Текст книги "Ум хорошо, а два лучше. Философия интеллекта"

Небывалый страх перед коронавирусом, разлившийся по планете, был опричинен прежде всего тем, что у современной социокультуры не имелось в резерве своего идейного ответа на угрозу, исходящую от природы, нового образа будущего, которое не сводилось бы только к пролонгированию настоящего, а манило бы к себе ранее неизвестной концепцией спасения человека. Чем опаснее обстоятельства, тем мы изобретательнее (вот почему войны делаются катализаторами технического прогресса). Реакцию нашей современности на пандемию никак нельзя назвать творческой. Меры, принятые для борьбы с болезнью, были вынужденными, не наступательными, а защитными, парализовавшими производство и общественную жизнь (как тут быть креативным?), нацеленными на пассивное сопротивление бедствию в данный момент и в данном его проявлении, а не на победоносное предвосхищение такого рода кризисов, которое могло бы устранить их из дальнейшей истории или хотя бы ослабить их отрицательный эффект (подобно тому, как атомная бомба преобразовала «горячий» мировой конфликт в холодную войну). Защищающая нас от COVID-19 вакцина не предотвратит опасность иных, еще не испытанных людьми вирусных инфекций. Надо думать, что паника, спровоцированная коронавирусом, не была бы заходящей столь далеко, что пошатнула фундамент социокультуры, если бы атипичная пневмония, выбирая себе в жертву по преимуществу лиц преклонного возраста, не нанесла удара по главной эпохальной ценности – по долгожительству, которое стало критерием благоденствия обществ и утешительным эрзацем религиозной веры в бессмертие души. Эпоха, идущая на закат, сделала людей, этот катагенез неосознанно чующих, спонтанно солидарными со старшим поколением, попавшим в гибельное положение. Футуристы усмотрели бы в атаке коронавируса на пожилых «гигиенический» акт по очистке социокультурного поля от тех, кто не заинтересован в инновациях («Стар – убивать. / На пепельницы черепа!» – как предлагал Владимир Маяковский в поэме «150 000 000»). Наше же время, пекущееся о плоти, оказалось готовым послать на заклание экономику, торговлю, социальные связи индивидов, школьное обучение, туризм, спорт, зрелищные искусства и закрыть церкви для прихожан ради того, чтобы только не дать сгинуть телам, растянувшим период своего ветшания.

Пишу этот кусок текста в середине апреля 2020 года. Что будет далее – за семью печатями. Пока же кажется несомненным, что мероприятия по обузданию пандемии решительно изменили наш образ жизни, превратив ее в выживание в неблагоприятных условиях. Но не склонны ли мы, посаженные под домашний арест и из этого места заключения наблюдающие system shutdown, несколько преувеличивать экстраординарность аварийной ситуации? Все, что происходит сейчас в мире, усугубляет до того наметившиеся в социокультуре тенденции, не совсем уж необычно, если приглядеться, пусть vita activa и не застывала прежде до такой степени, как ныне. Домашняя изоляция и отрыв от работы (не будем брать в расчет работу в home office) гасят нашу предприимчивость. Но разве это подавление волеизъявлений не доводит до полноты то вытеснение субъектности с ее суверенной позиции, которое было начато внедрением в труд и в быт всяческих автономно действующих автоматов и принятием на себя многими аскезы, мотивированной экологическими соображениями? Принуждение к досужему времяпрепровождению на дому представляет собой карнавальный переворот подневольного труда в сталинских и гитлеровских концлагерях. Теперешнее чрезвычайное положение, объявленное ввиду пандемии во множестве стран, конечно же мало сходно с тем, что пропагандировал в 1920‐х годах Карл Шмитт, коль скоро оно не отменяет действенность существующего законодательства, а лишь дополняет его распоряжениями по нужде. И тем не менее усиление контроля над поведением граждан, которое не обошло стороной либерально-демократические общества, несет на себе печать тоталитарного опыта. Разве он не послужил прецедентом – и помимо защиты от COVID-19 – для авторитарных государств наших дней, попытавшихся реставрировать режим всеобщей мобилизации? Закрытию государственных границ с целью приостановить распространение коронавируса предшествовали предпринятые странами Восточной Европы и США меры, призванные обезопасить эти регионы от притока мигрантов. Еще до того, как пандемия расстроила международное торгово-индустриальное сотрудничество, глобализация экономики испытала откатное движение под влиянием финансового кризиса 2008 года, который вверг промышленность в состояние неуверенности в себе и заставил ее вернуть рассредоточенное по разным странам производство товаров в национальные границы, где оно было менее подвержено воздействию непредвиденных факторов. И разве засилье виртуальной реальности не убавило уже давным-давно наши непосредственные контакты друг с другом и коммуникацию face to face, предвосхитив мировой карантин?

Сущность шока, вызванного новым «моровым поветрием», заключается не в том, что оно застало нас ментально не подготовленными к обстановке борьбы с ним, а в том, что фетишизировавшееся в течение более чем полустолетия тело вдруг и сразу обнаружило свою, не восполнимую ничем, кроме санитарных и фармацевтических средств, слабость, неосновательность своей претензии быть аттрактором социокультуры. Эпоха схлопнулась. Ее имплозия и потрясает нас.

От тела к интеллекту. Пожалуй, я не хотел бы жить ни в каком ином времени, кроме того, что мне досталось. Оно – самое поучительное из всех бывших стадий истории. Может быть, даже единственно поучительное. Справедливость максимы «Historia Magistra Vitae» сомнительна и была неоднократно оспорена. Но если заменить в этом изречении, идущем от Цицерона, «историю» на «постисторию», то с такой формулой нельзя будет не согласиться. История мало чему может научить, потому что она как раз тем и занята, что убегает от накопленного опыта, имеющего педагогическую ценность, к неизвестному, не вписанному ни в какие образовательные программы. Тогда, однако, когда путь в terra incognita оказывается запертым, когда история длится по инерции, растеряв свою генеративную энергию, и становится временем, не покидающим пределов настоящего, она преподает нам урок, из которого мы узнаем, что она такое и чем мы обязаны ей. Иссякнув, она предстает перед нами в полноте своего опыта, у которого нет альтернативы и который – раз иной источник знания отсутствует – должен быть усвоен, если мы не собираемся остаться невеждами.

Мы обязаны истории всем, потому что она – единственная форма ведения жизни, которая отличает человеческое существование от эволюции, господствующей над анималистическим миром. В качестве противостоящей природной эволюции, каковая есть усовершенствование организмов применительно к среде, история, наше все, – головной продукт, произведение ума, не удовлетворяющегося достигнутым здесь и сейчас. В опустошительных войнах, в разнообразном терроре, в геноциде, в практике пыток, в расовой ксенофобии, в виктимизации, на которую общество обрекает своих членов, в эпидемиях самоубийств, в рискованных авантюрах, в биополитике, позволяющей государству быть властнее, чем самоорганизующийся социум, и во многом подобном история демонстрирует свойственное ей пренебрежительное отношение к человеческой плоти, вынуждаемой идти на уступку головным проектам. По своей негативной интенции они требуют от тел капитуляции, по позитивному содержанию они утверждают примат активного мыслительного конструирования над пассивным восприятием вещей, субъектного – над объективно данным. Но диалектика умозрения такова, что его победа над соматикой означает его поражение, его вхождение в бестелесную небытность. История чередует поэтому эпохи, в которых она объявляет телесность поверженной мыслью, и такие периоды, когда эта установка берется назад и за живой материей признается ее первостепенная значимость для социокультуры. Признание такого рода, однако, делается умом, перехитряющим своего оппонента – плоть. Она ставится во главу угла социокультуры мыслью, выбирающейся из тупика, набивает себе цену, понятно, не сама, а делается высокорелевантной в результате поворота, совершаемого умствованием. Войны и прочие способы расточать плоть отнюдь не сходят на нет и тогда, когда ее почитают как идола.

К числу тех отрезков истории, на которых ментальное доминировало над соматическим, принадлежал, к примеру, Fin de Siècle – та пора, когда творческое сознание представило себе все вещественное в качестве таящего в себе несобственное содержание, доступное для умопостижения, а не для перцепции. Это мировидение сменилось в 1910‐х годах апологией тела, проведенной постсимволистским авангардом и вслед за ним тоталитарной социокультурой. От нашей эпохи, зародившейся на обломках тоталитаризма, следовало бы ожидать, что она, как и Fin de Siècle, но на новом, чем прежде, уровне сделает – в отталкивании от ближайших предшественников – упор на мыслимое, поставив в функциональную зависимость от него биофизическую реальность. Этого не случилось. Периодичность в канонизации и quasi-деканонизации умозрительных построений дала сбой. История утратила будущность, сломав свой ритм. Она явилась в симулятивном обличье, перестав возвращаться к выявляющему ее сущность выдвижению мыслимого на главенствующую в социокультуре позицию. Социокультура начинается сотни тысяч лет тому назад с одухотворения мертвых тел, с анимирования прошлого, продолжается как профетическое духовидение, выдающее время от времени откровения ума за выкликаемые плотью, и приходит к концу, когда плоть выступает безальтернативной, не превозмогаемой интеллектуально, не покидающей историческую сцену и после того, как на ней после завершившегося спектакля разыгрывается следующий.

Постмодернистская ситуация – перверсия истории, ритм которой запнулся, но не ее преодоление, преддверие ее финала, но не реальность, возникшая за ее последним рубежом (как то хотели бы видеть maitres de la pensée нашей эпохи). Постмодернизм подошел к телесности иначе, чем социокультура 1910–1950‐х годов, повторяя предыдущую фазу истории со сдвигом.

В обрисовке авангарда, грезившего о вторичном генезисе всего сущего и сотворенного, тело значимо в той степени, в какой оно подвержено перерождению, метаморфозе, в какой ему удается стать инобытийным в биофизической действительности. Оно трансцендируется в бессмертие, не лишаясь имманентных ему свойств. Регенеративное, оно являет собой conditio sine qua non любых порождающих процессов, будь они эстетическими, эпистемологическими или социально-политическими. Что до последних, то в тоталитарной социокультуре новый общественный строй имеет предпосылкой отбор из людской массы тел, производимый по расовому признаку или по признаку их участия в физическом труде во благо народа. Тогда как ранний авангард имел дело с пересоздающей себя и тем самым показывающей пример миру индивидуальной плотью, тоталитаризм занялся мобилизацией и нивелировкой коллективных тел. Но в обеих подсистемах постсимволистского сознания, несмотря на их разницу, помимо тела нет одинаково желаемого ими всеединства. Другое-в-себе тело сопричастно всему что ни есть, Другому как таковому, Другому, которое не может быть ничем иным, кроме тела же. Если мир когерентен, то тела в нем должны быть сомкнуты, связаны по смежности, касанием. Постсимволизм в разных своих версиях равно метонимичен (переходя от авангардистского принципа pars pro toto к принципу totum pro parte).

В противоположность авангарду/тоталитаризму эпоха, заявившая о себе поначалу как о постмодернистской, установила культ тел, очутившихся по ту сторону Другого, в трансцендентной пустоте (Мишель Фуко), в позиции, в которой неопределенны их желания (Жиль Делёз и Феликс Гваттари) и их гендерная идентичность (Джудит Батлер), в царстве Танатоса, где все же можно бытовать и после смерти человека и субъекта. Собственное Другое в этих телах не перерождает их, а делает их монструозными потому уже, что они асимметричны (так осмыслил праворукость Жак Деррида). Если они не устремляются за границу Другого, то обречены вместе со своим знаковым хозяйством на промежуточное существование, на совмещении в себе своего и чужого в качестве гибридных образований (Хоми Бхабха). Соматика за пределом своей инобытийности перестает генерировать новое (оригинальность – химера, по единодушному мнению мыслителей наших дней) и вообще теряет порождающую силу. Автор не выражает собранный им опыт в тексте, а реализует одну из возможностей дискурса (который как бы богоподобен, предчеловечен). Прокреативность ушла в тень, на авансцену социокультуры выступили непроизводительные отклонения от сексуальной нормы. Тело, наслаждающееся досугом, заслонило собой трудовое тело. Тогда как в авангардно-тоталитаристской социокультуре человек, обновляющий свою телесную оболочку, был неистребимо молодым («Коммунизм – это молодость мира…»; «Wir sind jung, und uns gehört das Leben»), наша современность проявляет повышенный интерес к материи, уже разрушившейся, но еще не исчезнувшей, не канувшей в небытие, – к руинам, к отбросам, подвергаемым рисайклингу, к приходящей в негодность среде обитания, упадок которой следует приостановить, сократив производство. Место тесной телесной смычки, бывшей прежде сама собой разумеющейся, занял образ такого чаемого социального формирования, в котором особое и индивидное, не поступаясь своим качеством, вместе с тем будет частью общественной жизни. Общество как «генерализованное Другое» (по меткому определению Джорджа Герберта Мида) заходит за свою инаковость, где оно наталкивается на индивидное, и у Юргена Хабермаса («Структурное изменение публичной сферы», 1962), и у Жан-Люка Нанси («Непроизводимое сообщество» = «La communauté désœuvrée», 1986), и у Жака Деррида («Политика дружбы», 1994), и у Джорджо Агамбена («Грядущее сообщество», 2001). Раздельно-совместное, суверенное и со-бытное существование тел – результат негативно метонимического подхода к ним (страх прикосновения ко всяческим поверхностям, вызванный вспышкой коронавирусной инфекции, претворил этот троп во всеобщую повседневную практику). Я не буду прослеживать за тем, как идеи раннего постмодернизма трансформировались по мере изнурения духа теперешней эпохи. Замечу только, что половинчатое воскрешение тоталитарных режимов в авторитарном правлении, сменившее шестидесятнические модели плюралистического общества, не состоялось бы, если бы наше время, не замешкавшись, безоговорочно отмежевалось от периода 1910–1950‐х годов. Но оно не антитетично авангарду/тоталитаризму, а сопротивопоставлено этой диахронической системе. Уже в первых своих манифестациях оно сразу и дистанцировалось от недавнего прошлого, и расписалось в неспособности избавиться от его влиятельности окончательно, как, например, в московском соц-арте, пародировавшем всерьез (по тыняновской модели пародии) искусство соцреализма. Мы живем в период не только безбудущностный, но и заключивший компромисс с минувшим (подобный трехдневной щетине на современных мужских лицах – ни бородатых, ни выбритых).

Пора сказать «итак». Без попытки разобраться в том, как функционирует ум и что он такое, мы не будем достойны той выгоды, которую предоставляет нам конец истории, открывающейся для нас во всем объеме своих экспериментов и извлеченного из них знания. Человеческое сознание не просто отображение внеположной ему действительности, не только вывод из данных восприятия, но в первую очередь преображение мира. Главный вопрос, ответа на который требует от исследователя история: почему наш интеллект креативен? Реальное в истории, в отличие от реального в природе, есть мысль творящая. В известном смысле мне хотелось бы – циклически правомерно – вернуть время, в котором я жил, в ряд исторических систем, экскорпорирующих интеллект.

I. Самотворный ум

1

Задаваясь вопросом о том, в чем особенность нашего интеллекта, следует прежде всего учесть, что по ходу истории человек постоянно старался превзойти самого себя, оставаясь, тем не менее, собой, не превращаясь в некое трансгуманное существо, как бы того ни жаждала утопическая антропология, протянувшаяся от христианских упований на обретение людьми Небесного Иерусалима и на их обо́жение до антихристианской философии Ницше и попыток воплотить ее в жизнь, предпринимавшихся авангардистской и тоталитарной социокультурой в первой половине ХХ века. Впрочем, эти надежды на мутацию, которая ожидает человека, были доведенным до крайности результатом все того же историзма с его стремлением на каждом своем шаге открыть для ума до того невиданные дали. Интеллект прогрессирует в том плане, что ставит перед собой новые, ранее не занимавшие его задачи, и вместе с тем он не может стать иным, чем он был, так что его разновременные достижения оказываются эквивалентными (было бы нелепо задумываться над тем, у кого больше мудрости – у Платона или у Мартина Хайдеггера; пусть современные самолеты много совершеннее машины братьев Райт, но по изобретательности теперешние авиаконструкторы и пионеры воздухоплавания вполне сопоставимы друг с другом).

Ввиду того, что человеческая пытливость расширяет зоны приложения, интеллект обязывается усиливать свою эффективность, свой оперативный потенциал (жизнь с Богом, собственником абсолютного интеллекта, казалось бы, раз и навсегда должна была задержать совершенствование ума, но этого не произошло). Как показали измерения, проводившиеся Джеймсом Флинном (он начал их в 1984 году), от поколения к поколению (во всяком случае – в Новейшее время) наблюдается общий рост интеллектуальных способностей (IQ, intelligence quotient)[12]12
  Итог этих исследований подведен в: Flynn J. R. What is Intelligence? Beyond the Flynn Effect. Cambridge e. a.: Cambridge University Press, 2009.


[Закрыть]. В процессе этого подъема интеллект, однако, отнюдь не преодолевает себя, а лишь мобилизует резервы, имеющиеся в его распоряжении. Увеличивающийся объем постигнутого им стимулирует – в порядке обратной связи – его саморазвитие, раскрепощает его предрасположенность к внутреннему трансцендированию, заложенную в том накоплении умственных возможностей, которое сопровождает наш переход из детства во взрослое состояние[13]13
  Этот переход детально прослежен нейропсихологом Даниелем Сигелом: Siegel D. The Developing Mind. How Relationships and the Brain Interact to Shape Who We Are. 2^nd ed. New York; London, 2012.


[Закрыть].

Тестирование, выявляющее интеллектуальный коэффициент индивидов, дает более или менее объективную картину того, насколько они отвечают требованиям социокультурной обстановки. После того как Альфред Бине принялся диагностировать в 1903 году умственный уровень детей, а Чарльз Спирмен годом позже ввел в оборот понятие «генерального фактора» («g-factor»), определяющего зависимость частных качеств интеллекта от его общей развитости, психометрии пришлось столкнуться с теориями, которые нацеливали ее на то, чтобы существенно усложнить подход к когнитивному тестированию[14]14
  Подробно об истории измерений интеллекта см., например: Hunt E. Human Intelligence. Cambridge e. a.: Cambridge University Press, 2011; Demetriou A., Spanoudis G. Growing Minds. A Developmental Theory of Intelligence, Brain, and Education. London; New York, 2018.


[Закрыть]. В этих концепциях интеллект был представлен как наделенный творческим даром, реализующим себя в разных областях. Так, место генерализованного интеллекта («general intelligence») в модели Говарда Гарднера заступает «множественный», дающий личностям шанс добиться в контакте с окружением отдельных достижений – то лингвистических, то логико-математических, то пространственных, то музыкальных, то телесно-кинетических, то в обращении с природой, то интер– и интраперсональных[15]15
  Первый набросок теории многомерного интеллекта изложен в: Gardner H. Frames of Mind. The Theory of Multiple Intelligence. New York, 1983; к современному состоянию теории ср.: Kincheloe J. L. (Ed.) Multiple Intelligence Reconsidered. New York, 2004.


[Закрыть]. Креативность специализированна, она может выразить себя и в нескольких, но все же не во всех сразу разделах жизнедеятельности, что и побудило исследователей децентрировать интеллект. В тех же 1980‐х годах, когда формировались идеи Гарднера, Роберт Штернберг берется за разработку теории «успешного интеллекта»[16]16
  Sternberg R. J. Beyond IQ: A Triarchie Theory of Human Intelligence. New York: Cambridge University Press, 1985; Штернберг неоднократно суммировал свои взгляды – см., например: Sternberg R. J. Successful Intelligence in Theory, Research, and Practice // Sternberg R. J. (Ed.) The Nature of Human Intelligence. New York; Cambridge University Press, 2018. P. 308–321.


[Закрыть]. По Штернбергу, интеллект контекстуализован. Чтобы плодотворно развязывать социокультурно релевантные проблемы, он должен быть достаточно компетентным (обладать запасом знаний), а также включать в себя способность к метапозиционированию (без чего было бы невозможно обдумывать планы) и перформативное умение (позволяющее их осуществлять). Интеллект, далее, троичен на выходе: практичен (если имеет дело с известным материалом), креативен (если материал нов) и аналитичен (выносит ценностные суждения о предстающей перед ним действительности). Соответственно, испытанию при тестировании подлежат все перечисленные компоненты и направления умственной активности.

Интерес к творческому началу в нашей головной работе составляет сильную сторону моделей, предложенных Гарднером и Штернбергом. Человек пребывает в мире, не данном ему, а созданном им. Слабость же теорий «множественного» и «успешного» интеллекта в том, что креативность понимается в них только как откликающаяся (пусть даже «дивергентно») на вызовы и уже готовые программы социокультуры, а не как несущая ответственность за порождение таковой в целом[17]17
  Ср. обзор работ о креативной функции интеллекта: Kaufman J. C., Pencker J. A. Intelligence and Creativity // Sternberg R. J., Kaufman S. B. (Eds.) The Cambridge Handbook of Intelligence. Cambridge, New York e. a., 2011. P. 771–783.


[Закрыть]. Социокультура – продукт интеллекта и в своих первобытных формах, и в последующих преобразованиях, придающих ей исторический характер. Индивиду не удалось бы обнаружить свой, скажем, телесно-кинетический талант в спортивных состязаниях, в балете или на съемках кинофильма, если бы эти отрасли социокультуры не были изобретены человеком. Спору нет, социальная среда постоянно побуждает интеллект к инициативности, которая позволяет улучшать организацию общества и его техническое оснащение. Но в максимуме творческий акт не контекстуализован, разыгрываясь вовсе за пределом наличной ситуации. Он являет собой тогда не просто решение трудной задачи, а замену одной задачи другой с обновленными исходными условиями (пусть то будет, к примеру, построение вместо геометрии Евклида геометрий на сферической поверхности или, как у Николая Лобачевского, на плоскости с отрицательной кривизной). Ультимативное творчество не нуждается в заказе извне, находит его само по ту сторону социальных ожиданий. Именно здесь лежит причина того, что мы склонны обманывать их, в том числе и нагромождая заведомую ложь, каковая выступает ценностно-негативным коррелятом созидательности. В тайну интеллекта нельзя проникнуть, игнорируя его экстремальные проявления. Поддаются ли они тестированию? Скорее всего, нет. Ибо любой тест, сколь бы изощренным он ни был, как бы ни оттачивала его теория, погружает подопытную особь в контекст, подобный социальному, дает испытуемому не им самим сформулированное задание. Чтобы и впрямь проверить интеллект на тягу к творчеству, нужно было бы выяснить, могут ли подвергаемые эксперименту по собственному почину изменять его условия. Но такого рода эксперимент впадает в самоупразднение. Согласимся с Гарднером: у интеллекта есть разные профили. Каждый из них оказывается для индивида, сфокусированного на том или ином занятии, особым миром, замещающим собой универсум в полном объеме. Специализация интеллекта, хочу я сказать, производна от его креативности, от руководящей им субститутивной установки, разностно множащей мир (у меня еще будет повод отчетливее эксплицировать этот тезис). Интеллект децентрирован, потому что для него центрально творчество. Генерализация интеллекта заслуживает не частных исправлений и добавлений[18]18
  Ср. недавнюю попытку спасти IQ-тестирование: Brand C. The g Factor. General Intelligence and its Implications. Chichester e. a., 1996.


[Закрыть], а возобновления на том – ином, чем прежде, – уровне, на котором homo sapiens будет опознан как homo creator.

Изучение интеллекта, покоящееся на экспериментальных данных, пусть и в далеко продвинувшемся состоянии, все еще таит в себе – в виде первородного греха – след того замысла, который лег в основу самых ранних подступов к оценке индивидуальной силы ума, осуществленных в 1884 году Фрэнсисом Гальтоном в его «антропологической лаборатории». Отец евгеники, окрестивший ее «новой религией»[19]19
  Galton F. Essays in Eugenics. London, 1909. P. 42.


[Закрыть], Гальтон был увлечен поиском критериев, по которым можно было бы отбирать для грядущего общества лучшие человеческие экземпляры, отсеивая слабейшие. Этот дискриминационный утопизм сходит на нет в большинстве дальнейших исследований интеллекта, и все же их авторы, как и некогда Гальтон, концептуализуют ум по-дарвинистски – в качестве орудия, с помощью которого человек интегрируется в социальной и природной реальности[20]20
  Впрочем, идея отбора, повышающего мощь интеллекта, не потеряла соблазнительности для науки в той ее версии, какой явилась социобиология. Предполагая, что социокультурные начинания и изменения в генных программах человека взаимодействуют в эпигенезе, Чарльз Ламсден и Эдвард Уилсон изображают восходящую эволюцию интеллекта обусловленной селекцией, по ходу которой последующие поколения придерживаются поведенческих образцов, лучше всего зарекомендовавших себя в практике предыдущих. Опробующая то одну, то другую свою возможность, социокультура поощряет мутации в наших наследственных линиях (Lumsden C. J., Wilson E. O. Promethean Fire. Reflections on the Origin of Mind. Cambridge, Mass., London: Harward University Press, 1983). На неизбежно возникающий вопрос о том, как, собственно, генерируются отбрасываемые или принимаемые варианты социокультуры, отнюдь не исчерпываемой техническими нововведениями, эта наивно-прогрессистская модель не отвечает. Ср. еще в этой связи: Bloom H. Global Brain. Die Evolution sozialer Intelligenz / Übers. von F. Rötzer. Stuttgart, 1999. S. 126 ff.


[Закрыть]. В обрисовке Жана Пиаже («Психология интеллекта», 1947) интегративный процесс двунаправлен: он устремлен к установлению равновесия между «аккомодацией» (приспособлением своего субъекта к внешним обстоятельствам) и «ассимиляцией» (овнутриванием мира, приспосабливаемого к ментальным схемам и операциям). Интеллект находится, таким образом, в обмене со средой и потому – в отличие от восприятия – принципиально реверсивен: готов, идя на уступку, брать назад выношенные им гипотезы. Пиаже как будто признает суверенность ума с его незаемной логикой, но, подчеркивая его реверсивность, приносит ум в жертву контексту, утверждает в конечном счете примат объективно данного над субъективно преднамеренным. Между тем интеллект служит средством, предназначенным не столько для выживания человека в пресуществующей ему среде, сколько для ее покорения и надстраивания над ней искусственных образований, защитно отгораживающих его от природы. Чем облигаторнее наши естественные отправления, тем более они сублимируются – вот почему (беру разительный пример) Античность превратила отхожие места в локусы философско-политических бесед (граффити на стенах теперешних туалетов – того же происхождения). Тот факт, что общество претерпевает частые реорганизации (каковые суть цель политики), свидетельствует о нашей неудовлетворенности любой средой, даже и нами сконструированной. Можно было бы назвать социокультуру результатом нашего порыва к сверхвыживанию, убегающим горизонтом которого выступает превозмогание смерти, недостижимое на деле. Интеллект, как о том писал Альберт Великий в XIII веке, – общечеловеческое достояние, неважно, добавлю я, много его или мало у отдельных представителей рода homo. Под таким углом зрения человек уже давно с большим успехом выдержал проверку на интеллектуальность в той лаборатории, каковой стала воздвигнутая им социокультура.

Падкая на новизну духовная культура замирает в ею же порождаемой социальности – в своей, как сказал бы Петер Слотердайк, «иммунной системе», гарантирующей устойчивость наших умственных достижений, если и постоянно перестраиваемой политикой, то для того только, чтобы результативнее функционировать, чему служат также обеспечивающие ее успех технические изобретения, в которых автотеличный Дух утилизует себя, становясь средством по поддержанию социостаза. По Платону («Пир»), индивиды совместимы друг с другом в той мере, в какой стремятся восстановить утраченное двуединство человека. В начале ХХ века примерно такого же мнения придерживался кембриджский философ, учитель Бертрана Рассела Джон Эллис Мак-Таггарт. Он считал, что любовно-дружеские связи заданы людям их «предсуществованием» в иных телах, когда-то уже испытавших взаимопритяжение[21]21
  McTaggart J. E. Human Immortality and Pre-Existence. London, 1916. Second Edition. New York, 1970.


[Закрыть]. При всей как будто фантастичности этих соображений они, пусть проективно, отражают в себе социальную практику. Человеческое общество возникает, будучи скрепленным культом предков, память о которых равно сберегают все члены коллектива. Складывающиеся позднее этнические образования продолжают быть, как и клановые группы, сплоченностью людей, имеющих одних и тех же родоначальников. Социальность глубоко реакционна. Она формирует национальные элиты по наследственному признаку, вручая власть над собой аристократии и монархам. Представительные демократии хранят память о конституировавших их революциях, в которых народное тело рождается заново, возвращая себе первозданную власть, отнятую у него династической деспотией. Общество инертно в своей привязке к генезису тел, из которых оно слагается. Рассматривая наши умственные дарования по преимуществу как позволяющие нам мастерски выдержать испытание на социализацию, когнитивные штудии незаметно для себя отелеснивают интеллект, делают его пособником групповой плоти, отнимают идеальность у идей.

2

Если сциентизм сосредотачивает познавательное внимание на том, как устроен интеллект и какие нагрузки он выносит, то философия занята главным образом освещением условий, при которых он бывает истинным или ложным. Первая контроверза мыслителей по поводу того, каков истинный ум, наметилась в полемике Аристотеля с Платоном. Для Платона («Федр») ум адекватен в той мере, в какой человек исступленно выходит из себя, отрываясь от здесь и сейчас и возносясь над бытием так, что бросает на него общий взгляд, сводящий все к единству и раздельности (то есть к конъюнкциям и дизъюнкциям). Аристотель («О душе») был согласен с Платоном в том, что мы схватываем умом общее (для прямого восприятия которого у нас нет органов чувств). Но мысль, по утверждению Аристотеля, вовсе не плод экстаза; напротив того, она ограничивает себя, либо считаясь с практикой, либо находя себе довод, если она теоретична. Авторегулируемость интеллекта означает, что он в состоянии осознавать сам себя (чувства же сами себя не воспринимают).

В своем трактате об уме («De trinitate», около 400 года) Аврелий Августин нейтрализовал противоположность платоновского и аристотелевского образов интеллекта. Благой интеллект, опирающийся на веру, отражает собой Божественное триединство Отца, Сына и Святого Духа, будучи скомпонованным из памяти (memoria), разумения (intelligentia) и воления (voluntate). В качестве лишь подобия Троицы ум ограничен – мыслит ее «как бы зеркалом, как в загадке». И в то же самое время он, причастный Слову Божию, не только пределен, но и запределен себе. Не слишком далеко отклоняясь в «Сумме теологии» (1267–1273) от Августина, Фома Аквинский был убежден в том, что Бог как податель силы ума постижим, но не рассудочным путем, а посредством обо́жения, обретения света Славы (I, 12), что, понятно, выводит наши соображения за грань той их согласованности с вещами («adaequatio rei et intellectus», I, 16), которая в гносеологической норме дает гарантию, что они истинны. Творец открывается уму, преодолевающему себя. Вразрез с диалектикой Августина и Аквината, Дитрих Фрайбургский отказался от примирения двух античных взглядов на интеллект («De intellectu et intelligibeli», начало XIV века). Действенный ум («intellectus agens») уясняет себе свое высшее происхождение и созерцает вечное и в-себе бытующее, тогда как ум, зависящий от чувственного опыта («intellectus possibilis»), не распоряжается собой и довольствуется акцидентальным знанием. У Майстера Дитриха ум спорит сам с собой, а не вызывает философскую разноголосицу.

Итак, к концу Средневековья человеку предоставляется свобода созерцать в-Боге или, отчуждаясь от Него, примешивать к умозрению сенсорное (плотское) восприятие. Николай Кузанский обратит эту неоднородность интеллекта в различение имманентного ему и ему внеположного. Только приняв, что есть Другое, нежели земной ум, мы догадываемся об интеллектуальном максимуме, которому не противостоит никакой минимум, о Божественной бесконечности, гасящей противоречия в coincidentia oppositorum (так, что прямая линия теряет отличие от кривой и т. п.). Мир же, доступный человеческому интеллекту, бесконечно конечен, как пишет Кузанец в труде «О видении Бога» (1453). В своей неполноте, конечности акты человеческого разумения вынуждены вести борьбу за превосходство друг над другом, никогда не достигая той абсолютности, которая свойственна Божественному всеведению, навсегда оставаясь не более чем приближением к истине («Об ученом незнании», 1440).