Текст книги "Ум хорошо, а два лучше. Философия интеллекта"

Спрашивается, какова та логика, которая позволяет уму выносить универсалистские суждения, фундирующие порождение силлогизмов? Ее предпосылка,

надо думать, в том, что со-противопоставленность двух умов, которыми располагает человек, объединяет его с тем, от чего он отделен, в последней инстанции – с миром (с обобщенным «не-я», в терминах Фихте). Эндогенная логика ума, пресуществующая его рассудочности, имеет дизъюнктивно-конъюнктивную, различительно-сопоставительную природу. Предпринимаемые умом разделения и объединения (о которых вел речь Платон в «Федре») пререферентны, они предшествуют своему приложению к реалиям, то есть осуществляются в автоматическом режиме (на основе нейрональных ассоциаций и диссоциаций). В намерении объять все, что бы то ни было, наш ум руководствуется внутренней логикой, которую индивид приводит в предметно определенное действие, изобретательно применяясь к обстоятельствам. Логика продублированного интеллекта шестизначна: он способен 1) различать ментальные объекты, 2) снимать различение, 3) находить антитезу этому синтезу и (4, 5, 6) удваивать все три названные процедуры. Этому предварительному суждению предстоит быть эксплицированным позднее. Оно укоренено в традиции. Шестизначность в качестве оперативного предела ума была интуитивно схвачена уже «Тибетской книгой мертвых» (где изображены шесть миров Бардо), Платоном («Филеб») и Ветхим Заветом, спроецировавшим ее на сотворение мира Демиургом, который на седьмой день трудов предается отдыху. В этот ряд входят и две Троицы Блаженного Августина, одна из которых имманентна интеллекту, а вторая трансцендентна ему[36]36
  О совершенстве числа 6 Августин рассуждал в трактате «О Граде Божием». Шестиместные схемы в отдельных науках имеют целью исчерпать все стороны представляемого в них предмета, каковы, например, модели языковых функций (Роман Якобсон) и повествовательных актантов (Альгирдас-Жюльен Греймас). Что до философии, то ср. еще шестикоординатную модель нашего восприятия, которую предложил в «Philosophical Essays» (1910) Бертран Рассел.


[Закрыть].

Самость дана нам помимо постепенно уточняющего нашу индивидуализацию психизма. Она функция от ума, инакового в-себе. В той мере, в какой интеллект индивида, апеллирующий к реальному Другому, оказывается для того почему-либо иррелевантным, наша логика обращается в психику, каковая есть не что иное, как ограничение универсализующего себя ума, вызывающее его изоляцию. Более того: омнипотенция ума всегда наталкивается на препятствие в реальном Другом, по той простой причине, что перестает быть безусловно самовластной, коль скоро мы признаем наличие интеллекта и вне нас. Каковы бы ни были особенности ко-субъекта, он нарушает нашу интеллектуальную самотождественность. Восстанавливая ее, индивид выстраивает когерентную самость[37]37
  О связном «я» см. также: Siegel D. J. Op. cit. P. 336 ff.


[Закрыть], которая и теряет, и удерживает свое признаковое содержание, которая кризисна и прерывиста на каждом новом шаге пребывания в мире и вместе с тем непрерывна, сохраняя память о себе в прошлом. Такая персональная идентичность не абсолютна, как в дефиниции Локка, а динамична, переходна, находится в становлении (которое моделировалось психологами от Зигмунда Фрейда до Эрика Эриксона). Возвращаясь к своему исходному пункту, к генезису (где бы тот ни располагался), анафорическая самость утрачивает себя в настоящем, так что она может двинуться из точки возврата в направлении, которого у нее не было раньше. Чем дальнобойнее воспоминание, тем опустошеннее мы здесь и сейчас и тем свободнее в досозидании себя. Мыслительно-логически психическая связность обеспечивается разделительно-объединительным соотношением двух наших интеллектов.

Таким образом, в границах нормы психика функционирует, если добивается солидарности с умом. Она расстраивается в тех ситуациях, в которых самость вынуждается по разным причинам отступить в конфликте с реальным Другим (например, когда ребенок безоглядно подавляется родительским авторитетом или когда ответом на чей-то интеллектуальный жест является сокрушительная физическая агрессия и т. п.). На место умственного собственного Другого попадает тогда, фиксируясь там, опасный для личности внешний Другой, от которого она либо спасается бегством, делаясь параноидальной, либо совсем не в состоянии избавиться, шизоидно интернализуя чужую власть над собой. Вследствие экзогенных помех, испытываемых интеллектом, индивид может также вовсе отпадать от мира, замыкаться в себе, гипертрофируя в случае аутизма самостную связность или, наоборот, разрывая ее звенья и выступая как диссоциативно-множественная личность. Так называемые «психические расстройства» суть дисфункция интеллекта. Двуумие – условие нашей интеллектуальной активности, оно не входит в сферу (само)сознания, оно бессознательно. Психические аномалии работают с бессознательным так, как если бы оно было сознанием, превращают «как я думаю» в «что я думаю». Выбитая из нормы психика прокладывает путь из патологии к автотерапии в художественном творчестве, в котором собственное Другое персонажно отчуждается от нас, не по воле противника, наносящего нам травму, а по нашему суверенному намерению. Абсурдистское творчество (включая сюда пародии, карикатуры, карнавал и еще многое подобное), будучи алогичным и паралогичным, показывает, что случилось бы с искусством, если бы оно не было триумфом интеллекта над занедужившим психизмом. В искусстве второй интеллект, позиция которого была узурпирована враждебной нам силой, реставрируется, возрождается in imagine, будучи нами же переданным вымышленным носителям. В своей возрождающей психо-логической направленности искусство, как и imago Dei, имплицируется заупокойным культом, коренится в нем.

В продуктах, которые приходится принимать на веру, будь она эстетического или религиозного характера, интеллект выводит наружу свою способность быть автореферентным. Ее нельзя убедительно истолковать, не предусмотрев билатеральность ума. В неудвоенности он может быть лишь истинным (референтно подтвержденным) или ложным (ареферентным). Но раз он продублирован, он отражает не только социофизическую реальность, но и самого себя во взаимоотсылках, которыми обмениваются его комплементарные слагаемые таким способом, что каждое из них играет относительно сопряженного роль идеального аналога окружающей среды. Эти отсылки ни истинны, ни ложны, потому что нет объективных критериев для их верифицирования. На исследованной Жаком Лаканом «зеркальной стадии» ребенок, видя свое отражение, встречает его ликованием в силу того, что оно удостоверяет право еще только созревающего ума на автореферентную активность. В условиях слитности Другого и не-Другого пущенные умом в дело значения не отдифференцированы от созначений, иносказательно коннотированы. Такие амбивалентные значения суть смыслы[38]38
  О различении значений и смыслов см. подробно: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015.


[Закрыть], которые составляют содержание символов, подразумевающих нечто сверх того, что они нам буквально сообщают, или же в открытую контаминирующих разнокачественные семантические элементы, как то наблюдается, к примеру, в пантеоне древнеегипетских богов, где Атум отождествлен с солнцем и с материальным началом миротворения, а Гор – тоже с солнцем и с могуществом власти[39]39
  Allen J. P. The World of Ancient Egyptian Thought // Raaflaub K. A. (Ed.) The Adventure of the Human Intellect. Self, Society, and the Divine in Ancient World Culture. Malden, MA; Oxford, UK, 2016. P. 73–88.


[Закрыть]. «Animal symbolicum» (как называл Эрнст Кассирер человека, чтобы специфицировать его неживотный интеллект[40]40
  Cassirer E. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven; London, 1944.


[Закрыть]) порождает порядок, часто обладающий, помимо очевидной, еще и неявной стороной, что требует от потребителя социокультурных ценностей быть настолько же догадливо-герменевтичным, насколько их производитель был автореферентен. Судя по всему, только люди в состоянии держать в уме два альтернативных решения одной и той же задачи[41]41
  Just M. A., Carpenter P. A. Capacity Theory of Comprehension: Individual Differences in Working Memory // Psychological Review. 1992. № 99. P. 122–149 (цит. по: Hunt E. Op. cit. P. 74).


[Закрыть], что объясняется не одним лишь большим объемом их памяти, но и – в первую очередь – их в-себе-инаковым умом. Социокультура сплошь интертекстуальна – то эксплицитно, то имплицитно двулика. В сновидениях символообразование выходит из-под надзора рассудочного аргументирования, совершается без участия самости, которая только наблюдает за сценой, где происходят загадочные действия, а если и замешана в них, то не наглядно. Строго говоря, мы имеем здесь дело с биосом, произвольно, алогично имитирующим символическую деятельность ума. Коррелятивно отсутствию или неявному присутствию «я» в сновидениях, биос сводит мелькающие в них картины к актам рождения-зачатия и смерти. Внутренний взор, сосредоточенный во сне на появлении и исчезновении, обратен взгляду в зеркало, свидетельствующему о том, что я есмь, онтологизирующему автореферентность.

Контроль, которому подвергается работа бодрствующего интеллекта, опричинен не только тем, что нам хотелось бы убедить реального Другого в непоколебимости наших умозаключений, но и тем, что мы открыты к вбиранию в себя чужого ума. Присоединяя его к собственному разумению (вследствие обучения, знакомства с идеями, циркулирующими в обществе, или гипотетической реконструкции чьих-либо «заветных дум»), мы учреждаем в своем мыслительном хозяйстве инстанцию, которая предоставляет нам возможность оценивать наши суждения как бы со стороны, быть самокритичными. Сомневается в себе не божественный, как у Декарта, а социальный интеллект, не совсем удачно называемый в когнитивных штудиях также «эмоциональным». Самокритичная метарефлексия противостоит овнутриванию врага, результирующемуся в психических болезнях. Сознание производно одновременно от экстернализации собственного Другого нашего ума и интернализации ума реального Другого. Оно вдвойне отчуждено от ума-в-себе.

Чем более самость склонна абсорбировать в собственном интеллекте тот, что внеположен ей, тем умереннее ее творческий порыв и тем легче она поддается quasi-мифогенным внушениям, включая сюда политико-идеологическую обработку масс. Инертный ум всегда в большинстве из‐за того, что социум тиранически властвует над индивидами[42]42
  Возможно, что под «мудростью» следует понимать мыслительную эквилибристику, вожделеющую равнодействия, которое сопрягло бы творческий интеллект с нетворческой социальностью, наше собственное Другое с несобственным.


[Закрыть]. Находя какое-либо условно достаточное основание для своих сотериологических обещаний, социокультура спасает само спасение, делается самодовольно консервативной, менее всего готовой поощрять интеллектуальную оригинальность. Так, установив культ предков, человек, еще не вовлеченный в «горячую» историю, на тысячи веков подавил свою изобретательность. Творчество тем насущнее для человека, чем слабее его позиция, чем отчетливее безнадежностью и скудостью его фактического существования оттеняется лишь мыслительная представимость спасения: искусство было создано пещерными людьми 40 000 лет тому назад в плохо пригодной для жизни Центральной Европе, покрытой ледниками. Утверждающая свои права история – это попытка возместить редуцированную креативность, на которую обречен homo socialis. Если история и Страшный суд (как определил ее Фридрих Шиллер), то подсудимые на нем те, кто был в сегодняшнем большинстве, неудержимо становящемся вчерашним.

II. Умственный труд

1

Современная философия ставит нас перед дилеммой: отождествлять ли сознание с мозгом или различать то и другое.

Первого из этих взаимоисключающих мнений придерживается среди прочих теоретиков Антонио Дамасио. В книге «Самость приходит в сознание» он со строгой последовательностью постарался убедить читателей в том, что образ мира вырабатывается у субъекта в сотрудничестве нейронального механизма с телом, которое поставляет мозгу (задействованному целиком, но «анатомически дифференцированным способом»[43]43
  Damasio A. Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain. London, 2012. P. 241.


[Закрыть]) информацию, получаемую органами чувств. В таком освещении сознание исчерпывается коммуникацией тело – мозг. Социокультура имеет, по Дамасио, биологическое происхождение, коренясь в гомеостазе, в обретении особями равновесия со средой, и обеспечивая человеку, как то желательно для любого организма, «репродуктивный успех»[44]44
  Ibid. P. 48, 292.


[Закрыть].

Отповедь биодетерминизму и «нейроцентризму», ставшим в наши дни научной модой, дал Маркус Габриэль в сочинении под названием «Я не есть мозг». «Натуралистическая метафизика», растворяющая ментальное в природном, идеологична, полагает Габриэль и заключает отсюда, что она, как и всякая идеология, отнимает у людей свободу[45]45
  Gabriel M. Ich ist nicht Gehirn. Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert. Berlin, 2015. S. 40 ff.


[Закрыть]. Между тем мы духовно свободны, поскольку нет сознания без самосознания, без автопортретирования, которое предполагает, что мы создаем себя, а не просто существуем. Максимума эмансипированности «я» достигает в отрешении от себя ради выхода в «объективный мир»[46]46
  Gabriel M. Ich ist nicht Gehirn. S. 220 ff.


[Закрыть].

Теоретические выкладки Дамасио не способны объяснить, как и почему социокультура бытует вопреки гомеостазу в саморазвитии, называемом историей. В этом аспекте модель Габриэля выглядит менее уязвимой – историзм социокультуры выводится им из состязания самосознаний, стремящихся превзойти друг друга в творческом энтузиазме[47]47
  Ibid. S. 157.


[Закрыть]. Но и его подход нельзя признать вполне удовлетворительным. С точки зрения Габриэля история оказывается произвольной, не преследующей никакой иной цели, кроме установления индивидуальных различий в усилиях ее субъектов. «Я» и Бог для Габриэля равны[48]48
  Ibid. S. 214 ff.


[Закрыть]. Отказ от биодетерминизма повлек за собой такой взгляд на социокультуру, который вверг ее в хаос фрагментаризации. Сам этот отказ половинчат, как того и следовало ожидать от исследователя той эпохи, которая отдает предпочтение телесному перед мыслимым. Габриэль начинает за здравие, пытаясь противиться нашему времени, и кончает за упокой, вступая в соглашательство с ним. Самосознание, опровергающее своим существованием идентифицирование сознания с мозгом, невозможно для Габриэля без нашей сопричастности реальному Другому – пусть чужому, а не собственному, но все же телу, без интегрирования самости в corps social[49]49
  Ibid. S. 179–180.


[Закрыть].

«Сознание», обрисованное Дамасио, не креативно по имманентным ему возможностям. Авторефлексивный «Дух», проникший в суждения Габриэля из классического немецкого идеализма, не умен, ибо не подчинен в своей свободе никакой дисциплине, не занят самоорганизацией. Очевидно, впрочем, что наша воля ограничена свойственным только человеку знанием об ожидающей его смерти. Мы мыслим смерть и из смерти и словно бы ставим ее, помысленную, позади наших еще витальных тел. Делающая ставку на будущее история целеположена в качестве борьбы с Танатосом, мобилизующей общий всем людям интеллект, то есть ориентирована по контрасту с индивидуальной жизнью, неумолимо идущей на закат. Дух, возникающий из думания, антибиологичен, не согласен с конечностью организма, решает проблему своего спасения от бренной телесности – возводит социокультуру. Но разве могут операции ума осуществляться без участия мозга, биологического как-никак образования? Сколь ни примитивен биодетерминизм, покушающийся в лице Дамасио определить, что такое человеческое сознание, нам не обойтись в попытке понять интеллект без учета его нейронального фундамента.

Как было сказано в предыдущей главе, мозг располагает возможностью самозамещения. Она распространяется на архитектуру тела так, что одни его части предназначаются для субституирования других. В прямохождении четыре конечности животных замещаются у человека двумя нижними, а левая рука у него (регулируемая правой полусферой мозга, действующей по необходимости вместо него целиком) служит помощным орудием для правой, более активной. Человек двутелесен, наделен соматическим резервом[50]50
  См. подробнее: Смирнов И. П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 68–86.


[Закрыть], отграничивающим нас от бестиального мира. Мозг отдает приказы плоти, опережая включение сознания в процесс управления ею. Из прославленного опыта, который провел в начале 1970‐х годов Бенджамин Либет, явствует, что рефлексия испытуемых отстает от производимого ими по заданию экспериментатора движения руки. Субординационная связь между мозгом и телом инстинктивна. Несмотря на то что наше тело имеет иное строение, чем у животных, оно, подчиняясь мозгу, не могло бы решать никаких других задач, кроме самоудовлетворения, обеспечивая себя пропитанием, поддерживая существование рода в размножении и пускаясь на уловки по преимуществу маскировочного свойства, сливающие особь со средой. Человек, однако, придает инстинктам обратный ход. Он обрабатывает пищу на кухне, изготовляя ее, а не просто находя ее готовой; продолжает род, сберегая в то же самое время память о его начале, и не довольствуется мимикрией, приспосабливая среду к себе, покоряя ее по возможности во всей полноте. Свое перевернутое отображение инстинкты получают в уме, который позволяет самости сознавать себя. Наше тело манифестирует присущую мозгу потенцию быть самозаместительным. Оно придает ей наглядную форму. Ум наделяет эту особенность мозга содержанием, которое состоит в том, что самозаместимыми (обратимыми) оказываются и инстинктивные акции, которые соотносят тело с миром. Не только прагматически ориентированные, но и опрокинутые на себя действия что-то значат. У них есть функция и автофункция, назначение и значение, или, что то же самое, самоценность. Взятие назад инстинктов знаменует собой, что их конец есть вместе с тем начало иного – сверхъестественного – бытования особи в мире. Интеллект сообщает времени реверсируемость – оно движется к мертвой точке и возвращается оттуда в жизнь. Органика умирает вместе с рождением ума. Франциск Ассизский проницательно указал на сорождение смерти и человеческого тела, поименовав ее «нашей сестрой»: «sora nostra morte corporale». Интеллект, вершащий в pendant мозгу подстановки, берет начало в сознании смерти, которую он не приемлет.

Самосознание – результат удвоения ума, его отчуждения от себя в себе же. Русское слово со-знание как нельзя лучше отражает предпосылку этого положения дел. Автономным ум становится в отнесенности к самому себе, которая позволяет ему абстрагироваться от внешней реальности, стать независимым от перцепции и руководствоваться имманентными ему программами – логического или фантастического характера. Другое для двойного ума не отсутствие, а еще одно присутствие, эквивалентное данному. Подмены, которые он совершает в области своих объектов, превращают время к смерти в историю надеющейся преодолеть ее социокультуры, возводимой взамен природы. Индивид, занятый построением символического, зиждущегося на quid pro quo порядка, закономерным образом креативен не в одиночку, а в кооперации (в том числе языковой) с иными индивидами, предвосхищенной взаимодействием его двух мыслительных механизмов. Мы несем alter ego в себе; новое внутри нас, а не трансцендентно нам[51]51
  Ср. противоположный тезис, согласно которому новое позиционировано в переходе от внутренней коммуникации к внешней: Augustin Ch. Das neue Denken. Wie kommt das Neue in die (Waren-)Welt? Konstanz, 2017. S. 172 ff.


[Закрыть]. Самосознание не производно от наличия реального Другого, потому что вольно обходится с ним, по-разному варьируя свое отношение к нему. Как продукт самосознания, корректирующего сознание смерти, то есть настроенного критически в принципе, история постоянно исправляет себя, выказывает недовольство своим – отбрасываемым ею в прошлое – протеканием, принимает вид перманентной революции. Нет истории без думания, которое со своей стороны не могло бы совершаться, не будь ум двойственным, будь он коснеющим только в одном своем состоянии.

Дух творит самого себя и спиритуализует тело, приуготовленное к инобытийности благодаря обладанию резервной плотью. Одухотворенная соматика не ведает гибели. В мифоритуальном обществе тело живет здесь и сейчас после смерти, материально символизируемой калечением подростков в процессе инициации. Неолитическая социокультура смешивает духовное, воображаемое ею тело с первичным, фактическим. С возникновением мировых религий и философии социокультура отделяет предзаданное человеку тело от фикционального, экскорпорирует одухотворенную соматику, помещая ее в ожидаемое пространство-время, потустороннее здешнему. Исторически продвинувшийся вперед интеллект более реалистичен, чем мифоритуальный, в том смысле, что разводит в разные стороны воображаемое и действительное, бессмертное и тленное, веру (в загробное воздаяние) и знание. Нововременность наступает тогда (много раньше Ренессанса), когда ум дифференцированно специализирует присущую ему двойственность, обособляя свою эмпирическую ориентацию от сугубо гипотетической, будущностной[52]52
  Ср. иное толкование приуроченной к «осевому времени» нововременности: Eisenstadt S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Part II. Leiden; Boston, 2003. P. 493 ff.


[Закрыть].

Считается, что выдвинувшийся на авансцену истории homo rationalis потерпел крах в учениях, пущенных в оборот на пороге XIX–XX веков. Рассматривая различные предметы, эти идейные конструкции были солидарны в том, что изображали человека несводимым к рассудочности. В психоанализе Зигмунда Фрейда от интеллектуального контроля субъекта ускользало бессознательное; в социологии Эмиля Дюркгейма носители «коллективных представлений» не узнавали себя, сплачиваясь в обществе, которое они проективно обожествляли, дабы учредить таким путем религию («Элементарные формы религиозной жизни», 1912); в политической теории Жоржа Сореля («Размышления о насилии», 1908) движущая сила «всеобщей стачки», знаменующей собой новое начало человеческого мира, была опознана в качестве иррационально-мифогенной; философия Анри Бергсона («Творческая эволюция», 1907) предписывала рассудку объединиться с инстинктами в превосходящей его «интуиции», a феноменология Эдмунда Гуссерля требовала опустошающе очистить его в epoché от предрассудков перед совершением гносеологического акта.

Во всех названных случаях сознающий себя, управляющий своим мышлением человек был поставлен под сомнение, которого, однако, вовсе не испытывали те, кому открылся этот дефицит авторефлексии. Можно ли и впрямь утверждать, что теории, умственно схватывающие даже то, что противостоит интеллекту, ввергают его в катастрофу? Скорее наоборот: они возвышают его до такого уровня, на котором его различительная мощь позволяет ему отрефлексировать и себя, и свою альтернативу. Человеку, который не брал в расчет несовершенство самосознания, его духовно-душевное содержание становится отныне – благодаря прогрессу теории – известным во всей целостности. Капитулянтством гуманитарная мысль начала прошлого столетия прониклась только тогда, когда породившая ее эпоха завершилась, исчерпав свой наступательный порыв. В «Неудобстве культуры» («Das Unbehagen in der Kultur», 1929) Фрейд сокрушался о том, что подавленное в сосуществовании людей, в социостазе влечение индивидов к смерти отвечает на свое угнетенное состояние агрессивными взрывами психической энергии, угрожающими разрушить все созданное человеком. В лекциях «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1935–1937) Гуссерль винил сциентизм в отрыве от «жизненного мира», в накоплении знания ради знания, не озабоченном экзистенциальной проблематикой. Но и в фрустрации Фрейд и Гуссерль более предупреждают об опасностях, таящихся в головных проектах, выношенных человеком, нежели признают окончательное поражение социокультуры, которая может спастись, излечиться от пороков, если примет во внимание личностный психизм и обратит (по античному образцу) науку лицом к повседневным людским нуждам.

По-настоящему сокрушенным рационализм предстал в постмодернизме 1960–1980‐х годов, когда сознающее себя и потому целеустремленное сознание было объявлено вне закона: когда место автора занял самодвижущийся дискурс, субъект превратился в «соблазняющий объект», ментальные жесты лишились итожащей их эффективности, а разумные существа сделались «машинами желания» (стоит заметить, что у Гегеля желание не бездумно, как в «Анти-Эдипе» (1972) Жиля Делёза и Феликса Гваттари, коль скоро не рассеянно, состоит в том, чтобы распознать чужое желание, добиваясь признания). Знаменательным образом борьба с ratio заставила ее участников постулировать «смерть человека» (не совсем ведь лишенного сообразительности, пока он жив). Биодетерминистские концепции, заполонившие разные отрасли гуманитарных наук, были закономерным продуктом постмодернизма, который очутился по ту сторону истории, выхолостив ее Дух. Мысль о том, что вера в ratio была поколеблена уже на рубеже XIX–XX веков, – не что иное, как контрафактическая попытка постмодернизма завоевать себе сторонников в прошлом духовной культуры. От урона, понесенного разумом под натиском постмодернизма, философия не оправилась по сию пору, пусть и выступив в лице Габриэля против биологизации социокультуры, пусть и реабилитировав самосознание, но так и не сумев по достоинству оценить ту организаторскую и реорганизаторскую функцию, которую берет на себя интеллект, перемещая человека из времени к смерти в историческое время, из страдательного положения в позицию агенса.

2

Сознание, отражающее себя и тем самым дополненное так, что кладет предел дальнейшим дополнениям, не может быть полицентричным, как то казалось Дэниелю Деннету[53]53
  Dennett D. C. Consciousness Explained. Toronto; London, 1991.


[Закрыть]. Сколь разнородной ни была бы поступающая в мозг информация и в каких бы его областях она ни перерабатывалась, она оказывается в последнем счете предметом обмена, связывающего два ума, то есть ценностью – тем, что они в состоянии дать друг другу. Мы не просто осведомлены об обступающем нас мире – бицентричному сознанию он явлен и как то, что есть, и как ценность – не только меновая, но и значимая сама по себе. Он не сугубо бытиен, не самотождествен, для нас он theatrum mundi. Вопреки Деннету, отрицавшему сценичность сознания, действительность в человеческом восприятии театрализована (что особенно подчеркивала эпоха барокко). Только не совпадающая с собой среда нашего обитания допускает пресуществление природы в социокультуру, предоставляет Духу в собственность жилую площадь. Соответствуя такой среде, «я» обязано обладать ролью. Другими словами, самость конституируется, устанавливая каким-либо способом инаковость одного из двух умов по отношению к своему дублеру и фиксируясь на ней.

2.1. Наиболее распространенная из так добываемых конфигураций – та, что делегирует второй интеллект внешнему Другому. Диадический ум составляет ментальную диспозицию для вхождения индивида в коллектив, учреждения социальной жизни. Она, в свою очередь, подвергается овнутриванию и, будучи интроецированной, контролирует умственную активность индивида, отчуждающего от себя самосознание, но не теряющего его вовсе. Самость, идущая на уступку групповой идентичности и этим довольствующаяся, парадоксальным образом усиливает себя и не ощущает нужды в совершенствовании. Канту хотелось бы, чтобы общество состояло из трансцендентальных, находящихся в саморазвитии субъектов, но как раз их ему фатально недостает. Послушные исполнители социальных заданий всегда в большинстве, потому что реализация таких заказов – кратчайший путь избавления от неуверенности в уме, производимой напряжением между его автономией и его инструментальным приложением к действительности. Под диктатом чужой воли интеллект блокирует свойственный ему внутренний обмен и гипертрофирует самокритику до такой степени, что полагает себя более не заблуждающимся, выводя отсюда свое право на участие в отправлении власти над миром.

Ум, ассоциированный с «генерализованным Другим», под которым, напомню, Джордж Герберт Мид понимал социум, испытывает, перейду теперь на язык Фрейда, «Allmacht der Gedanken» («всемогущество мысли»). Эта форма умствования покоряет мир, не встречая никаких препятствий с его стороны. В анимистических верованиях он одухотворяется и одушевляется, оставаясь естественным, не перестроенным искусственно. Для архаического мышления уже природа социокультурна. В истоке умственный труд человека жаждет достичь, самоопределяясь, нащупывая свою последнюю границу, максимальной результативности при минимальных для того, в сущности нулевых, исходных условиях. Человек принимается писать свою историю с чистой страницы, отрекаясь от персональной авторефлексии в пользу группы, к которой принадлежит, и выигрывая за счет этой анонимности мыслительное господство над всем, что ни есть. Первоум омнипотентен, будучи социализованным. Толкуя ordo naturalis как ordo artificialis, архаическое сознание формирует социореальность на семейно-родовом основании и проецирует ее неизменность, возведенную в высшую степень, на умерших, продолжающих вести жизнь за гробом и почитаемых в культе предков.

В обществе, вовлеченном в исторические преобразования, поддерживающее социостаз большинство выражает свою претензию на умственное всевластие, разделяя любую доминирующую здесь и сейчас идеологию. Отождествляющий себя с социумом индивид воплощает в своих действиях чужие идеи и поэтому становится также интеллектуально безынициативным потребителем вещей, переводя духовную несамостоятельность в телесную зависимость от артефактов (ныне от электронных гаджетов). Критики консюмеризма винят в нем капиталистический способ производства, демонически соблазняющий покупателей, заинтересованный в расширении спроса на товары, которые выбрасываются на рынок. Но отдача общества в распоряжение и авторитетов-идеологов, и предприимчивых промышленников настоятельно затребована самим ординарным человеком, потерявшим магическую мощь, которой он как коллективный субъект обладал встарь, и возмещающим эту утрату в сопричастности индивидуализованному Другому, вождю-стратегу и победителю в рыночной конкуренции. Капитализм легитимирован демосом[54]54
  Ср. трактовку капитализма как вызванного к жизни в XVII веке ростом в Европе малообеспеченного населения, нуждавшегося в товарах массового производства: Plumpe W. Das kalte Herz. Kapitalismus: Die Geschichte einer anderen Revolution. Berlin, 2019. S. 20 ff.


[Закрыть]. Архаическая магия – начало консюмеризма: она была призвана удовлетворять желания так, как если бы мир отвечал воле приобретателей благ.

Расставшийся с магией обыватель религиозен. Ему мало вручить персональное самосознание обществу, которое перестает быть в условиях «горячей» истории инстанцией, обеспечивающей надежную идентичность для своих членов. Он передает собственную интеллектуальную инаковость транссоциальным действующим лицам. Вера в Бога и богов передоверяет раннечеловеческое упование на умственное всемогущество, адресуясь не к ближним, а к абсолютно дальнему. Сообразно этой ориентации сверхъестественность, бывшая для архаического общества имманентной естественной среде, отделяется от нее, порождая мыслительный образ запредельной действительности, всезаместительного второго бытия[55]55
  Между теми, кто воплощает для инертного большинства отчуждаемую им от себя генеративную мощь, налаживается эквивалентность, реципрокное отношение. Бог выступает субъектом хозяйствования у Фомы Аквинского, позднее у Сергея Булгакова. Частное предпринимательство дирижируется в политэкономической доктрине Адама Смита «невидимой рукой», Промыслом. Мысль Карла Маркса о том, что развитие экономического «базиса» определяет собой социокультуру, quasi-религиозна. В Маркса верят, потому что его философия заполнила ту нишу, которая образовалась после того, как Просвещение принялось разрушать теизм.


[Закрыть].

Представитель большинства ввергается в противоречие, партиципируя, с одной стороны, возобладавшую в обществе идеологию, а с другой – делая религиозную ставку на то, чтобы очутиться по ту сторону социальности. Выход из этого психического напряжения массовый человек отыскивает, охотно принимая участие в политике (понятно, не им запускаемой в ход), в движениях, обещающих стать социальным мейнстримом, бытующих взаймы у будущего, как существует в кредит и homo religiosus. Политика – крайняя форма несвободы, коль скоро ищет свободу в прямо противоположном той – в смене одной власти новой, то есть во власти non plus ultra. Закрепощая нас, политика если и не бестиализует человека, то по меньшей мере делает его сопоставимым с животными, поведение которых предзадано наследственными программами. Политически активны уже приматы[56]56
  См. пионерскую работу: Валь Ф. де. Политика у шимпанзе. Власть и секс у приматов (Waal Frans de. Chimpanzee Politics. New York, 1982) / Перевод Д. Кралечкина. М., 2014.


[Закрыть], политика пускает биоэволюцию вспять. Она инволюционна. Далеко не случайно взлет биодетерминизма совпал по времени с модой на политфилософию, выдвигавшейся на передний план Аленом Бадью, Жаком Рансьером, Славоем Жижеком, Джорджо Агамбеном, Антонио Негри и Майклом Хардтом и другими. Понятие «биополитика», рассмотренное впервые Мишелем Фуко, – пересечение этих двух тенденций постмодернистской эры.

Что побуждает индивидов превращать самоотчет в отчет внешнему Другому? По-видимому, нестираемость, неустранимость травмы, тяготящей психику, которая компенсирует вызываемое этим обстоятельством нежелание иметь дело с собой, растворяя «я» в «мы». Мифоритуальный (неолитический) социум психически унифицирует всех входящих в него индивидов, одинаково травмируя их в подростковом возрасте в посвятительных церемониях. Стигматизация тел во время инициации физикализует душевные травмы, становящиеся наглядными, зримо напоминающими о себе на протяжении дальнейшей жизни индивидов. Их травмирует искусственное второе рождение подобно тому, как их далекие предки были травмированы собственным появлением на свет – в той беспомощной новизне рода homo на Земле, которую сторицей возместило всевластие человеческой мысли. В постепенно все более историзующемся обществе травмы, влекущие за собой умственную ординарность, личностны, биографически разнообразны, но, каковы бы ни были их причины, они отбрасывают индивидов к тому шоку, который претерпевает новорожденный перед лицом подавляющего его в своем превосходстве мира.