Текст книги "Развитие правопонимания в европейской традиции права"

Во-вторых, установить аутентичность текста относительно как автора, так и случайных подстановок и интерполяций.

В-третьих, сверить сомнительные тексты с подлинными текстами в рамках целого корпуса сочинений автора. Главное здесь – не смешивать привнесенные мнения с личной оценкой автора.

Весь этот предварительный анализ текста был направлен только на одно – истинное понимание смысла текста в целях выяснения действительного противоречия. И только после этого формулировался основной вопрос, требующий разрешения.

Вопрос конструировался в форме тезиса – утвердительного ответа и антитезиса – отрицательного ответа. Например: «Всякое ли деяние является благим?», «Зависит ли благо или зло человеческого деяния от его объекта?» (тезис – «Да», антитезис – «Нет») и т. п. Затем излагалось несколько аргументов в защиту позиции, с которой следовало полемизировать. Причем иногда (в зависимости от важности вопроса) количество аргументов могло доходить до 20 и более. Как, например, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского 6-й вопрос главы «О зле» насчитывал 24 аргумента. Далее (после слов «sed contra») приводились аргументы противоположной точки зрения, чтобы получилось противоречие. И только после этого, со слов «respondeo» (Я отвечаю), давалось решение вопроса, так называемый «corpus», принадлежащий собственно автору исследования.

Аргументы строились в форме силлогизмов, где «авторитетные мнения» выступали в качестве посылок. Правда, «авторитетные мнения» не были равноценными. Наиболее важными считались аргументы канонических книг Библии. Они были «наиболее существенными и необходимыми»; затем аргументы отцов церкви, которые считались «существенными», но не «необходимыми», а лишь «возможными»; затем следовали философы, представлявшие аргументы «внешние», т. е. только «возможные»[84]84
  Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992. – С. 75.


[Закрыть]. Поэтому на двадцать аргументов философов достаточно было одного противоположного суждения из Библии.

Силлогизмы демонстрировали истинность тезиса и антитезиса. Например, тезис «Никакое человеческое действие не может быть злым» Фома Аквинский в своей работе «Сумма теологии» доказывает, демонстрируя его истинность, следующим образом. Для доказательства он приводит суждение Псевдо-Дионисия: «…зло не только не может быть источником становления всего сущего, но и само есть не сущее и лишь благодаря Благу становится сущим, благим и творящим добро». Данное суждение Фома Аквинский резюмирует в качестве первой посылки силлогизма – зло действует не иначе как силой блага. Затем следует утверждение, что силой блага зло не творится (вторая посылка) и делается вывод – значит, никакое действие не злое[85]85
  Аквинский Ф. Сумма теологии. Фрагменты // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 175.


[Закрыть]. Таким образом доказывалась истинность тезиса.

Тезис считался доказанным, если при построении силлогизма были выполнены два условия: соблюдены правила построения силлогизма и правильно использовались значения терминов, поскольку во втором случае при кажущейся правдоподобности посылок вывод может быть ложным, если подставляется одно значение термина, и истинным – если другое.

Поэтому схоластика развивала учение о правилах построения силлогизмов и проводила скрупулезную работу по разделению множества значений одного и того же термина (метод, заимствованный схоластами у Аристотеля). Справедливо замечает В. Ульман, что схоластический метод – это метод, доведенный до совершенства, посредством которого многочисленные противоречия в системе норм разрешались путем мыслительных операций различения и подразделений, доведенных до такой стадии, пока не обнаруживалось общее основание, позволявшее выйти из противоречия[86]86
  См.: Ullman W. Law and polities in the Middll apess. An introduction to the sources of medival political ideas. – Ithaca, 1975.


[Закрыть].

Схоластический метод применялся в трех высших науках средневековья: теологии, философии и юриспруденции.

В юриспруденции схоластический метод использовался глоссаторами при анализе текстов Дигест Юстиниана[87]87
  Глоссы – комментарии на полях Дигест Юстиниана.


[Закрыть]. Работая над текстами правового источника, они пытались добиться терминологического единства, поскольку «ученые часто совершенно по-разному решали одни и те же правовые проблемы… (это происходит)… прежде всего…от неверного толкования примененной в Дигестах терминологии»[88]88
  Аннерс Э. История европейского права. – М., 1994. – С. 160–161.


[Закрыть].

Глоссаторы проводили следующую работу. Они отмечали все те места в Дигестах, где использовался тот или иной термин. Затем, анализируя все многообразные случаи использования термина, пытались дать общую дефиницию, которая соответствовала бы всем ситуациям. Из этого общего (родового) понятия выводились видовые понятия, так как логическое единство закона возможно, если между понятиями будет установлено родо-видовое отношение. В случае же отношения двух родовых понятий логическая связь не устанавливается. Между ними возможно противоречие, если только не будет сформулировано более общее понятие, которое стало бы для них родовым и этим устраняло бы противоречие.

Римские юристы, несмотря на свои до мельчайших тонкостей отшлифованные методы анализа отдельных юридических ситуаций, совершенно не стремились к достижению терминологического единства. Так, например, в Дигестах, под авторским отрывком Ульпиана, пишется: «Теперь рассмотрим, на истребование чего направлен иск о наследстве. И признано, что этим иском объемлется совокупность наследственных вещей, как прав, так и телесных вещей»[89]89
  Дигесты Юстиниана. – М., 1984. – С. 121.


[Закрыть], и далее перечисляются вещи, входящие в «совокупность наследственных вещей", и описываются случаи, в которых определенные вещи не входят в этот состав. Таким образом, Ульпиан не формулирует понятие «наследуемое имущество».

Для глоссаторов же, наоборот, наибольшую важность представляла проблема формулирования юридических понятий, поскольку без терминологического единства возможны не только противоречия в законе, но и неаутентичное толкование закона. Тем самым глоссаторы первыми подняли проблему толкования юридических текстов: то ли нормы необходимо толковать с точки зрения справедливости и законности, то ли «в юридической науке не должно быть места для того или иного толкования законов, ибо закон… всегда и безукоснительно должен использоваться в строгом соответствии с его духом и буквой»[90]90
  Аннерс Э. История европейского права. – С. 163.


[Закрыть].

В юриспруденции схоластические антитезы включали не только общее против особенного, объект против субъекта, аргумент против ответа, но также и строгий закон против отступления от норм в исключительных случаях, предписания против адвоката, абсолютная норма против относительной, правосудие против милосердия, божественное право против человеческого. Эти и аналогичные «оппозиции» использовались не только для логического примирения противоречивых текстов, но и для формулирования правовых институтов как церкви, так и светского государства, чтобы таким образом дать место альтернативным ценностям.

Наиболее показательный пример роли схоластической диалектики в формировании правовой науки того времени – это трактат болонского[91]91
  Болонский университет в XII–XIII вв. был европейским центром юридического образования. По современным данным, в Болонье в эти века одновременно изучали право до десяти тысяч студентов со всей Европы.


[Закрыть] монаха Грациана, написанный около 1140 г., с весьма показательным названием «Согласование разноречивых канонов». Это произведение (в современном издании занимающее более 1400 печатных страниц) было первым всеобъемлющим и систематическим юридическим трактатом на Западе, который использовался католической церковью вплоть до принятия нового свода канонического права в 1918 г.

Труд Грациана состоял из трех частей: первая часть была разделена на 101 дистинкцию (Distinctiones – различение), из которых первые 20 анализировали и систематизировали утверждения авторитетов относительно природы права, различных источников права, взаимоотношений разных видов права; вторая часть представляла собой ряд Causae, т. е. воображаемых судебных дел, которые использовались как основа для каверзных вопросов по проблемам права и снабжались ответами в виде цитат из авторитетных источников, а также комментариями самого Грациана; в третьей – он возвращается к форме дистинкций.

Для иллюстрации метода Грациана приведем один пример из второй части его работы, относящийся к правовым проблемам брака.

Грациан рассматривает случай, когда благородная дама дала согласие на вступление в брак с сыном дворянина, ни разу его не видя. Другой человек, не благородного, а низкого происхождения (раб), выдал себя за этого дворянина и взял ее в жены. После брака первый претендент заявил о своем праве на руку и сердце этой дамы. В свою очередь, дама заявила, что была обманута и желает выйти замуж за того, кто первый добивался ее руки.

В данном случае Грациан формулирует два вопроса: можно ли считать, что она действительно была замужем? Второй вопрос: если она приняла второго за свободного человека, а затем обнаружила, что он раб, могла ли она на этом основании оставить его?

Первый вопрос Грациан поясняет так: если какого-то человека «принимали за Вергилия, а он оказался Платоном», то в таком случае имело место error personale (ошибочное опознание), и если женщина согласилась выйти замуж за одного, но была обманута другим и вышла замуж за этого другого, то брак не может быть законным, и женщина должна быть свободной. Как можно заметить, только объективная сторона дела не решает проблему оппозиции «Да» и «Нет», и Грациан ее решает путем расширения контекста, т. е. кроме объективной стороны дела вводит субъективную сторону; если согласие является единственным условием для вступления в брак, но оно получено обманным путем, то брак недействителен.

На второй вопрос Грациан отвечает схожим образом: всякий может вступить в брак с зависимым человеком, и в глазах Бога этот брак будет законным, поскольку апостол Павел в послании к галатам пишет: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного…»[92]92
  Павел. Послание к галатам. – С. 3, 28.


[Закрыть], но если одному из супругов не было известно, что другой рабского состояния, то он должен считаться свободным от этого брака.

Можно привести много примеров не только из работы Грациана, но и из трудов других юристов XII–XIII вв., которые показывают, как схоластический метод применялся к частным правовым проблемам с целью сглаживания противоречий между авторитетными текстами.

Наиболее существенной проблемой для юристов того времени был вопрос о праве применения силы. Авторитетные источники, такие, как Ветхий Завет и Новый Завет, содержат запрет на убийство, максима которого выражается в пацифистских высказываниях Христа («подставь другую щеку»), но те же тексты приводят примеры, когда одобряется применение силы. Из этих противоположных максим схоласты выработали общее понятие оправдания ограниченного применения силы, и это понятие стало применяться к целому ряду взаимосвязанных категорий: сила, необходимая для исполнения закона; для самозащиты; для защиты другого; для защиты своей собственности; для защиты собственности другого. Таким образом, в отличие от римского права, также содержащего норму «Vim vi repellere licet» («Силу можно употреблять для отражения силы»), но которая использовалась не как отвлеченный общий принцип, а как норма, ограниченная конкретными типами ситуаций (человек может использовать физическую силу для защиты своей собственности от захвата), схоласты вывели его (принцип) из действия ограниченного круга ситуаций и разместили «над» всеми случаями, где незаконно используется сила. Поэтому этот принцип стал использоваться не только в гражданском и уголовном праве, но и в политических и богословских вопросах о «справедливой войне».

Данные примеры показывают, что логическое решение противоречия (согласование несогласованных канонов) происходит путем введения более широкого основания, которое и формулируется как правовой принцип. В приведенных случаях это принцип честного намерения сторон или адекватности намерения сторон, принцип ограниченного применения силы.

Подобные отвлеченные правовые максимы стали именоваться нормами естественного права, полученными не благодаря юридической практике, а благодаря разуму человека, и размещаться между нормами божественного права (абсолютного права) и человеческого (относительного права). Оппозиционность божественного и человеческого права можно сформулировать в следующем вопросе: «Если истинные нормы – божественные, то могут ли быть истинными человеческие нормы?» Разрешая эту дилемму, Грациан вводит понятие естественного права, помещая его между божественным и человеческим. Таким образом, естественное право представляет собой более широкий контекст, в который включаются оппозиционные суждения. В силу этого правовая система в средние века представляла триединство элементов: божественного, естественного и человеческого права. Источником первого являлась воля Бога, второго – разум человека, третьего – воля человека. Эти элементы объединены в единую иерархическую систему, так что нормы естественного права не могут противоречить нормам божественного права, поскольку они являются результатом «согласования несогласованных принципов», и, следовательно, именно они имеют первостепенное значение для правоприменительной практики. Нормы человеческого права (предписания суверенов) не должны противоречить нормам естественного права. В случае противоречия нормы позитивного права утрачивают юридическую силу.

Наилучшей иллюстрацией масштабности использования Грацианом схоластического метода анализа и синтеза могут послужить первые двадцать дистинкций грациановского трактата, в которых перечисляются разные виды права (божественное, естественное, человеческое, право церкви, княжеское право, законодательно установленное право, обычное право) и определяются отношения между ними. Разумеется, Грациан не изобрел эти категории. Заслуга Грациана заключается в том, что, применяя схоластический метод, он впервые систематически исследовал правовой смысл этих дистинкций и расположил разные источники права в иерархическом порядке.

Для Грациана естественное право тоже отражает Божью волю, однако оно находится как в божественном откровении, так и в человеческом разуме и совести. Из этого он делает вывод, что «законы» князей (т. е. светских властей) не должны превалировать над естественным правом, как и церковные «законы» не должны противоречить естественному «закону». «Jus, – писал Грациан, – это род, а lex – его вид»[93]93
  Ed. by Friedberg E. Corpus Juris Canonici. Vol. 1 (1879 reprint/ed. Gras, 1959). P. 2.


[Закрыть], т. е. божественное право не может не содержать нормы естественного права, а человеческое право не может не согласовываться с естественным правом. Таким образом, он расположил разные источники права в иерархическом порядке[94]94
  Разработанная Грацианом иерархическая система источников права использовалась европейскими юристами вплоть до первой половины века. Так, еще Г. Гроций в своем знаменитом трактате «О праве войны и мира» сохраняет подобную систематизацию, но только с одной оговоркой: «Естественное право… столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим богом» (Гроций Г. О праве войны и мира. – М., 1994. – С. 72).


[Закрыть].

Заслуга Грациана и его Кодекса канонического права заключается в том, что своей работой он исключил Библию из списка непосредственных источников права[95]95
  В исламской правовой традиции такая работа не была проделана и Коран остался непосредственным источником права для шариатского суда.


[Закрыть] таким образом, что прямые ссылки на божественную волю были признаны недостаточными[96]96
  Подробнее см.: Альбов А. П., Масленников Д. В. Учение Фомы Аквинского о естественном законе // Вестник Санкт-Петербургского ун-та МВД России. 1999. № 2.


[Закрыть].

Правовой диспозиции – божественное, естественное и человеческое право римская юриспруденция не знала. Римские юристы употребляли термины «естественное право» и «естественный разум», но имели в виду совсем иное, нежели средневековые мыслители. Источником первых является не закон государства, а то, «что природа научила все живое» – jus natyrale, источником второго – то, что «естественный разум установил между всеми людьми… и чем пользуются все народы»[97]97
  Дигесты Юстиниана. – М., 1984. – С. 23–25.


[Закрыть] – jus gentium, т. е. нормы естественного права и естественного разума – это все те нормы, которые не охвачены внутренним позитивным правом – jus civile. В Дигестах Юстиниана фиксируется: «Частное право делится на три части, ибо оно составляется или из естественных преписаний, или (из предписаний) народов, или (из предписаний) цивильных. Естественное право (jus naturale) – это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам; сюда относится сочетание мужчины и женщины… сюда же порождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что животные, даже дикие, обладают знанием этого права»[98]98
  Там же. С. 23.


[Закрыть]. Путем эмпирического наблюдения выявлено, что воспроизводство жизни на земле регулируется не только законами государства, но и «законами природы», поскольку животные порождают потомство, как и люди. Поэтому данная сфера не может быть полностью охвачена цивильным правом, которое римские юристы называли внутригосударственным правом, как не может быть охвачено этим правом и право народов. К последнему относилось право, «общее всем народам». Гай пишет: «Все народы, которые управляются на основании законов и обычаев, пользуются частью своим собственным правом, частью правом, общим для всех людей. Ибо то право, которое каждый народ установил для себя, является собственным правом государства и называется цивильным правом… то же право, которое естественный разум (курсив мой. – И. Ц.) установил между всеми людьми, соблюдается у всех одинаково и называется правом народов»[99]99
  Гай. Институции. – М., 1997. – С. 17.


[Закрыть]. В данном случае ссылку на «естественный разум» следует понимать как нормы, не сотворенные волей законодателя какого-либо государства. К праву народов относилось в первую очередь право «войны и мира» и нормы, регулирующие обмен с «иностранным элементом», т. е. то, что сегодня мы назвали бы международным публичным и международным частным правом. Таким образом, как и в первом случае, здесь под естественными понимаются не сотворенные волей законодателя нормы, но существующие в форме обычая.

Подобный подход прослеживается и в определении правового статуса лица. В Дигестах, под авторским фрагментом Ульпиана, зафиксировано: «…по естественному праву все рождаются свободными». Но тут же он оговаривается: «…не было освобождения, когда было неизвестно рабство; но после того, как по праву народов возникло рабство, за ним последовало благодеяние отпущения из рабства»[100]100
  Там же. С. 24.


[Закрыть], т. е. естественным считается рождение свободным до момента создания внутригосударственных законов о рабстве. Марциан пишет: «Рабы поступают под наше владычество или в силу цивильного права (jus civile), или в силу права народов (jus gentium); в силу цивильного права – если кто-либо, достигший 20 лет, разрешил себя продать для получения выкупной цены; в силу права народов нашими рабами являются люди, захваченные из среды рабов и рожденные нашими рабынями»[101]101
  Там же. С. 35.


[Закрыть]. Таким образом, рабство допускалось не только по праву завоевателя, как поступают все народы, но и на основании внутреннего закона с момента, когда он создан. Поэтому справедливо, когда от свободной женщины рождается свободный ребенок, но несправедливо, когда свободный рождается от рабыни. Допускалось рождение свободным от рабыни, «если она зачала, будучи свободной», поскольку «бедствия матери не должны вредить тому, кто находится во чреве». Плод ребенка есть непосредственное естество, и, следовательно, на него распространяются не законы государства, а «законы природы». В реальности человек может родиться рабом, и это не противоречило нравственным чувствам римлян. Таким образом, идея равенства не дополнялась идеей индивидуальной свободы.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что «естественное право» в римской юриспруденции не противопоставлялось позитивному и не ставилось «над» позитивным в качестве некоего критерия, а выделялось из позитивного и ставилось рядом с позитивным. По сути, нормы естественного права по юридической силе такие же, как и нормы jus civile, они просто регулируют несколько иную область, нежели нормы внутригосударственного права.

То же происходило и с понятием «божественное право». Если римская юриспруденция также знала и различала божественное и человеческое право, она не ставила задачу определить соотношение между божественным, естественным и человеческим правом, для них не существовало конфликта между первым и последним в силу того, что как божественное право, так и человеческое строго отличались по предмету регулирования. Римский юрист Гай в своих Институциях пишет: «К категории вещей божественного права принадлежат вещи, посвященные божеству, и вещи с священным значением», а религиозною вещь люди делают «по собственному желанию»[102]102
  Гай. Институции. – М., 1997. – С. 85.


[Закрыть]. Res sacrale (священные вещи) – это такие, которые не принадлежат никому: ни государству (вещи общего пользования), ни частным лицам. Последние и относились к сфере человеческого права, находясь во владении либо государства, либо частных лиц. Res sacrale – узуфрукт. При таком различии божественных и человеческих вещей устанавливался и особый вид преступлений – святотатство, совершенное в отношении первых (например, храмовых вещей). «Кто ночью с применением насилия с целью грабежа и разрушения ворвется в храм, отдается на съедение зверям; тот же, кто днем унесет что-либо легкое из храма, то если он из благородных, карается высылкой, если из простонародья – приговаривается к рудникам»[103]103
  Павел Ю. Пять книг сентенций к сыну // Памятники римского права. – М., 1998. – С. 135.


[Закрыть]. Таким образом, божественное право не только не противостояло человеческому, но и, обладая своей собственной сферой отношений: человек – божество, являлось предметом творчества самого человека и никоим образом не понималось как право более высокого порядка.

Римская правовая наука была далека от мысли рассматривать естественное право как универсальное, являющееся основанием и для писаных законов, и для обычая. Поэтому вряд ли можно согласиться с мыслью о том, что в римской правовой науке учение о jus naturale заключалось в представлении о праве «как о целой, проникнутой общими принципами»[104]104
  Хвостов В. М. Система римского права. – М., 1996. – С. 20.


[Закрыть] системе.

Правопонимание в средние века, наоборот, состояло как бы из двух планов: первый – это движение юридических максим, не связанных с юридической практикой, и второй – сама юридическая практика, в которой присутствует многообразие факторов, влияющих на поступки людей. Встреча первого и второго планов – это проблема для дальнейшего размышления, т. е. нахождения наиболее общего основания.

Формулирование отвлеченных, вне конкретного содержания дела, юридических максим (правовых принципов), с одной стороны, создавало остов corpus jurise, а поскольку этот остов располагался вне юридической практики, то оценивался как правовой универсум – собрание норм на «веки вечные», с другой стороны, осложняло правоприменительную практику. В силу абстрактности правовых принципов их применение всегда оставляет пространство неопределенности, т. е., когда в конкретной жизненной ситуации возникает вопрос, что в данном случае считать правильным, а что нет, остается пространство для дальнейшего продумывания и обсуждения. Дальнейшее продумывание – это учет различных факторов, которые могут быть и внутренними – мотивы человека и его психология, и внешними – социальная среда и даже образование.

Подобная ситуация не только не пугала средневековых мыслителей, но наилучшим образом соответствовала христианским воззрениям. Когда возникал вопрос о применении общих принципов к рассмотрению отдельных случаев и необходимо было решить, принадлежит ли данный поступок к тому или иному разряду, то «общий принцип», если и мог что-либо подсказать субъекту, тем не менее не мог снять дилемму, стоящую перед человеком. В конечном итоге человек сам должен был принять решение. Человек сам выбирает между добром и злом.

Оппозиционность божественного права и человеческого, остро ощущавшаяся уже с первых веков нового тысячелетия, была связана с тем, что как первое, так и второе относилось к одной и той же предметной области – сфере человеческих отношений. И божественные нормы, и человеческие регулируют отношения человек/человек.

Завершил работу по систематизации права в духе христианской теологии Фома Аквинский. Основной вопрос его главной работы «Сумма теологии» заключается в том, каким образом можно объединить разные моменты, с которыми человек сталкивается в жизни. Идея единства исходила из общей предпосылки представления о единстве бытия.

Стоит обратить внимание на то, каким образом, например, Аквинат определяет понятие «естественный закон». Вначале он формулирует оппозицию божественного права и права человеческого: божественный закон – это вечный закон, это план божественной мудрости, направляющий все вещи (включая человека) к достижению ими своих целей. Вечное право является источником всех других производных форм права, так как заключено в самом Боге. Человек же, будучи разумным и свободным существом, способен к действиям, несовместимым с вечным законом. Так фиксируется фундаментальное противоречие между божественным планом и планом человеческим. Но затем Аквинат объединяет оппозиции на более широком основании. Он отмечает, что, хотя человек и не может непосредственно вычитать божественный закон, он все же может различить фундаментальные склонности и потребности своей природы, что и будет «естественным нравственным законом», угодным Богу. То есть разум человека способен сформулировать для себя совокупность универсально значимых предписаний: «Естественный закон – не что иное, как присутствие вечного закона в разумной твари»[105]105
  Цит. по: Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. – М.: Вестком, 1999. – С. 223–224.


[Закрыть].

Ни в коей мере не следует считать, что Ф. Аквинский отождествлял «естественное право» с «естественным законом» выведенного из аксиом разума. Фома Аквинский пишет о естественном праве как о поиске «равенства», «пропорции» между внешними вещами и лицами, которые их делят. Долгом судьи является отыскание этой справедливой пропорции. Право и есть эта самая пропорция. Но она не проистекает из какого-либо закона[106]106
  См.: М. Villey. Dialectique et droit naturel // Riv. Inter, di filosofia del firitto. – Roma, 1973. Vol. 50/ № 4. – P. 821–831.


[Закрыть].

Нормы естественного права очевидны сами по себе и не требуют демонстрации для доказательства. Они всеобщи и за пределами этих общих принципов, которые справедливы для всех людей, общего согласия не существует.

Но человеческое право (позитивное право) может отклоняться от очевидных истин естественного права, и тогда совершается несправедливость.

Когда христианские богословы, постулируя акт божественного творения, утверждали, что несправедливость есть результат воли человека, а добро – результат милости божьей, они хотели отразить ситуацию, которую можно проиллюстрировать на математическом примере. «2+2=4» – математическая истина. Она очевидна и не зависит от воли человека. То, что «2+2=4», – это не заслуга человека, это заслуга математики. Она (математика) так устроена. Но если вдруг появится человек, для которого «2+2= не 4, а 5 или 6, то в этом повинен сам человек.

Естественное право открывается разуму человека, но заслуга в этом не человека, а естественного права самого по себе. То, что позитивное право может нарушать естественный порядок, в этом как раз «заслуга» человека. Поэтому Ф. Аквинский пишет, что «с точки зрения общих принципов естественное право одинаково для всех как с точки зрения его справедливости, так и с точки зрения возможности понять его» …но… «…разум некоторых людей может оказаться искаженным той или иной страстью, дурной привычкой или дурной натурой человека»[107]107
  Summa Theologica. – New York, 1974,1–2 Qu. 94, art 4.


[Закрыть]. Но человек и единственно разумное существо в этом мире. Следовательно, только он способен понять естественный закон. Человек – единственное существо, которое не просто что-то делает, а осознает, что ему следует действовать именно таким, а не другим образом. Человек может в акте доброй воли утверждать естественный закон.

Таким образом, Ф. Аквинский объединяет все три источника права в единую замкнутую правовую систему. Источником божественного права является Разум Бога. Источником естественного права тоже является Разум Бога, который открывается посредством разума человека. Источником позитивного права является разум и воля человека.

Разум человека открывает для себя, с точки зрения Ф. Аквинского, три «естественных нравственных закона». Первый – «каждая субстанция стремится к поддержанию своего существования в качестве субстанции соответствующего рода. Вследствие этого предрасположения действия, способствующие поддержанию жизни и позволяющие избежать смерти, отвечают естественному закону». Второй – «человеку присуще предрасположение, свойственное его природе, поскольку она не отличается от природы других животных… есть стремление к размножению своего рода и воспитанию потомства…». Третий – «человеку присуще предрасположение к своему благу, свойственное ему как существу разумному. Так, человек имеет по природе стремление познать истину о Боге и жить в обществе»[108]108
  Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. – М.: Вестком, 1999. – С. 225.


[Закрыть]. Не следует относить Аквината, особенно по первым двум высказываниям, к типу новоевропейских мыслителей. Несомненно, первые два закона не есть результат эмпирического наблюдения или рефлексии, т. е. такие, как толкует эти положения Аквината Ф. Ч. Коплстон: «…изучая природу человека и его природные склонности, можно узнать, что является благом для человека, соответствующим его природе»[109]109
  Там же.


[Закрыть]. Для Аквината как христианского мыслителя эти законы соответствуют божественному не в силу некоторой их очевидности, а в силу суждения о том, что Творец не мог создать свое творение в целях саморазрушения. Творец заинтересован в том, чтобы его творение («Град земной») продолжало свое существование (посылка преодоления гнозиса). Без этой предпосылки не был бы оправдан третий закон – естественное стремление человека к божественным истинам.

Человеческий закон должен дополнять естественный закон и выводиться из него двумя путями. Некоторые человеческие законы вытекают из естественного права в качестве «выводов из предпосылок», так, например, принцип «не убий» можно произвести из вывода, вытекающего из принципа, гласящего, что «человек не должен причинять вреда другому человеку». Второй путь – это когда позитивные законы вытекают из естественно-правовых дефиниций в качестве их «определения» или конкретизации. Естественно-правовая дефиниция дает общее понятие, позитивная – конкретное. Например, из естественного права вытекает, что злодей должен быть наказан, однако конкретная форма его наказания в каждом отдельном случае может быть разной – это и является конкретизацией естественного права.

Каким бы способом естественное право ни реализовывалось в позитивном, его положения являются обязательными для исполнения. Эти пути делают закон справедливым, т. е. соответствующим естественному праву, и поэтому человеческая совесть диктует необходимость выполнения такого рода предписаний.

Любой же закон, не соответсвующий естественному праву, «вообще не является законом», и совесть человека не может обязать его выполнять положения такого закона[110]110
  Это положение Ф. Аквинского сохраняет свою актуальность и для современных естественно-правовых доктрин.


[Закрыть].

Из все сказанного делалось заключение, что главы двух политий (светские князья и папа Римский) не могут находиться «вне закона». Даже если они обладают верховной властью законным образом изменять законы, то они не могут законным образом игнорировать их, т. е. главы двух сообществ (церковного и светского) могут создавать свои судебные системы, организовывать правительственные подразделения и управлять посредством права, которое они сами ввели и которое они могут сами изменить, но до этих пор они обязаны его соблюдать. Несоблюдение же ими своих собственных законов является условием ограниченного применения силы (неповиновения). Грациан и его последователи говорили, что папа Римский может быть низложен, если он нарушает закон.