Текст книги "Межкультурная коммуникация в условиях глобализации. 2-е издание. Учебное пособие"

Существует ценностная специфика оснований межкультурной коммуникации. В числе важнейших ее аспектов – исторический, социокультурный (экономика, политика, стратификация), этический, эстетический, религиозный, социально-политический и др. Ценностные основания играют определяющую роль в коммуникативных практиках. Следует различать стратегии освоения таких оснований (общих и периферийных типов) для уровней глобального (1), регионального (2) и локального (3) взаимодействия.

Это интересно

Языковая и регионально-страноведческая специализация, в свою очередь, способствует определению путей адаптации метастратегических приемов к реальной ситуации, что помогает самостоятельно разрабатывать оперативные стратегические и тактические модели поведения при обращении к решению прикладных задач.

Основным механизмом, приводящим в действие аксиологическую составляющую межкультурного взаимодействия на уровне ситуативного межличностного общения, являются, как уже указывалось, ценностные ориентации. В различных культурах мира их этические, социально-психологические и этикетные следствия и проявления не совпадают полностью. Нередко они даже вступают в отношения конфронтации. Если подобная конфронтация имеет место в толерантном сознании индивидуума, ориентированного на ценность плюрализма (и таким образом на своеобразную аксиологическую всеядность), она может вызвать острый внутренний конфликт, дестабилизирующий поведение отдельных индивидуумов, макро– и микрогрупп, и даже сообществ. Границы толерантности и плюрализма, таким образом, оказываются не только одной из эмпирически найденных в наше время общекультурных ценностей. Признание либо непризнание их непроницаемости влечет за собой социально значимые психологические, политические и другие следствия, имеющие высокий коэффициент социальной рисковости.

Современная аксиология в самом общем виде делит базовые культурные модели на гедонизм и антигедонизм. Однако отнесение конкретных этнокультурных матриц к одному из этих типов еще не гарантирует оптимизации межкультурного взаимодействия. Необходим также учет расслоения ценностных ориентаций на эмоциональную и рациональную составляющие; выделение особого места ценностной мотивации в структуре поступка; уяснение этнонациональной специфики ценностных ориентаций, ее методологических следствий для процесса межкультурной коммуникации и т. д.

С точки зрения компаративно-аксиологического подхода, противостояние гедонизма и антигедонизма может трактоваться как противостояние двух принципиально противоположных цивилизационных моделей. Одна из них ориентирована преимущественно на материальную составляющую культуры, на производство и потребление тех или иных благ (по терминологии неокантианца Г. Риккерта, благо – это ценность, соединенная с материальным носителем). Это культурная стратегия рынка, подчиняющая правилам и целям купли-продажи все существование социума. С точки зрения духовной ориентации, подобные стратегии связываются с языческими культурами, в которых процедура обмена имела фактически сакральное значение.

Другая цивилизационная модель предполагает ориентацию на аскетическое существование социального агента. Здесь превалируют ценности духовного порядка. Потребление материальных благ, разумеется, не сводится к нулю, однако ценностной нормой считается не «всемерный рост потребностей, включая духовные» (что имело место, например, в СССР периода развитого социализма – наглядная иллюстрация включенности нашего Отечества в мировые интегративные процесс). Напротив, аксиологическим идеалом и социальной нормой требованием становится самоограничение, аскеза.

Данный подход подробно представлен в научных трудах А. С. Панарина, который, правда, не без некоторых натяжек, приравнял гедонистическую модель цивилизационного развития к «атлантизму» (Западная Европа плюс Северная Америка), а антигедонистическую – к «православной цивилизации», представленной Россией и ее геополитическими и вместе с тем духовными союзниками.

Ангажированность подобной однозначной привязки можно объяснить стремлением поддержать идею «великого будущего» нашего отечества, с одной стороны, вызывает уважение, поскольку она противостоит разрушительным в психологическом и аксиологическом смыслах доктрине о неспособности славян к самостоятельному социально-политическому творчеству (получившей широкое распространение не только в мире, но и в России за два последних десятилетия). Вместе с тем было бы весьма опрометчиво игнорировать наличие обеих социокультурных практик как в самой России, так и у ее атлантических антиподов.

Как было отмечено выше, на уровне межличностного общения (как делового, так и частного) особое место занимает исходная установка (стержень ценностной ориентации): на диалог либо на его срыв. Причем антидиалогическая установка часто присутствует в межкультурной коммуникации латентно, через мимикрию, когда под видом допущения некоторых уступок партнерам (чисто внешних, однако выдаваемых за глобальные стратегические уступки) осуществляется бескомпромиссное проведение своей линии. Есть серьезные основания полагать, что на уровне партнерских отношений государств и союзов государств именно эта ценностная стратегия исторически показала свою исключительную эффективность. Однако реалии сегодняшнего дня заставляют ответственных политиков расширить арсенал своих ценностных приоритетов за счет включения в них, наряду с безусловно доминирующей установкой патриотизма, установку на постепенное включение патриотов разных стран и национально окрашенных политических течений в реальный (а не мнимый) диалог для сохранения экологии культуры. Проще говоря, данная установка позволяет поддерживать курс на выживание культур, что в ядерный век соответствует не только общечеловеческим приоритетам, но также условиям самосохранения и развития культур локальных.

Тема 1.3. Конфигурации ценностных ориентаций в коммуникативной практике глобализирующегося мира

В наши дни сложились вполне определенные мировые интегрирующие цивилизационные центры, например «атлантическая культура» и «азиатский глобализм», со своими конфигурациями ценностных приоритетов и коммуникативных балансов. Для выяснения специфики их влияния на глобализацию экономического, политического, социального и культурного пространства планеты необходимо учитывать их взаимодействие с дифференцирующимися этнокультурными образованиями (европейский континент, антиглобалистские регионы, Россия). При этом уместно также обратить внимание на различие интерпретаций понятий «норма», «идеал», «девиация» в традиционалистских и модернистских культурах, поскольку с точки зрения компаративно-аксиологического метода именно эти понятия наилучшим образом раскрывают идентификационное своеобразие различных культур и демонстрируют коммуникативные возможности тех или иных конфигураций ценностных ориентаций.

Поясним ситуацию на примере. С точки зрения представителя японской культуры, восклицание «Банзай!» пилота-камикадзе, пикирующего на американские корабли в Перл-Харбор по ходу одноименного фильма, будет оценено, скорее всего, как проявление высшего патриотизма и самоотверженности во имя долга. Для американца – как проявление бессмысленной жестокости.

Возможна ли примиряющая точка зрения? В некоторой мере – да, но лишь в некоторой. И самое главное, эта точка зрения не будет полностью примиренческой, поскольку среднее арифметическое «простой человечности» во многих случаях окажется на грани предательства. Скорее, на сегодняшний день примиряющая ценностная ориентация возможна как объемная: оценивая событие с точки зрения представителя своей культуры, человек в то же время может оценить ее возможные оценки с позиций оппонента, не теряя при этом определенности своей собственной точки зрения. Подобная «двойная оптика» не исключает, а требует отчетливого ценностного выбора. Но вместе с тем она не возводит его в абсолют.

Ценностный выбор основан на признании той или иной ценности нормой.

Это интересно

Норма в традиционном понимании – это закрепленный общественной практикой и общественным мнением образец поведения и его истолкования.

Традиционалистская ценностная ориентация нередко связывает (на уровне обыденного сознания) функционирование нормы с признанием того или иного авторитета (как правило, он архаизирован, т. е. вынесен в отдаленное прошлое, и сакрализован: это либо обожествленный предок, либо само божество). Интересно, что даже на уровне научного сознания нередко встречается тезис, согласно которому мораль совпадает с нормативностью. А нормативность, в свою очередь, есть следствие принятия неких сакральных установлений, запрещающих или разрешающих те или иные действия.

Правда, простая житейская логика подсказывает, что невозможно полное отождествление морали (где мотив важнее результата; а социальное не подавляет личное, находясь с ним в синхронизированной взаимосвязи) и нормативной заданности поведения. Дело в том, что поведение, построенное по строго схеме следования норме, если можно так выразиться, недееспособно. Ведь, выражая общие требования, норма («должное») в житейской практике «сущего» проблематизируется, подпадает под вопрос. Сама интерпретация нормы как приложимой к данной конкретной ситуации требует судьи – человека, оценивающего ситуацию, норму и степень ее востребованности в данной ситуации. По сути, здесь возникает призрак платоновского парадокса, известного как «парадокс третьего человека». Только возникает он уже не в «занебесной области идей», а по ходу реальной жизни: кто будет «судить судящего?».

Итак, норма не имеет самостоятельной силы, которая позволила бы ей однозначно проецироваться на конкретные ситуации, всякий раз уникальные. Ей требуется посредник, отвечающий за ее реальное существование. Если такой агент лишается в культуре статуса божественного авторитета (что произошло в секуляризованных культурах западного типа), то и норма оказывается под вопросом.

Еще более весомый аргумент, подтапливающий традиционалистское понимание ценностей: ценности, воспринятые сугубо авторитарно, не прошли испытаний на прочность. Они всегда могут стать жертвой сомнения или изменения решения по поводу авторитетности своего источника. Поскольку основанная на них ориентация принята несвободно, она, строго говоря, не принадлежит к сфере морали. Это именно социальные нормы нравственности, поскольку личностный аспект на практике их существования подавлен за счет аспекта социального, но не мораль, где эти аспекты, напомним, сбалансированы.

Модернистские культуры сознательно делают акцент на последней проблеме, связанной с возможным статусом нормы как моральной ценности. Выводя мораль из свободы человека, они открывают дорогу релятивистским трактовкам моральной нормы, сводя норму социально-нравственную к разновидности идеологии или даже к прямому психологическому насилию.

Нельзя, однако, забывать, что за каждой нормой живет конкретная ценность. Мораль оценивает эту ценность, исходя из шкалы «добро – зло». Норма традиционная закрепляет исторически сложившиеся оценки; норма модернистская перекладывает бремя оценки на индивидуального массового агента. При этом его произвол в лучшем случае уравновешивается ссылкой на зависимость принимаемого нормативного решения от ситуационных предпочтений (психологизация ценностей) либо прямо выводится из социально-культурного контекста (социологизаторство). В целом данное явление может быть отнесено к релятивизации – общей для современной активно модернизирующейся культуры тенденции. Подобная практика может рассматриваться также как постепенное сползание традиционных культур в сторону модернизма.

Понятие «идеал» трактуется в традиционной культуре как норма в чистом виде – принципиально недосягаемый образец суждения и поведения, выполняющий регулятивную функцию по отношению к действительности. Идеал – психологически желанный (либо, напротив, раздражающий) фактор, задающий рамки существованию человека, подчеркивающий принципиальную ограниченность этого существования и одновременно обозначающий пути его совершенствования в горизонте недосягаемого совершенства.

Следует отметить, что перфекционизм сегодня перестал однозначно соответствовать названию психологической установки, именуемой в народе «подростковый максимализм» и раскрывающийся как неспособность к психологической адаптации. Все чаще гуманитарное сообщество обращается к идее восстановления перфекционизма – возвращения культуре права мыслить совершенство существующим. Действительно, как показывает практика, за девальвацию идеалов обществу приходится платить высокую, иногда слишком высокую, цену.

Вместе с тем условность понятия «идеал» была раскрыта еще Гегелем, подчеркивавшим ограниченность мышления, опирающегося на данное понятие как на познавательную норму. Содержание идеалов, как справедливо замечает философ, оказывалось исторически изменчивым. Следовательно, данное понятие внутренне противоречиво. Оно, конечно, задает человеку и обществу некоторую ближайшую и отдаленную перспективу развития; однако при этом отнюдь не обозначает само совершенство, тем более в ценностном аспекте (на что, однако, обычно претендует).

Это интересно

Модернистские культуры в постгегелевском духе ставят идеал и идеализацию под сомнение, подчеркивая их историческую ограниченность и идеологическую навязчивость.

В модернистской культуре каждый самобытен (индивидуален) – он сам себе и норма и идеал… Заметим, однако, что употребление слова «индивидуум» указывает на индивидуальность как на часть по отношению к социальному целому. Видимо, не случайно в обществах с модернистским (или переходным к нему) типом культуры так много говорится о создании имиджа: возведя индивидуальность в ранг ценности, человек оказался пред необходимостью «нарисовать лицо» (М. Фуко) этому манекену; создать для среднего и унифицированного неповторимую маску, делающую его выдающимся. При этом само стремление выделиться делает всякое решение заранее тривиальным и однотипным (при всем многообразии средств самовыражения самовыражение как таковое стереотипно).

Не будет большим преувеличением сказать, что термин «девиация» для представителя традиционной культуры является обратной стороной понятия «норма». Девиация, т. е. отклонение, – это нарушение базовых запретов, табу. Можно сказать, что девиация – это нарушение тех запретов, требования которых безусловны (в отличие от смягченных форм моральных пожеланий, являющихся следствиями из базовых запретов). В авраамических религиях (иудаизм, христианство, ислам) и основанных на них культурах такие запреты обоснованы Декалогом (Десять заповедей Господних, полученных Моисеем на горе Синай). В других религиях также присутствуют ссылки на священные тексты и их классические комментарии.

Итак, «нормативное ядро» нравственных норм – запреты. Они, в свою очередь, имеют большое количество конкретизирующих модификаций (в том числе остающихся вполне в рамках традиционализма). Такие модификации позволяют учитывать значительное количество типовых ценностных отклонений, проявляющихся на уровне бытовых конфликтов. «Кто», «с кем» и «как» – вот обычный перечень логически возможных позиций, позволяющих на уровне оценочных суждений выяснить степень «нормальности» либо, наоборот, девиантности поведения в той или иной ситуации. Традиционная культура, как правило, жестоко карает девиации – они не только аморальны, но и преступны с правовой точки зрения (тюремное заключение как кара за гомосексуальные отношения в Европе XIX в.; известные истории о П. Верлене или О. Уайльде – типичные пример подобного рода).

Однако, пресекая девиацию, традиционная культура не только нарушает свободу выбора ценностных ориентаций, вторгаясь, как об этом любят говорить поборники свобод меньшинств, в сферу принятия сугубо интимных решений. (То, каким образом будет строиться семья, рождаться и воспитываться дети – сфера не только глубоко интимная, но вместе с тем весьма и весьма общественно значимая). Строгое пресечение девиации блокирует ее расползание в общественном организме наподобие раковой опухоли и постепенное превращение в «новую норму» (как это уже почти произошло в современной Европе и Америке в отношении однополых браков; и, как гласит предание, имело место в древних Содоме и Гоморре).

Модернизация в отношении понятия «девиация», таким образом, не просто стремится уничтожить норму. Скорее, она стремится поменять норму и девиацию местами. Будущее подобных попыток можно спроецировать, опираясь на известные исторические прецеденты (например, история Римской империи). Это до некоторой степени объясняет, почему традиционалистские культуры активно противостоят культурам модернистским, объявляя их «безбожными» и «бесчеловечными» (как это делают, например, многие исламские государства в адрес США и их союзников). Вместе с тем «модернисты» не готовы принять ценности «традиционалистов», воспринимая их как насилие над свободой воли (жить по расписанию, навязанному извне).

Впрочем, абсолютизация традиционализма и модернизма в рамках исследования социокультурной динамики – всегда слабый ход. И дело не в предпочтении тех или иных ценностных систем, а в том, что и традиция, и модернизация – две стороны единого процесса в рамках единой социокультурной реальности. Они в некоторой степени «не имеют гражданства», и на определенном этапе истории обнаруживают себя в различных социальных и культурных локусах. Так, трудно увидеть модернистские тенденции в антикоррупционном законодательстве США, по которому каждый гражданин стимулируется к добровольному доносительству на соседа в случае любого подозрения по поводу недекларированных источников дохода. С точки зрения ценностных ориентаций это типичная норма традиционного общества, требующая тотального контроля экономического положения своих членов.

Вероятно, точнее было бы все-таки разграничивать в первую очередь локальные типы культур как наиболее очевидные и прозрачные (по крайней мере, для себя). И лишь затем, на их примере выделять общие идентификационные механизмы общечеловеческой культуры, культуры как таковой. Один из наиболее близких нам локальных культурных типов – евроцентризм.

Это интересно

Обращение к детальному изучению европоцентристской модели аксиологии и ее проявлений в современном информационном обществе необходимо прежде всего в силу весомости этого культурного типа на международной арене.

Вместе с тем евроцентризм подвергаются многоуровневым атакам как изнутри, так и со стороны культур, ориентированных по азимуту антиглобализма. Специфика информационного общества в антиглобалистских регионах требует учета реальных проблем, возникающих в ходе общения ориентированных на Запад акторов с контрагентами из «закрытых» обществ, что позволяет скорректировать перспективы возможной коммуникации на основании аксиологического подхода.

Как было показано, нормы традиционного общества, кодифицирующие базовые ценностные установки и регулирующие систему ценностных ориентаций (поощряя одни и блокируя другие), как правило, консервируют стабильность в ущерб инновациям. Однако не следует преувеличивать ценность консерватизма в этих условиях. Поддержание стабильности в общественной системе – задача динамическая, а не статическая. Соответственно, нормативно-ценностное регулирование предполагает инновационное применение норм и правил там, где того требуют обстоятельства.

С другой стороны, инновационный характер нормативных установок в ускоренно модернизирующихся обществах (в социальном, техническом, экономическом и политическом смыслах) при ближайшем рассмотрении может быть поставлен под сомнение. Так, одна из самых заметных на бытовом уровне нормативных инноваций западного модернизма, которая часто ставится в вину европейской модели культуры, – так называемая сексуальная революция. Действительно, процесс экономического, социального и политического освобождения женщины вызвал к жизни феминистскую, а по сути, маскулинную модель ее поведения и, как следствие, размывание норм нравственности, принятых в христианстве. Но если рассмотреть этот процесс без предубеждений, обнаружится, что такое «разрушение» по сути не есть инновация. Оно воспроизводит модели гендерного поведения, характерные в том числе и для многих традиционных обществ (институт гейш существовал в ограниченном виде во все времена; консервативный арабский мир достаточно свободно смотрит на однополую любовь, отношения с малолетними и т. д.).

Таким образом, традиционализм состоит отнюдь не в установке на моногамию. В аксиологическом ключе он может быть сведен ко власти нормы как общезначимой ценности – по отношению к свободе личности (пусть даже понятой примитивно, как свобода выбора). Как уже отмечалось, парадоксальным образом получается, что попытки распространить, например «нетрадиционную ориентацию» в качестве образца свободного поведения (в пределе – образца поведения вообще) – это скорее возвращение к традиционализму, чем последовательный модернизм. Соответственно, традиционализм и модернизм в Европе, как и в других регионах, представляют собой не столько самостоятельные ветви культурного развития, сколько частные механизмы, проявляющиеся в определенные периоды существования социальных структур. Нередко он обозначается как постмодернистский сдвиг нормативно-ценностной базы европейской культуры, т. е. возвращение к традиционным формам, наполненным нетрадиционным содержанием. Связанные с виртуализацией смыслового поля ценностные синкопы в сознании ее носителей (фрагментаризация ценностного поля – плюрализм; психологизация ценностей – гедонизм; центробежные тенденции политического процесса – «оранжевизация», восстание маргиналов и т. д.) – все это накладывает особый отпечаток на динамику транзитивов транс– и поликультурного взаимодействия.

Среди важнейших понятий, позволяющих проследить названную динамику, следует указать «дискурс», «концепт», «наррация» и т. д. Именно они определяют сегодня векторы оценки постмодернистского сдвига в европейской коммуникационной культуре. При этом, однако, влияние евроцентризма на ценностную составляющую межкультурной коммуникации остается одним из важнейших факторов мировой политики.

Для современной европейской культуры в аксиологическом смысле постмодернистский сдвиг означает прежде всего «переоценку всех ценностей» (Ф. Ницше), сочетаемый с памятью обо всех прочих переоценках. Это позиция не только принципиальной бессистемности и фрагментарности сознания и жизни, но и всепринятия ценностей, включая те, которые ранее были неизвестны или даже считались антиценностями. Подобная аксиологичсекая всеядность является следствием прежде всего интенсификации межкультурного общения в результате активизации миграционных процессов. При этом глобализируется само пространство коммуникации: с одной стороны, предлагая все новые виды взаимодействующих субъектов коммуникации; с другой – подавляя избирательность решений и оценок.

Это интересно

Подавление аксиологического иммунитета, таким образом, оказывается необходимым условием толерантного межкультурного взаимодействия.

Не удивительно, что ядром постмодернизма Г. Кюнг, известный католический теолог-модернист, считает экуменизм – современный вариант религиозного синкретизма. Экуменизм, с его точки зрения, предполагает как постепенное объединение основных христианских конфессий, так и толерантное отношение друг к другу различных религий. А в перспективе – образование особого «этнонационального содружества, основанного на крахе евроцентризма». Последнее, очевидно, предполагает не только добрососедство, но и «активное взаимопроникновение культур, весьма различающихся по своим параметрам и основаниям». Причем, поскольку речь идет именно о крахе евроцентризма, здесь присутствует элемент сознательного размывания в сознании носителя современной культуры не только идеи своей исключительности, но и ощущения опоры на свою собственную культурную почву.

Всестороннее осмысление описанных явлений началось в Европе довольно давно. Уже Ф. Ницше понимает современность как процесс кризиса традиционной евроцентричной культуры, основанной на идеях классической метафизики (прежде всего на идее Логоса). Вторым по значимости предтечей «философии постмодернизма» называют Д. Джойса. В числе своих предшественников постмодернисты видят и М. Хайдеггера, автора идеи постметафизического мышления. Как самостоятельное явление философия постмодернизма возникает в 40-х гг. ХХ в. во Франции, достигая своего расцвета в 70–90-е гг. и распространяя свое влияние на другие страны и континенты. Среди важнейших ее представителей здесь уместно назвать такие имена, как Жак Деррида, Мишель Фуко, Жан-Франсуа Лиотар, Жак Лакан, Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Жан Бодрийар, Умберто Эко, Ричард Рорти, Эммануэль Левинас, Джамбатиста Ваттимо и др.

Это интересно

Постмодернизм не столько эпоха в развитии социальной реальности, сколько в сознании. (З. Бауман)

Так, в работе Ж. Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании» (Lacondition postmoderne. Rapports urlesavior, 1979) выделен ряд особенностей, свойственных постмодернизму как общей характеристике современной культуры. Дополнив их некоторыми терминологическими разъяснениями, заимствованными в основном из работы «Постмодернизм. Энциклопедия»¹, попытаемся дать, насколько это возможно для принципиально всесистемной философии, некоторое ее системное осмысление.

Первое. Ценностная основа постмодернистского состояния общества – онтологизация языковых игр (понятие сформулировано поздним Л. Витгенштейном). Языковая игра – модулятор реальности. С точки зрения «послесовременной» философии, речь и событие взаимно обратимы. Стоит заметить, что в деятельности современных средств массовой коммуникации (СМК) нередко встречаются пугающие своей очевидностью подтверждения данного подхода (например, известная история о фильме, моделировавшем события последней войны в Югославии).

Игра, в общем-то, лишена иного смысла, чем участие в ней. По сути, это чистый коммуникативный акт. Но для того, чтобы полноценно принять участие в игре, необходимо, по мысли постмодернистов, отказаться от сложившихся стереотипов мышления (крах «фалло-лого-евроцентризма и бинаризма; новое понимание пространства как открытой «номадности» – степи, в отличие от поля традиционной культуры; отказ от «вертикальной» метафоры корня в пользу «неориентированной» метафоры корневища-луковицы – ризомы, переход от метанарраций к малым нарративами т. д.). Ценности, условно выступающие таковыми по ходу решения игроком временных ситуативных задач, – иронизм, плюрализм, фрагментарность, ориентация на телесность и т. д.

С точки зрения Лиотара, игра также выступает как свобода. Свобода трактуется при этом как «уход от жесткой легитимации», приравненной к опоре на метанаррацию («метарассказ», «сверхрассказ», «большая история» – синонимы особой роли в культуре ее матрицы – религиозного мифа, кодифицированного в каком-либо сакральном тексте). Метанаррация «претендует на универсальность в культуре» и вытесняет все прочие способы объяснения и поведения (дискурсивные практики) на «еретическую периферию». Игровое отношение, напротив, постулирует равноправность всех практик, всех картин мира. Таким образом, эпоха постмодернизма может также быть названа эпохой заката метанарраций и утверждения плюрализма ценностно равноправных «малых историй» (нарративов). Нарративность, по сути, совпадает с утверждением «презумпции уникальности каждого события» (номинализация культуры). Интересно, что подобная модель рассуждения оказалась созвучной научной методологии современного гуманитарного знания, прежде всего исторического и социологического.

Постмодернистская социология, в частности, обращается к приему нарративного интервью в целях получения «любого рода качественной (не-количественной) информации». При этом изучаются проблемы, возникающие в ходе инновационных преобразований, и связанные с этими проблемами, как правило, маргинальные социальные группы. Опора осуществляется на биографический метод; интервью строится по принципу свободного изложения.

В результате исследователь получает рассказ интервьюируемого («малый нарратив»). Этот рассказ «полагается гомологичным реальному жизненному опыту»; а рассказчик – обладающим в повседневной жизни «интуитивной компетентностью относительно правил построения рассказа». Требования к интервью – повествовать о своей (а не чужой) жизни плюс отсутствие времени на подготовку рассказа. Их соблюдение и должно, как полагают создатели данного метода, обеспечить искомую гомологию.

Задача нарративного анализа, сопровождающего нарративное интервью в качестве акта его социологической обработки, – «выработать общую для биографии и поведения человека в определенной ситуации формулу, в которой выражена доминирующая сторона жизненного опыта и отношения к происходящему, а также построить теоретическую модель биографических процессов, характерных для соответствующей социальной группы».

Итог нарративного анализа – построение теоретической модели биографии – служит для достижения весьма конкретной цели. Среди базовых понятий самой процедуры анализа присутствуют: биографический проект, биографическая траектория, трансформация биографической траектории и т. д. Набор этих терминов хорошо иллюстрирует базовую интуицию, примененную постмодернизмом: люди играют в игры, проектируя свою жизнь, соотнося себя с той или иной моделью, с тем или иным из возможных миров… и иногда заигрываются².

Второе. Важнейшая особенность постмодернизма, по Лиотару, – дискурсивность. Дискýрс (от лат. discere – блуждать) – «вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности»³. Проще говоря, дискурс – это конкретно-исторические способы речевого выражения определенного смыслового ядра, обозначаемого в данном случае как концепт.

В дискурсе заключен колоссальный творческий потенциал, «стихия дискурса». Причем дискурсивность не сводится просто к различию картин мира, существующих в разных языках (хотя и они важны). Разумеется, язык, в котором имеется несколько десятков слов для обозначения оттенков зеленого цвета «видит» мир по-другому, чем тот, в котором присутствует несколько десятков слов для обозначения белого цвета. Грамматика некоторых языков Дагестана учитывает положение говорящего по отношению к течению реки (выше по течению – ниже по течению); а также его положение относительно входа в ущелье. «Нарезка» понятий в русском языке отличается от английского и немецкого: за исключением сугубо технических терминов, всякое слово несет в себе непереводимый букет значений (прямых и переносных), смысловых, фонетических, историко-культурных и личных ассоциаций (именно поэтому теряет смысл дословный перевод поэтических текстов, например, А. С. Пушкина).