Текст книги "Ум хорошо, а два лучше. Философия интеллекта"

Из посылки Кузанца и прочих мыслителей об ущербности нашего разумения Ренессанс заключил, что оно требует корректировки, которая могла бы сообщить ему непоколебимую надежность. Чтобы разгадать сокровенные закономерности природы, человеку нужно, согласно «Новому Органону» (1620) Фрэнсиса Бэкона, избавиться от предрассудков, затемняющих рассудок, – от «идолов» «рода» (обособляющего нас от естественного мира), «пещеры» (где мы уединены, будучи индивидами), «рынка» (под которым подразумевается социальная коммуникация, чреватая властью фразы) и «театра» (то есть догматизированной теории). Бэкон заложил традицию философствования, манипулирующего умом в надежде раз и навсегда исправить его. Она протянется вплоть до феноменологии Эдмунда Гуссерля, рекомендовавшего интеллекту на рубеже XIX и ХХ веков очищаться посредством трансцендентальной и эйдетической редукций, замирать в epoché перед встречей с реальностью. В методологических предписаниях такого типа интеллект присваивает себе ту инаковость, каковую ранее философский дискурс обнаруживал по ту сторону человеческого сознания – в Боге. Под развертыванием философской парадигмы, запрограммированной в «Новом Органоне», подвел черту нынешний «новый реализм», который постулировал в сочинениях Квентина Мейясу и его соратников, что нашему мышлению не дано стать коррелятивным по отношению к своим объектам, что оно не поддается переиначиванию, оптимирующему его.

Эпоха барокко продолжила устранение помех, ослабляющих интеллект, искажающих набрасываемую им картину мира, но, расходясь с «Новым Органоном», усмотрела их причину не в свойствах ума, а в том, что ему оппонирует. По Рене Декарту («Рассуждения о методе», 1637), такой уводящей ум прочь от истины инстанцией выступают органы чувств. Они обманывают субъекта, однако интеллект способен сомневаться в поставляемых ими данных. Его жажда совершенствовать себя доказывает присутствие в нем высшего начала, дарованного от Бога. Через голову Ренессанса Декарт ведет перекличку со средневековыми учениями о Божественной природе умственных сил. Бенедикт Спиноза также вернулся к Средневековью, проповедуя в «Этике» (1675) борьбу со страстями, бывшую темой монастырских наставлений. Разумение для Спинозы – это natura naturata, a не natura naturans. Производность интеллекта объясняет, почему Дух распознает себя, только схватывая идейно возбуждения тела (эту линию философствования подхватит в наши дни аффектология Антонио Дамасио). Все идеи, не будучи самодостаточными, отсылают к Богу, к творящей природе. Источник наших ошибок – аффектация изолированных тел, которая нарушает необходимое им самосохранение. Промахи совершает у Спинозы интеллект, отдавшийся во власть эмоций, a не порабощенный, как у Декарта, перцепцией.

Как видно, философия, вышедшая за рамки прений Аристотеля с Платоном, устойчиво концептуализовала интеллект, взыскующий истины, в тесной связи с его Другим, какой бы облик ни принимала эта инаковость – трансцендентной человеку или неотъемлемой от него, присущей ему в виде предубеждений, чувственного опыта или эмоций. Впрочем, неоднородность ума была очевидна и для Античности: Платон указывал на нее, осуждая в «Государстве» доксу, Аристотель – в разборе паралогизмов («О софистических опровержениях»). Как раз по той причине, что философия интеллекта переходит в иные, чем прежде, состояния, удерживая для длительного пользования представление о Другом ума, она оказывается связной, позволяющей нам реконструировать скрытую логику ее истории.

Эта логика такова, что в погоне за иным, чем бывшее, история может вести философию и к тому, чтобы та выдала за ум считавшееся ранее его Другим. Как авторепрезентация ума философия становится революционной, опровергая себя, полагая его Другим всю свою проделанную в прошлом работу. Таким переворотным периодом явилось европейское Просвещение, отождествившее интеллект с чувственным восприятием, чему дало старт «Эссе о человеческом разумении» (1671–1690) Джона Локка. В противоположность картезианству для Локка не существует врожденных идей. Мы извлекаем идеи из опыта и наблюдений. Ум автономен только в том, что комбинирует простые идеи, возводя их в сложные. Уравнивая мысль с информацией, приходящей к нам извне, Локк вывел и самого субъекта восприятия равным себе в знаменитом определении персональной идентичности, каковую обеспечивает память, сопрягающая в каждый данный момент самость с ее былыми состояниями. По убеждению просвещенческого сенсуализма, операции ума сводимы к сравнению ощущений, как о том заявлял Клод Адриан Гельвеций, подытоживая свои соображения об интеллекте в трактате «О человеке» (1769). Думать, считал Антуан Дестют де Траси («Элементы идеологии», 1800/1801), – значит констатировать имеющие место отношения между вещами, дистинктивные свойства которых распознаются сенсорным путем. Для Дэвида Юма («Исследование о человеческом познании», 1748) Другое ума, зиждущегося на чувственном восприятии, – он сам в своей произвольности, допускающей перенос уже добытой осведомленности о явлениях на их дальнейшее бытование в мире. Не приемля мышления по аналогии, Юм возложил на него ответственность за безосновательное нахождение причины всех причин в Боге («Диалоги о естественной религии», 1751–1757).

Ясно, что сенсуализм бессилен объяснить, почему человеческий интеллект неустанно вменяет чувственно усвоенному нами символические созначения. С другой стороны, было бы неверно категорически разобщать интеллект и перцепцию. Ум спиритуализует сенсорные каналы, по которым подается информация o действительности, обступающей субъекта. В своей эстетической деятельности интеллект использует эти каналы для расподобления искусств: слуховое восприятие перерабатывается в музыкальном творчестве, зрительное – в изобразительном, тактильное – в ваянии. Моделируя мир и вместе с тем ставя себе на службу специализированные органы его восприятия, искусства универсализуют частноопределенное, производят ту подстановку особого в позицию общего, о которой шла речь выше. Наряду с восприятием ум нагружает эстетическим смыслом и прочие возможности, которые есть у тела, так что из его кинетики рождаются танец и театральная игра, а его вписанность в пространственный порядок ложится в основу архитектурного воображения (как это отчетливее других осознал Ле Корбюзье, в чьих проектах конструкции были – по рассчитанному им «модулю» – пропорционально соотнесены с размерами человеческого тела). Искусства миметичны в том плане, что их субстратом выступает человеческое тело в разных своих сцеплениях с действительностью. Под таким углом зрения словесное творчество метамиметично, будучи способным воссоздавать все прочие искусства[22]22
  Что имел в виду и Густав Шпет, говоря в «Эстетических фрагментах» (1922–1923) о переводимости в слово смежных со словесностью искусств: Шпет Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М., 2007. С. 207 след.


[Закрыть].

На свою вершину просвещенческая философия взошла в «Критиках» Иммануила Канта, постаравшегося преодолеть сенсуализм, не доверяя, однако, спекулятивному уму, альтернативному перцепции. Восприятие, по Канту, дает представление о вещах, но мыслятся они в синтезирующем их совокуплении. Сугубо эмпирического знания нет, ибо ум созерцает множественное как единое. В своей созерцательной направленности он ввергается, как значится в «Критике чистого разума» (1781), в антиномии, не добиваясь окончательного выбора между взаимоисключающими образами мира (конечного vs бесконечного). В практическом приложении («Критика способности суждения», 1796) интеллект не избавлен от субъективных вкусовых пристрастий, свойственных людям. Критикуя и этот замутняющий интеллект эго-интерес, и постижение ноуменального, объявленного вещью-в-себе (сходной с заповедным плодом на Древе познания), Кант требует обращения чистого разума в «моральную интеллектуальность», обуздывающую мыслительную свободу и употребляющую ее на пользу социального благоустроения.

Романтизм снял ограничения, наложенные Кантом на свободу ума[23]23
  О полемике романтической философии с кантианством в интересующем меня аспекте см. подробно: Tilliette X. L’intuition intellectuelle de Kant à Hegel. Paris, 1995.


[Закрыть]. В «наукоучении» Иоганна Готлиба Фихте, к изложению которого он приступил в 1794 году, мыслительный дар независим от опыта, конституируясь в нашем самоутверждении – «я есмь». Нельзя ждать окончательности от знания, всегда только возможного; эмансипированному уму предстоят новые открытия. «Я» определяет, чем будет «не-я» (постигаемый объект), становясь абсолютной самостью. Для раннего Шеллинга («Система трансцендентального идеализма», 1800), как и для Фихте, интеллект и «я» равнозначны. Но «я» само по себе не абсолютно, а лишь приближается к своему высшему пределу тогда, когда занято поисками гармонической идентичности с объектом, к чему нас предрасполагает самосознание, объективирующее субъекта. Если у Фихте интеллект вбирает в себя Другое, то у Шеллинга он предназначен к тому, чтобы делаться самоинаковым.

На этом я завершу обзор философских разноречий в освещении интеллекта. С наступлением позитивистской эры, предсказанной Огюстом Контом, философствование об уме было потеснено научными и наукообразными подходами к нему, для которых была важна не столько его самоценность, привлекшая к себе подчеркнутое внимание романтических мыслителей, сколько его эффективность в социальном обиходе. Под напором науки философия становилась все более методологией познания и все менее авторепрезентацией ума. Возрождая философию интеллекта в лекциях 1951–1952 годов, изданных под названием «Что значит думать?» (я еще вернусь к ним), Мартин Хайдеггер был вынужден категорически дезавуировать сциентизм, который он обвинил в «односторонности» и в неспособности раскрыть свои предпосылки, принципиально не обосновываемые с научной точки зрения, коль скоро они метафизичны[24]24
  Heidegger M. Was heisst Denken? Tübingen, 1954. S. 52 ff, 90.


[Закрыть]. Прав ли Хайдеггер или нет, его спор с наукой не нашел себе широкой поддержки в ХХ веке. Казалось бы, что философия с ее разнобоем мнений об уме мало что дает для его бьющего в цель понимания, что она, не добившись консенсуса, заслуженно потерпела поражение в состязании со сциентизмом. Такой вывод из сопоставления философии интеллекта с научными дисциплинами когнитивного толка был бы поспешным. Ум репрезентирован в них извне – так, что суждения о нем не прямо выражают его, а должны быть подтверждены экспериментами и наблюдениями, сами к нему как бы не относясь. Но наука об уме создается, конечно же, не ацефалами, ее питает апория, в силу которой исследователь, производящий операции над умом, собственную деятельность из операций ума исключает. Между тем в философии ум свидетельствует о своем содержании непосредственным образом – аподиктически, непреложно, коль скоро имеет основанием высказываний самого себя. Этими показаниями не стоит пренебрегать. Как ни различны они, авторепрезентация ума не обходится без явной или тайной мысли о его Другом, то ли синхронном, то ли диахронном ему. В Другом интеллекта мне и предстоит теперь разобраться.

3

Подводя под интеллект биологическую базу, нейрофизиология и нейропсихология ставят его в первоочередную зависимость от активности лобно-теменных долей мозга, но при этом отмечают, что в отправлениях ума принимает участие весь наш церебральный аппарат[25]25
  См., например: Haier R. J. The Neuroscience of Intelligence. New York: Cambridge University Press, 2017. P. 79 ff. Об истории изучения мозга в связи с умственной жизнью человека см. подробно: Markowitsch H. J. Intellectual Functions and the Brain. An Historical Perspective. Seattle e. a., 1997.


[Закрыть]. Если мыслительный процесс приводит в возбуждение мозг целиком, то какой нейрофизиологический коррелят имеет креативность ума, содержанием которой является quid pro quo, замещение одного другим? Эту корреляцию нельзя понять без учета церебральной асимметрии. Тщательнее и глубже прочих нейропсихологов роль асимметрии в действиях ума исследовал Даниель Сигел, сосредоточившись прежде всего на различии функций и кооперировании двух полушарий мозга[26]26
  Siegel D. Op. cit. P. 219 ff.


[Закрыть]. Разумеется, разделение труда между левой и правой половинами мозга и их сотрудничество не приходится сбрасывать со счета при рассмотрении интеллекта. Но куда фундаментальнее в данном случае тот факт, что правая полусфера, как демонстрируют нейроэксперименты, может выполнять задания левой, если та почему-либо дисфункциональна, тогда как обратного замещения не бывает[27]27
  См., например: Allard F. Cerebral Dominance // Readings in Cognitive Psychology. Toronto; Montreal, 1972. P. 326–335.


[Закрыть]. Субститутивно-творческие инициативы ума находятся, таким образом, в соответствии с тем, что наш нейрональный механизм обладает запасом прочности, позволяющим правой полусфере мозга становиться комплементарной по отношению к нему в его полноте. Не то чтобы только правая (интуитивная, как ее иногда называют) сторона мозга была опорой креативности – ведь за составление планов, не обходящихся без творческого воображения, несет ответственность левая – рационально-логическая – полусфера. Речь идет об уникальном свойстве человеческого мозга, умеющего компенсировать свою дефектность, если таковая обнаруживается, то есть быть самосозидательным. Поскольку нейрональное подмножество оказывается в такой ситуации равнозначным множеству, исчерпывающему церебральный потенциал, постольку мозг становится биоосновой для мышления, удаляющегося в бесконечность (в которой, как известно, часть и целое неразличимы). В бесконечности Другое, как на том настаивал в своих парадоксах Николай Кузанский, – это «non aliud». Соответствуя устройству мозга, интеллект конституирует (по-видимому, при посредничестве зеркальных нейронов) имманентное ему Другое, собственное отражение, удваивающее нашу умственную мощь, подвигающее нас на грандиозные деяния. Это отражение и питает философский дискурс, который так или иначе расподобляет ум.

В заключительной главе книги я еще раз займусь соотношением ума и мозга, уточняя сказанное. Сейчас же следует подчеркнуть, что эти инстанции нельзя безоговорочно отождествлять друг с другом. В своем полном объеме наш мозг сформировался уже у гоминидов 500 000 лет тому назад[28]28
  См. подробно: Gabora L., Russon A. The Evolution of Intelligence // Sternberg R. J., Kaufman S. B. (Eds.) The Cambridge Handbook of Intelligence. Cambridge, New York e. a., 2011. P. 328–350.


[Закрыть]. Между тем только спустя 200 000 – 300 000 лет после этого на свет явились существа, способные мыслить, как и мы, пребывая в духовной связи с родоначальниками, раз ухаживали за могилами, то есть поддерживая социокультурную традицию. Разнохарактерный по составу мозг образует фундамент интеллектуальной деятельности, которая развертывается, автономизируясь от своего субстрата. Зеркальные нейроны не думают, а правое полушарие берет на себя функцию целого мозга отнюдь не в сознании производимого им спасительного мероприятия. Логика вовсе не свойственна нейрональной сети. Анатомия человеческого мозга предрасполагает его к тому, чтобы на его базе возникло мышление, которое, как я постараюсь показать позднее, воздействует, со своей стороны, на распределение задач между разными частями нейронального тела. А пока сказанного достаточно для дальнейших рассуждений. Главное, чем нужно было предварить их, состоит в утверждении, что ум не мозг, но и не что-то, противоречащее нейроорганике.

Итак, у нас два ума, мы за-умны, мыслим за себя и за кого-то еще, за alter ego. Латинское «intellectus» неспроста образовано от «inter» (между) и «legere» (составлять, складывать). Уже приматы могут представлять себе чужое сознание, но у них такого рода реконструкция эгоцентрична, они видят, согласно данным приматологии, в партнерах самих себя[29]29
  См. подробно: Premack D., Premack A. Original Intelligence. Unlocking the Mystery of Who We Are. New York e. a., 2003. P. 139–157.


[Закрыть]. Второй ум человека диалектически инаков и неинаков сравнительно с отправным, первым. Имитирование одним умом другого есть повтор с различением (исходного и производного звеньев). Два интеллекта, разнящиеся и сходные между собой, вступают у людей в обменное отношение, вследствие чего наше «я» не только центростремительно, но и центробежно, готово к самоотказу ради обретения когнитивного достояния, которого у него пока нет. В отличие от животной человеческая социальность зиждется, как говорилось, на общей для некоего коллектива памяти о предках, предполагающей, что здесь и сейчас мы присутствуем в сугубо умозрительном соотсутствии с ними. Социальные скрепы пропитаны интеллектуальностью метафизического характера. Раз наш интеллект больше самого себя, ясно, почему, по архаическим верованиям и нынешним патриотическим увещеваниям, именно предкам, лишь мыслимым, общество обязано своей силой и крепостью.

Вразрез с Максом Шелером, строго дифференцировавшим понимание и вчувствование[30]30
  Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie [1913, 1923]. Bonn, 1999.


[Закрыть], нужно думать, что у человека эмпатия (которой дает старт на нейрональном уровне амигдала) всегда герменевтична: только истолкованная приобщенность чужим эмоциональным состояниям и выливается в те устойчивые сценарии, по которым мы ведем себя, выражая сопереживание тем, кто нас окружает[31]31
  Стэнли Гринспен и Стюарт Шенкер выводят нашу интеллектуальную активность из «интерактивных эмоциональных процессов», связывающих новорожденного с окружающими его лицами (Greenspan S..I., Shanker S. G. The First Idea. How Symbols, Language, and Intelligence Evolved From Our Primate Ancestors to Modern Humans. Cambridge, MA, 2004). Весьма вероятно, что первые попытки ребенка коммуницировать с миром, запечатлевающиеся в сигналах, каковыми являются плач, улыбка и прочие средства телесной экспрессии, имеют сугубо аффективную природу. Ошибочно, однако, было бы вместе с Гринспеном и Шенкером полагать, что аффектация служит субстратом позднейших символогических операций, производимых человеческим умом. Новорожденный эмоционален постольку, поскольку он не в силах сам справиться с ситуациями, в какие попадает, реагируя на них дисфорически, если ощущает нехватку, и эйфорически, если дефицит устранен. Интеллект же активно выходит из неблагополучных ситуаций и сам конструирует благополучные. Он возмещает тем самым реактивность эмоционального отношения субъекта к объектам, диаметрально противоположен аффектации. Гринспен и Шенкер утверждают, далее, что переход от выражения эмоций к логическому мышлению совершается по мере общения между людьми – как если бы язык правил мыслью, а не мысль воплощала себя в ею созданных знаках. Как представляется, интерсубъективный обмен ими предзадан интрасубъективным обменом информацией, которым заняты два наших ума.


[Закрыть]. Коротко: в эмпатии мы ритуальны, социокультурно опосредованы. Михаил Бахтин был прав, критикуя в «Авторе и герое в эстетической деятельности» (начало 1920‐х годов) теорию вчувствования, но преувеличил значимость для эстетического творчества пожертвования собой в пользу Другого. Два наличных в человеке интеллекта равновелики. Интеракция, связывающая их, взаимоуступительна, что составляет умственную предпосылку нравственности – спонтанной по происхождению, далекой от кантовской моральной муштры. Отсюда же человеческая потребность в социальной справедливости, хотя бы изономия и оказывалась слишком часто недостижимой.

Тот же упрек, что Бахтину, приходится предъявить Мартину Буберу, в книге которого «Я и Ты» (1923) Другой доминирует над самостью. «Встреча» с «Ты» у Бубера открывает личности Бога[32]32
  Buber M. Ich und Du // Buber M. Das dialogische Prinzip. Heidelberg, 1984. S. 76 ff.


[Закрыть]. Но Бог не одна из двух ипостасей интеллекта, а абстрагированный от них обеих регулятивный принцип, сообразно которому они обменны. Бог есть само творчество, quid pro quo в своей абсолютности – обратимости. Интеллект, которому врождена идея бесконечности, самоотчуждается в Боге, чей образ (единичный или множественный) вызревает по ходу истории из заупокойного культа. Почитание предков имеет в виду, что жизнь, которую они дают, сторицей возвращают им потомки, веруя в их бессмертие. В той мере, в какой разумение жаждет превозмочь само себя (что задано ему его двойственностью, избыточностью), оно поднимается до отвлечения от культа предков, всегда конкретных, обожествляя обмен как таковой, то есть омнисубститутивность. Все отныне может потерять свою позицию, заняв новую. Оспаривая выкладки Бахтина и Бубера, следует все же отдать должное этим мыслителям, которые, как никто другой, приблизились (первый с эстетической позиции, второй – с социотеологической) к пониманию билатеральной организации интеллекта.

Двусочлененный ум отображает и материализует себя в бинарной организации нашей социокультурной практики, развивающейся от культа близнецов и фратриального устройства общества к разделению законодательной и исполнительной властей, государственных и церковных учреждений, хозяйствования и политики и на всем своем протяжении строго дифференцировавшей табуированное (сакральное) и разрешенное (профанное). Не будь ум удвоенным (единым и многим), знак не замещал бы референт в обобщении его явлений восприятию, то есть не содержал бы в себе понятие о нем. Интеллект экономичен по отношению к расходованию любой физической энергии, поскольку не допускает ее нецелесообразного применения, стремясь рационально упорядочить physis. Ум противится энтропии, потому что сам он структурен (варьируясь, сохраняет свое свойство). Но вместе с тем в своих продуктах он склонен к порождению излишков, среди прочего пуская хозяйствование в рост, поощряя изобилие благ и не справляясь с товарным перепроизводством (что побудило Жоржа Батая начертать в «Понятии траты» (1933) и в «Про́клятой доле» (1949) набросок учения о человеческой антиэкономике). Скажем так: интеллект нормирует и сокращает растрачивание телесных сил, которое ведет нас к упадку и смерти, но неэкономичен в собственной креативной деятельности, знаменующей собой его все новое и новое рождение.

Если бы у нас не было добавочного ума, как могли бы мы развертывать перед собой в духовидении картину инобытия, неважно, божественно или лишь исторически запредельного тому, что есть? Стремящийся овладеть соприродной ему бесконечностью, интеллект не довольствуется здешним миром, витая по ту сторону либо биофизической реальности, либо реальности настоящего, которое хотелось бы перекроить человеку, торопящему наступление будущего. Этот захват инфинитного стопорится ограниченным сенсорным восприятием. Кант заблуждался, считая антиномию бесконечного и конечного продуктом чистого разума. В своей спекулятивности интеллект не ведает конечного, которое привносит в него перцепция. Можно сказать и так: самость, схватывающая предрасположенным к тому умом Другое, придает ему абсолютность в образе своей смерти, наблюдая естественные объекты – Другое чистого разума. Выходом из противоречия между самонастраивающимся умом и сенсорным опытом становится сотворение социокультуры, сразу идеального и материального универсума, дополняющего естественную среду и осовременивающего прошедшее и грядущее, как если бы в этих временах можно было вести актуальное существование. Социокультура религиозна и исторична. Она религиозна в том смысле, что обещает спасение, даже и тогда, когда она обмирщена (как в коммунизме и фашизме). Ее сотериологичность проистекает из того, что продублированный интеллект имеет резерв надежности, не мирясь отсюда с тленностью тел, которыми он распоряжается. Быт, в который погружен человек, и инобытийность срастаются в едином топологическом образовании – в пространстве, занимаемом социокультурой, равно исповедующей веру и утилитарно-опытной. Темпорально же это образование нейтрализует конфликт бесконечного и конечного в своей исторической подвижности, в представлении о своей недозавершенности, продиктованном интеллектом, для которого любая инаковость неультимативна, недостаточно инакова. Спасительность социокультуры и ее чаяния покорить биофизическое время химеричны. Наш секундарный ум – имитат примарного, он фантомен. Постмодернистская философия вполне резонно критиковала сформированный человеком символический порядок за симулятивность. Но постмодернизм не взял в расчет того, что человек, строя собственный космос из симулякров, оказался чрезвычайно успешным в познавательных и технических дерзаниях.

Коль скоро диадический интеллект оценивает Другое (даже и смерть) как «non aliud», он впитывает в себя сведения, почерпнутые из конфронтирующего с ним чувственного познания, старается уравновесить гипотетичность и верифицируемость знания, хотя бы и гипертрофируя на разных этапах истории то его умозрительную, то его фактическую составляющие. При всей своей симулятивности социокультура практична, она не забывает о нуждах плоти, впрочем контролируя их и навязывая им свои предписания. Интеллект не в состоянии, однако, распоряжаться плотью, как он того желает. Организм то и дело выходит из-под контроля рассудка – в недугах, гормональном бунте, старении. Жажда социальной власти компенсирует самости – за счет доминирования над чужими телами – бессилие ее интеллекта совладать с собственным телом. Коротко: власть проистекает из нехватки самовластия. В стремлении к власти Дух признается в своей слабости, подавляет себя и, соответственно, интеллект тех, кого обрекает на субординацию.

Двойной интеллект экстатичен, он влечет своего субъекта к единению со всем, что только ни есть, к максимуму видения, и поэтому, соприкасаясь с эмпирической действительностью, постоянно переходит из одной области изведанного в новую. Перцепция стимулирует любознательную ненасытность ума тем, что бросает ему вызов, ставит его всевластию преграды, из которых он должен выбраться. Эвристическая сила ума заключается в том, что он открывает до того неизвестную доступность эмпирической реальности категоризации, вводящей частнозначимое в общезначимое. Озарение случается тогда, когда интеллекту удается диагностировать в экземплярном его принадлежность на правах варианта некоей парадигме. Ум сам по себе делает ставку на инвариантное, так как удваивающая его внутренняя дифференциация относительна. В охоте за инвариантным он рассекречивает ноуменальное содержание феноменов, превращающихся тем самым из объектов чувственного восприятия в ментальные объекты. В процессе обучения мы не только имитируем мастера (как это принято у животных), но и обретаем навык по обхождению с ментальными объектами, замещающими реалии. Мы обучаемся инсайту. Каков бы ни был предмет образования, которое мы получаем, мы набираем прежде всего знание о самом думании, сущность которого в том, что неизвестное заведомо известно ему как его Другое, конститутивное для его целеустановки. В каком-то смысле мы все автодидакты. До всего, что мы знаем, человек дошел своим умом.

О том, что образовательный процесс вне зависимости от преподаваемого предмета в первую очередь знакомит нас с тем, как следует думать, писал в упомянутой выше работе Хайдеггер[33]33
  Heidegger M. Op. cit. S. 50.


[Закрыть]. На вынесенный в заголовок книги вопрос «Что значит думать?» он отвечал, полемизируя с Гуссерлевым представлением об «epoché». Мыслящему не нужно в волевом акте прерывать умствование ради того, чтобы prima facie приобщиться действительности. То, что стоит помыслить («das Bedankliche»), не в нас, а вне нас, всегда от нас отнято и поэтому особенно манит к себе наш ум. Бытующему в данный момент недостает вековечного бытия, за которым и гоняется умствование[34]34
  Ibid. S. 3 ff, 39 ff, 73 ff.


[Закрыть]. Интеллект, таким образом, онтологичен. Но как нам удается помыслить все что ни есть, если не оттуда, где за бытием встает инобытие?

Интеллект заполняет собой тот вакуум, который обнаруживается за порогом сущего, позиционирует себя в нем и созидательно обживает эту пустоту в creatio ex nihilo. Бегство из мира сего, говорит Сократ в платоновском диалоге «Теэтет», уподобляет человека богам. Можно перевернуть это положение: не будь человек эскапистом, покидающим бытие, не было бы и богов. В том, что касается самого бытия, человеческая любознательность не исчерпывается пробами и ошибками, как у животных и в кибернетике Норберта Винера, а подвергает до того неизвестное экспериментальному испытанию, ставящему объекты в экстремальные условия – помещающему их по ту сторону их бытования (так, руда проверялась огнем на плавкость и т. п.)[35]35
  Я избавлен от необходимости давать обзор разных концепций человеческой любознательности – он уже был сделан: Hénaff M. Neugier-Maschine // Lettre International. Sommer 2018. № 121. S. 33–38.


[Закрыть]. Бытие, инобытийный горизонт которого заперт, которое тонет в неопределенности своей дальнейшей истории, являя собой тайну, то есть бытие в том смысле, какой вкладывал в него Хайдеггер, означает для ума, что он потерпел поражение. Архаические социокультуры восстанавливали победительность ума с помощью мантики. Гадания, дававшие выход в будущее, – все те же эксперименты, открывающие в вещах их другую сторону, их принадлежность не только непосредственно переживаемому сегодняшнему дню, но и времени, которое еще не наступило, приходящему из‐за линии обозримого бытия. Дефицитом ума страдает тот, кто не причастен истории как бесперебойно поставляющей нам Другое, чем то, что уже есть. Дурак пребывает в состоянии ментальной ретардации, он не использует свой второй ум – бытийна глупость.

В техническом плане озеркаливающий себя интеллект порождает композитные орудия (вроде лука и стрел, копья и пускового приспособления для его метания). Если животные находчивы по преимуществу в использовании инструментов, то человек, чей ум генерирует двойника, изобретает их по своему образу и подобию, то есть составляет их из производящей и производной частей. Наши орудия, стало быть, – машины, безразлично, что именно приводит их в действие – человеческая, природная или имманентная им (внутриатомная) энергия. Машинизированная техника, медиальная, силовая, обрабатывающая и прочая, не столько «органопроекция» (Эрнст Капп, Павел Флоренский, Маршалл Маклюэн), сколько материализация нашей духовной структуры во внешнем нам мире. На пути прогресса орудия, заступающие место наших тел, инобытийные им, не могли не стать автоматами, управляемыми искусственным интеллектом, если угодно, симулякрами в последней степени. Цивилизация, субституирующая тела, сопутствует духовной культуре, выражающей себя в переносных значениях – в символах.

Восприятие уединяет субъекта, оно всегда мое даже и тогда, когда сходно у разных людей, ибо оно умирает со мной, являя собой неотторжимую от меня собственность. Двойной интеллект, напротив, предуготовлен к тому, чтобы быть общим достоянием своего субъекта и реального Другого, ко-субъекта. Экстернализуя собственное Другое, ум поневоле активно вмешивается в положение вещей, которое он застает. Не желая лишь пассивно коллекционировать впечатления от них, он разыгрывает сценарии, по которым его владелец будет вести себя в сотрудничестве с реальным Другим. Ум сценичен, театрален, потому что его слагаемые, не строго расподобленные, взаимоперевоплотимы. Адресованный ко-субъекту, становящийся коллективным, интеллект заинтересован в том, чтобы долгосрочно сохранять свои продукты, дабы они могли быть восприняты любым Другим, что достигается в производстве текстов, возведении памятников материальной культуры, ритуализации экспрессивных телодвижений. Интеллекту хотелось бы увековечить себя. Чем он собирательнее, тем более креативен, резонансно умножая свою предназначенность к творчеству, социализуясь в субкультурных коммунах по ту сторону общества с его рутиной. Интеллект ищет себе группового выражения, будь то йенские романтики в начале XIX столетия или, скажем, московские концептуалисты на исходе следующего века.

Чтобы интеллектуально взаимодействовать с партнером, который потенцируется головной сценической работой еще до того, как обрасти плотью, индивид должен отправляться от всезначимого – от приемлемого для кого бы то ни было. В выдвижении подобных утверждений берет начало рассудочность ума, его оформление с помощью силлогизмов, бо́льшая посылка которых охватывает некую область знания in toto («Все люди смертны»). Опираясь на универсально приложимый постулат, наш двойной – примарный и секундарный – ум переходит, соответственно своему строю, от темы, которую запечатлевает средний член силлогизма («Сократ – человек»), к реме, к выводу («Сократ смертен»). Платоновская экстатичность ума уживается с рассудочной сдержанностью, предписанной ему Аристотелем. В своем обращении к реальному Другому интеллект стремится к тому, чтобы не быть оспоренным, вызывать согласие с собой, подавлять диалог. Платоновские диалоги завершаются победой Сократа, греческая трагедия ставит неопровержимое хоровое слово выше реплик своих втянутых в разногласие персонажей. Обмен мнениями в социальном обиходе (например, на агоре) ведется для того, чтобы отобрать из них наиболее весомое, убеждающее коллектив, который готовится решить экзистенциально насущную для него проблему. Вопреки Бахтину и Буберу, социокультура вовсе не текущий в неведомую даль диалог, а постоянная финализация такового, определяемая тем, что интеллект, грезящий о бесконечности, вынужден дисциплинировать себя в целеположенных умозаключениях, если хочет быть доказательным для еще одного интеллекта. Внутренняя неинаковая инаковость двойного ума переиначивается, замыкаясь в рамки силлогистики, когда он овнешнивается в коммуникативных событиях (он оперирует при этом, конечно же, и неполными силлогизмами – энтимемами).