Текст книги "Ум хорошо, а два лучше. Философия интеллекта"

В той мере, в какой индивиду удается реверсировать личностную травму, обрекающую его на исполнение роли рядового члена общества, он обретает возможность дистанцироваться от этой роли и абстрагировать (сублимировать) отчуждение интеллекта от его хозяина в теоретической конструкции. Так складывается та философия, что наделяет разумом объективную действительность, возвращая нас к анимизму, пусть и столкнувшемуся с Логосом. Один из самых свежих примеров подобного рода воззрений – книга Томаса Нагеля «Сознание и космос», излагающая доктрину «панпсихизма». Все элементы физического универсума, по Нагелю, одновременно с этим ментальны, потому что иначе он не был бы интеллигибельным. Он телеологичен, предрасположен к увенчиванию природы сознанием[57]57
  Nagel T. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. New York: Oxford University Press, 2012.


[Закрыть]. На вопрос о том, почему оно, несмотря на свою эволюционную ценность, заняло в универсуме скромнейшее периферийное место, Нагель вряд ли смог бы ответить. Мы не нужны универсуму, это он интересен нам. Соображения Нагеля вписаны в длительную традицию, ссылками на которую он пренебрегает. Наследование анимизму очевидно в платоновском образе живого и разумного космоса («Тимей») и продолжается затем (я назову далеко не все пункты прослеживаемой идейной линии) у гностиков, чаявших спасения падшей в акте миротворения Софии; у Джордано Бруно, рассуждавшего о мировой душе, которая единит сущее, не исключая даже кадавров («О причине, начале и едином», 1584–1585); в мистическом учении Якоба Бёме о Божественной вселенской плоти, проникнутой Святым Духом («Аврора», 1612); в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878–1881) Владимира Соловьева, провозгласившего, что идеально человеческое всегда содержалось в природе как необходимо Другое Творца; наконец, в антропологии Пьера Тейяра де Шардена, задолго (в 1930–1940‐х годах) до Нагеля увидевшего в нас цель, преследуемую развитием универсума. У нетворческого ума, подчиненного социальному диктату, есть креативный двойник: собственники интеллекта комплементарны, как и он сам.

2.2. Внешнее Другое является уму, опрокидывающему свой избыток на окружение, не только как субъект, но и как объект. Этот тип мыслительной деятельности натурализует себя, не отделяет знание от его предмета и не допускает таким образом разных толкований одного и того же феномена, впадая в догматизм. В крайних своих выражениях ум, не ведающий никаких сомнений в себе, оборачивается глупостью, неспособностью индивида гибко переиначивать поведение в зависимости от разнохарактерности ситуаций, в которых он находится[58]58
  Я уже обсуждал глупость в этом аспекте: Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 294–304.


[Закрыть]. Но глупость, вовсе изымающая человека из истории, – патологический вариант объективирующей себя мысли, которая в норме придает социокультуре, стремящейся утвердить всевластие интеллекта, ту же непреложность, какая отличает естественную среду. Олигофрения отдельных лиц и императивность социокультуры растут, как это ни странно, из одного корня. Животные бывают более или менее понятливыми, но не бывают совсем глупыми, как люди. Слабоумие (если оно не опричинено деградацией организма) – один из модусов ума.

Точно так же аномальным бывает и интеллект, ищущий поддержки в коллективном разуме. Патология возникает здесь вследствие того, что индивид распоряжается групповой собственностью как принадлежащей ему лично. Интеграцию в обществе он трактует как свою равносильность ему. С точки зрения социума такая претензия преступна. Глупость и преступность, как и прочие модусы в деятельности ума, не только его практика – они сублимируются в теоретических текстах. Дурак, на свой лад обращающийся с социально утвердившимся символическим порядком, стал одной из центральных фигур в бахтинской философии карнавала. Делинквент был глорифицирован в трактате «Единственный и его достояние» (1844), автора которого, Макса Штирнера, Борис Пастернак назвал в первых набросках к «Доктору Живаго» (1936) «разбойником»[59]59
  Пастернак Б. Воздушные пути. Проза разных лет. М., 1982. С. 305.


[Закрыть].

В силу натурализации ума становящаяся социокультура территориализуется, сакрализует свое место в географическом пространстве в качестве неотчуждаемой собственности, оценивает этот участок, что подчеркнул Морис Годелье[60]60
  Godelier M. L’ énigme du don. Paris, 1996.


[Закрыть], как необменный, как неприкосновенный запас всяческих трансакций, без которых общество было бы не в состоянии функционировать. Объективированный интеллект переводит ordo artificialis в ordo naturalis, совершая операцию, обратную той, что порождает анимизм. Человек, адаптивный в той же степени, в какой он приспосабливает естественную среду к себе, интеллектуализует метаболизм. В мифогенном преломлении территориализация общества дает представление об автохтонности человека, о его происхождении от матери-земли; в рациональном освещении осуществляемое коллективом отождествление себя с занимаемым им местом объясняет, почему культура, общечеловеческое дело, воплощается в социальных образованиях, парциально – в изолирующихся друг от друга очагах.

Ум, возводящий свой генезис к природе, привязывает родо-племенные союзы к культовым тотемным животным. Себя самого натурализованный интеллект отелеснивает. Он обязывает при этом тело к выходу из себя, к экспансии, ибо оно инкорпорирует избыток сознания, не только имманентного субъекту, но и приравнивающего его к объектам мысли, выталкивающего его во внешнее окружение. Экстаз достигается и за счет самопревосхождения тела (неистового в бою, как у берсерков, входящего в раж под влиянием наркотических средств, употреблявшихся шаманами, нацеленного на победу в ритуальных состязаниях – в предспорте и т. п.), и за счет включения индивидуальной плоти в групповую (допустим, в праздничных танцах или в охоте на крупную дичь), и за счет поглощения чужих человеческих тел (снедь каннибалов – «пища для ума», по их собственному точному определению[61]61
  Lewis I. M. The Cannibal’ s Cauldron // Lehmann A. C. (comp.) Magic, Witchcraft, and Religion. An Anthropological Study of the Supernatural. 2^nd ed. Mountain View, Calif., 1989. P. 232.


[Закрыть]).

«Почвенность» раннего сознания подвергается грандиозному перевороту (в неолитической революции), когда человеку открывается экстатическая автопродуктивность природы, множащей на выходе то, что она получает на входе. Натурализованный ум перерождается в ум натуралиста, индивидуализирующего объективирование сознания и признающего наличие еще не осознанной реальности, которая подлежит постижению, приведению в соответствие с установкой думающего на совпадение мысли с ее предметом. Ego естествоиспытателя не универсально. Мир интеллигибелен не оттого, что он скрытно ментален, а оттого, что ментальность может представить себя в биофизическом образе и в то же время отграничиться от внеположных ей естественных явлений. В погоню за естественно-научным знанием человек бросается вследствие того, что истина более не дается нам вместе с телом и локусом, где оно пребывает. Принявшись культивировать землю, человек уже выбрался из пещеры, в которую Платон заключил всех тех, до кого не доходит свет философии, возникшей много позднее, чем аграрные практики[62]62
  В наши дни пещера была реинтерпретирована в богатой идеями книге Ханса Блюменберга: Blumenberg H. Höhlenausgänge [1989]. Frankfurt am Main, 1996.


[Закрыть].

Овеществленное сознание не склонно понимать себя заглядывающим по ту сторону эмпирической действительности. Оно предельно. В социальном плане оно занято предохранением общества от трансгрессий, от пересечений черты дозволенного, сдерживая поведение индивидов строгими правилами, эволюционирующими от табу к своду законов. И архаические, и более поздние запреты подразумевают возмездие (оно всегда так или иначе телесно) за их нарушение, являя собой негативный обмен, коррелирующий с необменностью территории, которую занимает клан, превращающийся затем в этнос. Интеллект, овнешнивающий себя объектно, оппонирует интеллекту, передоверяемому другому субъекту, в качестве сосредоточенного не на потреблении товаров, а на воздержании от рыночного торга, на самообеспечении, которое гарантируется отприродным ресурсом. Точно так же закон контрастирует в своей незыблемости с политикой, жаждущей смены власти. (Политизация закона отменяет его посредством введения чрезвычайного положения, которое Карл Шмитт сделал краеугольным камнем своей философии права. Большинство всегда охотно приемлет чрезвычайное положение, дарующее ему ту исключительность, какой у него нет в норме.) Рынок и политика урбанистичны. Самообеспечение, предусматривающее узаконивание собственности и, следовательно, установление правопорядка, достигается прежде всего сельским трудом. Первые кодексы законов были сформулированы именно в аграрных социокультурах. Допустимо как будто утверждать, что две разновидности ума, о которых идет речь, распределены между разными большинствами в обществе: между городскими массами и крестьянами. Даже если это так в тенденции, на деле оба интеллекта могут находиться в распоряжении одного и того же лица и, стало быть, объединять город и деревню. Ничто не мешает зиждущемуся на самозаместимости мозга сознанию подставлять свою натурализацию в позицию социализации и vice versa. В философии такое совмещение полярностей отчетливо демонстрирует американский прагматизм, отдающий предпочтение естественно-научной ориентации рассудка, но усматривающий критерий его истинности в принятии теорий публичным мнением.

Взятое само по себе натурализованное сознание столь же отягощено противоречивостью, как и его антипод, ум, предавший субъекта и переметнувшийся на сторону «генерализованного Другого». Правопорядок не приемлет стихийного волеизъявления, конвенциализуя наше поведение, и вместе с тем проводится в жизнь сознанием, не терпящим условностей, намеревающимся быть сопричастным тому, что есть без него. Эту внутренне конфликтную ситуацию развязывает мораль, с точки зрения которой справедливость вытекает из естественно необходимого в общении людей признания самостью за чужим «я» тех же, что и у нее, прав. Запрет инцеста, протомораль, препятствует вступлению в брак родственников, уже соуравненных по происхождению как члены одной семьи. Инцест табуируется потому, среди прочего, что он расстраивает органическую, отприродную справедливость. Нравственный закон – плод мышления, не желающего, чтобы его претензия на естественность давала искусственные импликации. Какие бы конкретные задачи ни решала мыслительная работа, она всегда заключается в устранении противоречия, возникающего либо между сознанием и обстановкой, в какой оно себя застает, либо внутри сознания (подчиненного как обществу, так и Богу), а также между двумя разнонаправленными сознаниями (о чем еще будет сказано). По своему существу мысль компромиссна. В отличие от нее физический труд бескомпромиссен, поскольку являет собой соревнование человеческого тела с окружающими нас органическими и неорганическими телами, сближаясь в этом плане со спортом. В своей состязательности физический труд ведет либо к победе, либо к поражению исполнителя, а если допускает компромисс, то превращается в халтуру.

Мотивационный механизм, принуждающий ум к объективированию, – все та же травма рождения, которой опричинивается и его социализация[63]63
  Для психолога, изучающего персональное своеобразие, существует множество различных травм – для философской антропологии они свертываются в одну – в ту, что сопровождает появление на свет каждого из нас.


[Закрыть]. Но в первом случае психика травмируется не столкновением с необъятным и незнакомым миром, как во втором, а потерей защищающего ее от опасностей симбиоза, разлукой с материнским телом (которую впрямую компенсирует миф о terra mater). Невозможность вернуться в симбиоз, воссоединиться с влекущим к себе покровительственным объектом ведет к автообъективированию сознания, которое в силу этого не хочет отпадать от мира, фетишизирует и его в целом, и его слагаемые (в овеществлении сознания повинен, таким образом, не товарный фетишизм, как мнилось марксизму, а тот, что растет из удаления человека от природы, из самобытия мысли). В историзованной социокультуре психика, фундированная страхом разлуки с рождающим лоном, не столько активна, сколько реактивна, деятельна в зависимости от импульсов, поступающих извне, a если почему-либо противится их воздействию, то оказывается ностальгической, просящейся из современности в уже преодоленное прошлое. К числу реактивных событий большого исторического масштаба относятся сталинская и гитлеровская ретрореволюции, отвечавшие на тот радикальный разрыв с национальным прошлым, который разыгрался в России в 1917 году, а в Германии годом позже. Обе ретрореволюции были территориальными: сталинская провозглашала построение социализма в одной отдельно взятой стране, гитлеровская была обеспокоена сужением «жизненного пространства», отведенного Германии Версальским договором. Меняя в противоположном направлении ход истории, намеревающейся перешагнуть границу смерти, ностальгия танатологична, отбрасывает своего субъекта в зону отмершего, точнее, туда, где мертвое кажется все еще живым.

Становясь с нарастанием истории (поощряющим частноопределенность) индивидуальным достоянием, постсимбиотическая травма призывается к тому, чтобы манифестироваться не в идейных построениях, которые сами собой разумеются, а доказательно – в расчете на межиндивидуальное принятие. Как предмет аргументативно-последовательного рассуждения объективирование ума плодит множество разнообразных результатов, подробный обзор которых не входит в мои намерения ввиду неохватного изобилия материала. Нужно, однако, хотя бы кратко сказать о том, откуда берется эта разнородность. Ее обусловливает полиаспектность той установки ума, которая производит его слияние с вещами, с биофизическими телами. В процессе индивидуализации интеллект такого типа фиксируется на каких-то отдельных сторонах своей целеположенности. Взять, скажем, ту его черту, что он легко впадает в догматизм, отвергает релятивность знания. Когда эта особенность выдвигается на передний план, философствование развертывается в системы, фетишизирующие предшественников, довольствующиеся по преимуществу готовыми доводами, будь то убежденность Ленина в ультимативной истинности Марксовых положений или абсолютизация гегелевского учения, предпринятая Александром Кожевым в сорбоннских лекциях 1930‐х годов. Отсутствие сомнений в правильности умственных операций – следствие неразличения мысли и фактической реальности, но, как ясно из примеров, философам-фетишистам, представляющим себе когнитивную динамику раз и навсегда состоявшейся, неважно, кого они выбирают для идолотворения: своих единомышленников (таков Маркс, сведший историю к хозяйственной практике) или тех, кто вовсе не был склонен смешивать идеи и тела (таков Гегель, видевший в истории саморазвитие Духа). Односторонне фиксированный интеллект может забывать все прочие свои измерения и даже то, что делает их параметрами одного и того же явления – в данном случае натурализованной мыслительной активности. Если homo socialis религиозен, то преувеличенная объективность умствования выливается в quasi-религиозность, подходя к знанию как к вере. Первым, кто обратил внимание на обмирщенную религиозность Ленина, был Александр Богданов, отозвавшийся в 1910 году на «Материализм и эмпириокритицизм» обширной рецензией, в которой упрекал это сочинение в том, что в нем нет «собственной мысли» автора[64]64
  Богданов А. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Вопросы философии. 1991. № 12. С. 40.


[Закрыть]. Ленин и Кожев фетишизировали идейное наследие in extremis. Но, вообще говоря, любая канонизация предшественников – акт фетишистского сознания.

Главная философская линия в движении интеллекта, убегающего от себя в объектность, – концептуализация человека в качестве природного феномена. Из этого отправного пункта умозрение приходит к взаимоисключающим моральным выводам. XVIII столетие не было согласно с барочной философией Спинозы, в толковании которого долг человека – самосохранение, гарантирующее согласие между производным и производящим, между natura naturata и natura naturans. С этим консервативным взглядом на человека, долженствующего сберегать в себе свое природное начало, соперничала революционность французских просветителей, которые опознали враждебную естественности силу в заблуждениях ума и в цивилизации, а не в аффектированной растрате себя субъектом, как то постулировал Спиноза. «Человек-машина», о котором писал Жюльен Офре де Ламетри в одноименном трактате (1747), равен всем остальным людям, одинаково смертным органическим автоматам, свободным в понимании своей принадлежности к природе – вовсе не в заглядывании за ее край, каковое сеет иллюзии. «L’ homme de la nature et de la vérité» Жан-Жака Руссо отчуждается от себя в социальном обиходе, делаясь рассудочным существом, учитывающим, как его воспринимает Другой. Эгалитарная революция, которую выкликали Ламетри и Руссо (ее проповедовал с такой же, как у них, опорой на естественный порядок и маркиз де Сад в «Философии в будуаре», 1795), была восстанием против интеллекта, творящего собственную реальность, возвышающегося над той, что предзадана ему природой, и потому проводящего в созидаемой им социокультуре разграничение между ординарным и экстраординарным (у Ламетри мозг Декарта или Ньютона, будь он исследован, ничем не отличался бы от мозга любого из людей). В XVIII веке натурализация сознания становится идеологией, апеллирующей к большинству, – стороннему исторического развития, которое питали идейные новшества, – и морально легитимирующей ломку всей духовной культуры.

Еще один подъем мышления, настаивавшего на своей отприродности, приходится на середину и вторую половину XIX века, когда оно сосредоточилось на изучении мозга, предвосхитив (разумеется, в наивной манере, без проверки своих догадок магнитоэнцефалографией) современную нейробиологию. Для Людвига Бюхнера («Сила и вещество», 1855) духовность и мозг неразрывны точно так же, как энергия и материя. Духовная продуктивность нашего мозга, стало быть, константна. Человек не в состоянии покинуть природу, как то рисовалось философам Просвещения, требовавшим революционного возврата к ней. По Бюхнеру, она царство необходимости, не отменяемой человеком[65]65
  Büchner L. Kraft und Stoff. Empirisch-naturhistorische Studien. 12. Auflage. Leipzig, 1872. S. 41 ff.


[Закрыть]. Специфика, которой характеризуется homo sapiens, – в неравенстве природы самой себе. Из этой предпосылки вытекало, что и человек естественным образом неодинаков. Мы то ближе к животным, то дальше от них. «Мозг негра меньше, чем у европейца, вообще звероподобнее», – объявлял Бюхнер[66]66
  Ibid. S. 133.


[Закрыть]. В деталях учение о расовой неравноценности людей было разработано соратником Бюхнера, Карлом Фогтом, который придал эволюционизму Дарвина антропологический поворот. По строению мозга и телесным признакам негры составляют промежуточное звено между приматами и белым человеком, в образец которого Фогт избрал германцев (чьи тела, по его суждению, гармонически совершенны)[67]67
  Vogt C. Vorlesungen über den Menschen. Seine Stellung in der Schöpfung und in der Geschichte der Erde. Giessen, 1863. S. 216 ff.


[Закрыть]. Эволюционизм был распространен Фогтом и на область гендерных различий: чем больших успехов достигает цивилизация, тем явственнее мужчины превосходят женщин по френологическим показателям[68]68
  Ibid. S. 94–95.


[Закрыть]. В тех случаях, когда «физиологический детерминизм»[69]69
  Заимствую это выражение из исследования о еще одном представителе радикально-позитивистского поколения, Клоде Бернаре: Sertillanges A. D. La philosophie de Claude Bernard. Paris, 1943. P. 23.


[Закрыть] не покушался на моделирование «естественной истории» (Фогт) человека, от природы присущая людям разность принимала в этом исследовательском направлении вид нормы и патологии. В рефлексологии Ивана Сеченова лунатизм, горячечный бред, маниакальность результируют «притупление ощущающей способности»[70]70
  Сеченов И. М. Рефлексы головного мозга [1863] // Сеченов И. М. Избранные философские и психологические произведения. М., 1947. С. 106.


[Закрыть] субъекта, чей мозг перестает выполнять свое главное задание – реагировать на среду. Отступления от нормы для Сеченова не психичны, а только биологичны, как и она сама, являя собой дисфункцию церебрального аппарата.

Я не буду вдаваться в дальнейшую судьбу натурализованной антропологии[71]71
  Ср. историю «объективности», доведенную до наших дней: Дастон Л., Галисон П. Объективность (Daston L., Galison P. Objectivity. New York, 2007) / Перевод Т. Вархотова и др. М., 2018.


[Закрыть]. Сказанного достаточно, чтобы дать представление о вариативности интеллекта, не дистанцирующего себя от объектов. В этом модусе он нацелен на то, чтобы отрешиться от своей дуальности в пользу монизма. Но на деле он вовсе не достигает единоцелостности. Фундаментальная двойственность ума берет свое, привнося разноречивость в его попытки быть однозначно соответствующим вещам, запечатлевая себя в разнообразии умозрительного свойства.

В социально-политических революциях два большинства, каждое из которых по-своему теряет интеллектуальную свободу, сливаются в едином порыве. Энтузиазм революционного народа поднимается из объединения социального с натуральным, эмансипирующего, с одной стороны, человека от всех искусственно установленных норм общественного поведения, а с другой – уравнивающего его с любым иным представителем его рода, создающего, так сказать, биокоммунальность, естественный союз восставших тел. Закон, который особенно важен для объективирующего себя интеллекта, превращается в революциях из земного в неземное, трансгуманное право, как то угодно уму, переводящему свою социализованность в религиозность. Именно эту метаморфозу закона имел в виду Вальтер Беньямин, легитимируя в статье «К критике насилия» (1921) революционный террор в качестве Божественного приговора, возвышающегося над правопорядком, принятым в обществе. Беньямин не был оригинален. До него мысль о том, что человек в революции служит инструментом Бога, преподающего урок людям, сформулировал в «Размышлениях о Франции» (1796) Жозеф де Местр.

3

Революции – экстраординарные исторические события. По своему существу умственная работа большинства направлена на то, чтобы заложить основание социокультуры и сообщить ей устойчивость в дальнейшем. В противоположность этому миноритарный интеллект динамизирует социокультуру, вовлекает ее в процесс исторической изменчивости. Интеллект, отпадающий от мажоритарного сознания, принадлежит себе, суверенен – он сравнительно редок, коль скоро тяготеет к тому, чтобы быть исключительным в общем духовном труде людей. Самобытность не определяла бы собой ум, не предпочитай он овнешниванию внутренний диалог – сотрудничество с собственным, а не с внеположным ему Другим. Творческий интеллект бытует к-Другому вне себя, а не в этом Другом (субъектном или объектном), что является уделом гипокреативного ума. История принимается набирать обороты в силу того, что исключительное, частнозначимое вступает в конфронтацию с общезначимым, стараясь отвоевать себе в социокультуре те же, что и у того, права. В истории собственное Другое ума становится собственным Другим социокультуры. Чтобы втянуть ее в движение по восходящей линии, замыкающийся на себе интеллект должен выйти из полного уединения, объединиться с подобными ему миноритарными сознаниями, сделаться групповым образцом для общества, показывая в сокращенной форме, как оно могло бы существовать иначе, чем прежде. Места этих коллективно осуществляемых инсценировок будущего – Академия и Ликей, монастырь, университет, двор правителя, покровительствующего знанию и искусствам, салон, редакция какого-либо печатного издания, Кремниевая долина и другие площадки, где институционализуется философский, религиозный, эстетический и научно-технический авангард общества.

Обгоняющий современников травмирован рождением, как и они, но, вразрез с ними, он не стремится во что бы то ни стало вытеснить из психики ранящее ee переживание, вернее, берет назад ее – необходимый для самоуспокоения – порыв избавиться от шока (чего я уже бегло коснулся, ведя речь о философах, индивидуализовавших одухотворение биофизического универсума). Чем бы ни обусловливался отказ от вытеснения травмы и от ее проективного возмещения (например, отсутствием авторитетного лица, с которым мог бы идентифицировать себя ребенок, или отгороженностью от мира объектов у того, кто долго болел в детстве, будучи прикованным к постели), индивид, давший обратный ход самоотчуждению, доместицировавший травму, остается наедине со своей угнетенной психикой. Чтобы снять подавленность, ему приходится быть изобретательным под личную ответственность. Травма рождения связывается им с некоей обделенностью, с пустотой, мешающей работе компенсаторной психической машины. Он рождается в смерть. Именно ее неизбывность и подвигает человека к персональному творчеству, которое вершится из головы так, что противопоставляет себя бренности тел и отдает преимущество взамен соотнесенности ума и плоти взаимодействию двух умов, заключенных в одном. Такого рода творчество обещает бессмертие не субъекту, а его мыслительному продукту – тексту, научной теории, техническому новшеству. Верит или не верит этот субъект лично в посмертное воздаяние, он предпочитает ему долгую жизнь во времени своего продукта. По ту сторону современности, в истории оказывается человек, не вечный здесь и сейчас, перенесший центр тяжести надежды на постмортальность с себя на свои создания. Он умрет, они будут жить.

«Всякое рождение есть рождение из темноты к свету» – так перетолковал платоновский миф о пещере Фридрих Шеллинг в трактате «О сущности человеческой свободы» (1809)[72]72
  Schelling F. W. J. Über das Wesen der menschlichen Freiheit. Stuttgart, 1964. S. 73.


[Закрыть]. На самом деле травмирующее нас рождение бросает нас во мрак. Его рассеивает интеллект. Вспышка ума тем ярче, чем более он доверяет себе, и только себе. Но каким бы он ни был, он неотторгаем от травмирующих человека обстоятельств. Он запускается в действие психикой. Наши интеллектуальные способности автономизированы относительно церебрального субстрата, потому что сознание проникнуто психизмом. Nous – это не physis, коль скоро у нас есть душа. Психосознание делает человека не свободным от самого себя, то есть самостью. Себя не выбирают (Сёрен Кьеркегор ошибся). Но почему рождение ранит нас? По-видимому, из‐за того, что оно обнаруживает бессилие уже проснувшегося в ребенке самосознания перед лицом полнейшей неизвестности, еще не покоренной сознанием.

Если социализовавшийся и натурализовавшийся интеллекты патологичны, соответственно, в преступности и глупости, то на себе сконцентрированный творческий ум отступает от нормы в психических расстройствах – в паранойе, шизофрении, аутизме и диссоциативности. Во всех этих случаях собственное Другое ума отчуждается от него, принимает вид несобственного Другого, вносящего помеху в успешное функционирование интеллекта, отмыкающего его от действительности, запирающего его в себе. Психоз – имплозия творчества, неизбежный спутник социокультуры, которую формирует homo creator. Интеллект сталкивается при этом с конечностью не в восприятии объектов, а в своем собственном бытовании. Любой недуг души определяется тем, что она теряет в конечности бессмертие, к которому предназначает ее ум, устремляющийся из глубины смерти в постмортальность.

Результаты работы авангардного (орфического, снисходящего в Аид) интеллекта должны быть социально и объективно ценными, иначе они не будут приняты обществом и не выйдут за рамки ничем не оправданной, то есть больной, фантазии. Но миноритарному интеллекту, в отличие от мажоритарного, как «генерализованный Другой», так и объектная среда предстают не в каком-либо надолго рутинном виде, а требующими изобретательного к себе подхода. Всевластие социализованной мысли наталкивается при ее индивидуализации на сопротивление мира – сама персонализованная мысль не совпадает со своим предметом до тех пор, пока не добьется на пути поисков желанной адекватности с ним. В своей особости, исключительности ум воспринимает и вторжение социальной компетенции в биофизическое окружение, и интровертный переворот этой экспансии как страдающие нехваткой. Ликвидация недостачи диалектична: личный почин, дополняющий то, чему положено быть универсально значимым, теряет партикулярность, вливается в универсальное. Изощряющаяся в диалектике мысль порождает парадоксы, которыми кишит зрелая духовная история. Так, мистика Майстера Экхарта присовокупляет на рубеже XIII–XIV веков к христианским догмам дерзкое соображение о том, что верующий не должен жить для Бога, дабы предоставить Тому свободу действовать в человеке. Наряду с религией история втягивает в диалектическую игру ума и закон. Он являет собой с точки зрения анархизма тиранию общества, воспитывающего своих членов, как если бы они были малыми детьми (Уильям Годвин), и подлежит отмене, в результате которой каждый будет господином самому себе, что составляет, по формуле Пьера-Жозефа Прудона, «экстремальную инверсию монархического абсолютизма»[73]73
  Proudhon P.-J. Œuvres complètes. T. 14. Paris, 1959. P. 279.


[Закрыть]. В своей парадоксальности история отрицает застывание ума в доксе.

Самость представителей меньшинства принципиально жертвенна. Она тем более утверждает себя, чем безостаточнее растворяется во всеобщем. Ее технический идеал – машина, работающая либо при минимальных затратах человека, либо вовсе без него – как автомат, либо в конкуренции с ним, будучи оснащенной искусственным интеллектом. Капиталистический рынок – тоже, как это открылось Адаму Смиту, самонастраивающаяся машина, которая делает производство и спрос на товары взаиморегулируемыми, не зависящими от намерений отдельных лиц[74]74
  Современная «нейроэкономика» призывает к использованию новейших знаний о мозге для совершенствования менеджмента при принятии решений в неопределенных условиях – см., например: Stanton A. A., Day M., Welpe I. M. (Eds.) Neuroeconomics and the Firm. Cheltenham, UK; Northampton, MA, USA, 2010. Но можно говорить и о том, что обмен между промышленностью и рынком и на самом рынке имеет нейробиологическим прообразом передачу информации от одного полушария мозга другому, осуществляемую через corpus callosum.


[Закрыть]. Не что иное, как их эгоцентричное вмешательство в корректирующий сам себя экономический порядок, раздувает биржевые пузыри и влечет за собой финансово-хозяйственные кризисы. Чем более носитель суверенного Духа сопричастен, подобно Христу, Танатосу, тем выше и вековечнее его авторитет в обществе. Первобытный культ предков живит прошлое, вошедшая в полную силу в христианстве история мертвит настоящее. Превращая диалектику в мертвую петлю, принуждая creatio ex nihilo к логическому кульбиту, историзованный интеллект может обрекать на жертвенность даже собственную оригинальность в тех обстоятельствах, в которых он пропагандирует чужие авторитеты ради того, чтобы возвести философию в ранг светской религии, чем были заняты не только помянутые Ленин и Кожев, но и задолго до них Прокл в своих толкованиях Платона и чему посвящает себя в наши дни Славой Жижек, боготворящий Жака Лакана. История обесправливает современность и так, что приписывает футурологичность прошлому.

Творческий ум не добывал бы новое, если бы его двуединство не предполагало некоей разности слагаемых, присутствия в одном из них того, чего нет в другом, – только при этом условии самость способна вообразить сторонний взгляд, испытывающий ее, что мы проделываем постоянно в нашей социальной практике и что дало Жан-Полю Сартру повод рассуждать в «Бытии и ничто» (1943) о конфликтности взаимовидения в обществе. Меня занимает не, как Сартра, реальный чужой взгляд, а наше представление о таковом. Собственное Другое интеллекта, позволяющее ему видеть себя извне и оценивать себя критически, с одной стороны, способствует его плодотворности, но с другой – угрожает приостановкой мыслительного труда, погружением ума в бесплодные сомнения в своих силах. Коллизия, разыгрывающаяся между сознанием, которое тянется к новизне, будучи предрасположенным к тому, чтобы переиначить себя, и скептическим самосознанием, гасится в обратной связи, в ответе ума, отрицающего свое отрицание[75]75
  Наиболее подвержены сомнениям в себе и, соответственно, наиболее желают их преодолеть (стать интеллектуальным авангардом) чужаки в национальных коллективах, в Европе Нового времени – прежде всего евреи. Самоуничижение евреев проницательно проанализировал в 1930 году Теодор Лессинг: Lessing T. Der jüdischer Selbsthass. München, 1984. S. 5–51.


[Закрыть]. В глубине доводов, посредством которых мысль добивается успеха, лежит negatio negationis. У интеллекта есть возможность предвосхищать свое опровержение и отводить его от себя. Если не въявь, то втайне аргументируют всегда a contrario. Интеллекту свойственна антиципация, и поэтому он будущностен. Он расчищает себе место в наступающем времени. Он не просто инновативен, но обосновывает необходимость предпринимаемого им шага вперед. Благодаря этому идейные исторические изменения не имеют случайного характера. Интеллект придает им обязательность, а всему ходу духовной истории, в которой необязательное, акцидентальное сведено к минимуму, – связность, подобную логическому выводу, если угодно: фатальность. История – приспособление человека к самому себе, к устройству своего сознания. Случайность нашего рождения перестает быть таковой благодаря принадлежности человека к обществу, переводящему историческое движение в стазис, и участию в этом движении, в делании истории.