главным вопросом была цель государства. Власть мыслилась только средством достичь справедливости, благосостояния, свободы или Бога. Макиавелли утверждает, что целью является сама власть, и обсуждает только средства, с помощью которых можно взять, удержать и распространить ее. Макиавелли отделяет власть от морали, религии и философии, устанавливая государство как автономную систему ценностей, не зависимую от других источников»[180]180
  Эденстайн В. Государь, государство, общество. Макиавелли и Локк // Знание – сила. 1990. № 9. С. 69.


[Закрыть]. К. Скиннер отмечает, что политик у Макиавелли не стоит вне морали, а лишь рассматривается под иным «политическим» углом зрения[181]181
  Skinner Q. The foundations modern political Thougth. – Cambridge, 1979. Vol. I. – P. 123.


[Закрыть].

Данный подход более продуктивен, поскольку в нем открываются новые темы для осмысления, в которых можно сформулировать вопросы типа: «В чем заключается источник политической власти – ее основание?», «Каковы источники права как общей темы справедливости?» и «Каковым должно быть отношение между политической властью и правом (тема справедливого политического господства)?» Конечно, Н. Макиавелли не формулировал свою проблематику в такой форме и не выразил ее концептуально, но он установил вехи, по которым двигалась в дальнейшем политико-правовая мысль европейских юристов и философов. Эти темы были центральными в научных трактатах по теоретико-легитимационным основаниям государства и права.

Макиавелли же не завершил свою мысль, т. е. не довел ее до систематизированной формы, он видел свое основное предназначение в обучении государей тому, как завоевать власть, удержать и распространить ее. «Я же, – писал Н. Макиавелли Лоренцо де Медичи, – вознамерившись засвидетельствовать мою признательность Вашей светлости, не нашел среди того, чем владею, ничего более дорогого и более ценного, нежели познания мои в том, что касается деяния великих людей, приобретенные мною многолетним опытом в делах настоящих и непрестанным изучением дел минувших»[182]182
  Макиавелли Н. Государь. – М., 1990. – С. 3.


[Закрыть].

Основной совет Макиавелли государю можно сформулировать следующим образом: «Политической власти достоин тот, кто в большей мере прилагает волевые усилия в ее завоевании и удержании»[183]183
  Название самого читаемого трактата «Государь» или в другом варианте «Князь» не следует понимать как тиран. В оригинале – И principe, что можно перевести как первый среди равных, т. е. наиболее достойный субъект политического оборота среди других равных политических субъектов.


[Закрыть]. Это положение коренным образом изменяет взгляд на источники политической власти и ее сущность. И это изменение было настолько радикальным, настолько противоречило патерналистической традиции отношения к власти в средневековой политической практике, что папство восприняло это как вызов человека Богу, а сам мыслитель позволил сказать: «Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими»[184]184
  Макиавелли Н. Государь. – М., 1990. – С. 45.


[Закрыть].

Анализ творчества Н. Макиавелли показывает, что он выступал критиком христианской религии. Именно в том пункте, где христианство было наиболее сильно, в пункте профанации человеческого бытия, когда политическая и экономическая деятельности признавались несамодостаточными, не имеющими своих собственных ценностей, философ противопоставлял гуманистические идеалы человека. Задаваясь вопросом, почему в античные времена человек больше любил свободу, чем теперь, Н. Макиавелли отвечает: «Наша религия, открывая истину и указуя нам истинный путь, заставляет нас мало ценить мирскую славу… Наша же религия прославляет людей скорее смиренных и созерцательных, нежели деятельных»[185]185
  Там же. С. 56–57.


[Закрыть]. Отождествляя средневековую схоластику с отвлеченным мудрствованием, он считал, что созерцательность вредна для государства, что это порождает бездеятельность и «опасные соблазны»[186]186
  Макиавелли Н. История Флоренции. – М., 1987. – С. 181.


[Закрыть]. Из этого следовало, что если христианская идеология и оправдывала политическую деятельность, то только при определенных условиях: во-первых, если государь приносил пожертвования церкви, во-вторых, если он был образцом христианской нравственности, меру которой определяла сама церковь. Предполагалась такая система ценностей и приоритетов, где моральное начало было не только первично по отношению к поступкам людей, но и могло обнаружить себя независимо от конкретных практических решений. Независимо от того, как ведет себя человек в практической жизни, ему могли быть отпущены церковью грехи. Таким образом, церковь узурпировала право на интерпретацию божественных ценностей, право на определение – что угодно, а что не угодно Богу. Именно в этом Макиавелли видит неискренность и ложь церкви. Поэтому, оценивая так называемые теократические государства, он отмечает, что они управляются «причинами высшего порядка», которых ум человеческий просто не в состоянии понять, и считает, что «лишь самонадеянный и дерзкий человек мог бы взяться рассуждать о том, что возвеличено и хранимо богом»[187]187
  Макиавелли Н. Государь. – М., 1990. – С. 34.


[Закрыть].

Поэтому если средневековые схоласты предоставляли право человеческому разуму судить о «естественных нравственных законах», которые угодны Богу, но оставляли «план божественной мудрости» как оправдывающий разум человека, то Макиавелли исключает из сферы политических отношений божественные нравственные сентенции. Попытка схоластов судить, что возвеличено и что хранимо Богом, является для него не только не удавшейся, но и иллюзорной попыткой. Справедливо заметил исследователь Макиавелли Дж. Аллеи, что для него «абсолютного блага не существует, правила морали возникли из опыта, поэтому их некритическое восприятие, особенно в политике, приводит к бессмыслице»[188]188
  Allen]. W. A history of political thought in the XVI centure. – L., 1941. – P. 453.


[Закрыть] и «зачастую ведет к нежелательным с точки зрения управления результатам. Таким образом, благо политической власти – это относительное, а не абсолютное благо, оно является сферой человеческого искусства, следовательно, общественная жизнь зависит от его (человека) сил, знаний и навыков.

Исторический процесс – это не провидение божественного разума, и Бог не влияет на поступки людей непосредственно: на людей влияет их собственная природа и представления, как религиозные, так и политические, которые могут быть изменяющимися во времени.

В своих трактатах он постоянно апеллирует к тому, «что есть», к настоящему, к временным условиям и учит государей не соблюдать принципы религиозного долженствования, а придерживаться обстоятельств: «Я думаю, что сохраняют благополучие те, чей образ действия отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действия не отвечает своему времени»[189]189
  Макиавелли Н. Государь. – M., 1990. – С 74–75.


[Закрыть].

Реализм мышления Н. Макиавелли заключается в том, что он в первую очередь ставит вопрос о «естественных» поступках людей, о «естественном» человеке, таком, поведение которого не определяется ни религиозными, ни уже сложившимися в традиции нормами общежития. Он рассуждает о том, «как поступают люди, а не о том, как они должны поступать»[190]190
  Бэкон Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. – М., 1977. – С. 401.


[Закрыть], т. е. прежде чем устанавливать нормы общественной жизни, необходимо, опираясь на факты, определить, каковыми являются ненормированные ни политической властью, ни религией поступки человека. Сто десять лет спустя Т. Гоббс достаточно точно выразил инновационность подхода Макиавелли в анализе политической реальности. «После того, – пишет Гоббс, – как человеческое общество уже установлено на деле, когда уже никто не живет вне общества, когда мы видим, что все люди ищут общения и беседы с другими людьми, может показаться удивительно глупым, что некий автор (Н. Макиавелли. – И. Ц.) в начале своего учения о государстве выдвигает положение, согласно которому человек не является по природе способным к общественной жизни»[191]191
  Гоббс Т. Соч. В 2 т. – М., 1964. Т. 1. – С. 299.


[Закрыть]. Действительно, образ макиавеллевского «естественного» человека – это по преимуществу образ злого человека, способного скорее не подчиняться, чем подчиняться, быть лжецом и лицемером, нежели верным подданным. Давая совет государю, что он не должен быть верен своему обещанию, «если это оборачивается против него и исчезли причины, побудившие его дать слово», Макиавелли поясняет: «…так как они (подданные. – И. Ц.) наклонны ко злу и не будут верны тебе…»[192]192
  Макиавелли Н. Государь. – М., 1990.


[Закрыть]

В политически плохо организованном сообществе государям не следует ожидать верноподданнического поведения граждан. Люди склонны в большей степени не подчиняться политической власти, чем подчиняться, а если и подчиняются, то чаще всего используют обман. Макиавелли пишет, что «учредителю республик и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва им представится удобный случай»[193]193
  Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Жизнь Никколо Макиавелли. – СПб., 1993. – С. 324.


[Закрыть]. Эту наклонность к неповиновению власти можно отнести к «естественным» свойствам человека и заключить, что первым «естественным» правом, с точки зрения Макиавелли, было право на сопротивление. Уже Боккаччо открыто говорил: «Я имею право употреблять против него (тирана. – И. Ц.) оружие, заговоры, шпионов, засады, хитрости; это полезное и священное дело, потому что нет жертвы угоднее, чем кровь тирана»[194]194
  Цит. по: Бурхардт Я. Культура Италии эпохи Возрождения. – М., 1996. – С. 60.


[Закрыть].

Политические реалии современной Макиавелли Италии ярко доказывали это положение. Повсюду царила борьба за власть, и в этой борьбе использовались любые средства – убийства, подкупы, обманы, даже внутри дома правящего семейства редко обнаруживалось мирное сосуществование. Я. Бурхардт отмечает, что во второй половине XV в. в Италии было только «два государства, хорошо управляемых способными князьями». Одно из них – правление Гонзака в Мантуе. «Гонзаки отличались семейным согласием. В их доме давно не было тайных убийств, они смело показывали народу своих покойников»[195]195
  Там же. С. 49.


[Закрыть]. Но самый большой грех подобной политической практики Макиавелли видел не в том, что происходит борьба за власть, а в том, что эта борьба оправдывается благопристойными и богоугодными ценностями. «Можно будет показать, – пишет мыслитель, – к какому коварству, к каким ловким ухищрениям прибегают и государи, и солдаты, и вожди республик, чтобы сохранить уважение, которого они никак не заслуживали»[196]196
  Макиавелли Н. История Флоренции. – М., 1987. – С. 182.


[Закрыть]. Свою деятельность они совершают под прикрытием благородных слов: «…деятели и главы партий прикрывают самыми благородными словами свои замыслы и цели: неизменно являясь врагами свободы, они попирают ее под предлогом защиты то государства оптиматов, то пополонов»[197]197
  Там же. С. 108.


[Закрыть], т. е. выражают лишь эгоистический интерес своей политической группировки, и под маской благопристойности «законы издаются не для общего блага, а ради выгоды отдельных лиц»[198]198
  Там же.


[Закрыть]. Как справедливо заметил И. Ю. Козлихин, для Н. Макиавелли «разногласия и конфликты неустранимы из человеческого общества, ибо оно всегда неоднородно и распадается на группы, представляющие различные нравы (умонастроения и интересы), и вражда между этими группами закономерна и неизбежна»[199]199
  Козлихин И. Ю. Политическая концепция Никколло Макиавелли // Правоведение. 1996. № 4. С. 156.


[Закрыть].

В силу этого для Н. Макиавелли реальностью политического общения становится открытая борьба за власть, целью которой является сама власть (ее завоевание и удержание), т. е. стабильность и устойчивость государства, и в этой борьбе тот имеет право на политическое господство, кто в большей степени проявил себя, сумел аккумулировать как личностные ресурсы власти (волю, знания, навыки), так и институциональные (материальные средства, армию, союзников). Так, например, в образовании новых государств, «приобретаемых собственным оружием или доблестью» и «приобретаемых чужим оружием или милостью судьбы», Макиавелли видит отличие в том, что в первом труднее завоевать власть, но легче ее удержать, тогда как во втором наоборот, поскольку государи, «как бы перелетев весь путь к цели… сталкиваются с множеством трудностей впоследствии»[200]200
  Макиавелли Н. Государь // Жизнь Никколо Макиавелли. – СПб., 1993. – С. 261.


[Закрыть]. Это говорит о том, что во втором случае право на политическое господство государю досталось без его участия, т. е. без использования его личностных ресурсов (физических и интеллектуальных), почему они «и гибнут от первой же непогоды»[201]201
  Там же.


[Закрыть].