Текст книги "История России: конец или новое начало?"

Государства и цивилизации

Цивилизационный подход – едва ли не самый модный в современном обществоведении. Он широко используется для объяснения как различий в исторической судьбе стран, государств и народов, так и сходства, как их прошлого, так и настоящего. Это относится и к России, которую многие исследователи склонны рассматривать как особое цивилизационное образование. Сразу скажем, что такая интерпретация отечественной истории вызывает у нас сомнения. Но именно поэтому мы считаем нужным рассмотреть ее эволюцию и в цивилизационным ракурсе.

На этом пути возникают, однако, определенные трудности, связанные с недостаточной разработанностью цивилизационной теории, в которой сегодня больше вопросов, чем ответов. Ее категориальный аппарат несовершенен, базовые понятия не однозначны, а критерии отнесения конкретных обществ к той или иной цивилизации размыты. Приходится считаться и с тем, что эта теория лучше описывает центры локальных цивилизаций, где их особенности выражены наиболее полно, нежели цивилизационную периферию, где они смазаны. Наконец, эта теория обнаруживает наибольшие познавательные достоинства по отношению к периодам устойчивого существования конкретной цивилизации, когда ее характеристики константны, и сталкивается со сложностями в описании ее исторических трансформаций.

К примеру, цивилизационная теория разделяет западноевропейскую (протестантско-католическую) и восточноевропейскую (православную) цивилизации. Но возникает естественный вопрос о том, куда отнести, скажем, современную Грецию, которая, будучи страной православной, входит в Европейский Союз и другие структуры, ассоциируемые с цивилизацией христианского Запада. Аналогичный вопрос можно задать и относительно Турции, которая исходно принадлежит к исламской цивилизации, но тоже давно стучится в двери Евросоюза. Эти и другие примеры показывают, что границы цивилизационных регионов под воздействием исторической динамики могут смещаться. Кроме того, при всей своей устойчивости исходная цивилизационная идентичность фатально не предопределяет судьбы отдельных народов.

Используя в дальнейшем понятие «цивилизация», мы будем исходить из того, что оно фиксирует определенную стадию исторического развития, связанную с возникновением городов и формированием государства. Поэтому оно уже понятия «культура», которое атрибутивно человеку. Вполне корректно, скажем, говорить о культуре германских племен, сокрушивших Рим, или американских индейцев. Однако понятие цивилизации по отношению к ним используется редко. Но если так, то и различия между цивилизациями – это различия в тех характеристиках культуры, которые задают способы именно государственной консолидации общества и государственного упорядочивания его повседневной жизни. Способы же эти представляют различные комбинации базовых государствообразующих элементов – силы, веры и закона и соответствующих им институтов. Их (элементов и институтов) долговременно жизнеспособные конкретные сочетания и иерархии в стране или группе стран мы и считаем возможным называть цивилизациями.

При таком подходе можно без особого труда провести разграничительные линии как между одновременно существующими цивилизациями, попутно проясняя основательность их притязаний на особый цивилизационный статус, так и между цивилизациями, разведенными во времени. Он позволяет перенести акцент с лежащих на поверхности различий (например, технологических) на уровень, позволяющий понять природу самих этих различий. Говоря иначе, при таком подходе основной водораздел между цивилизациями первого осевого времени, объединяемых обычно под названием аграрных, и устремленной во второе осевое время цивилизацией индустриальной, которая на наших глазах превратилась в постиндустриальную (информационную), оказывается не в технологической, а в совершенно иной плоскости.

В первом осевом времени государства консолидировались как посредством сочетания силы и закона (и институтов, обеспечивающих их функционирование), так и верой (и, соответственно, церковью). Комбинироваться эти элементы могли по-разному, роль и вес каждого из них не были одинаковыми, что и обусловливало цивилизационные отличия, скажем, Римской империи от Китайской, но все они в той или иной степени присутствовали повсеместно. Более того, если хотя бы один из них не получал достаточного развития, то даже при сверхразвитости других цивилизация рано или поздно обнаруживала свою нежизнеспособность. Пример того же Древнего Рима, где глубоко и тщательно разработанная правовая система не смогла компенсировать слабость консолидирующего потенциала языческого многобожия, в данном отношении весьма показателен.

Сила и закон без духовно-религиозной общности были не в состоянии обеспечить долговременную консолидацию уже потому, что цивилизации первого осевого времени идеи равенства перед законом еще не знали. Поэтому закон ни в одной из них не был самодостаточным и нуждался в дополнении верой, которая либо легитимировала неравенство его изначальной предписанностью свыше, либо, наоборот, санкционировала равенство всех перед лицом Бога, а неравенство в земной жизни интерпретировала как следствие ее субстанционального несовершенства.

Во втором осевом времени закон постепенно превращается в инструмент защиты прав и свобод граждан. Он становится равным для всех и самодостаточным, не нуждающимся больше в вере для упорядочивания государственной жизни и превращающим ее (веру) в частное дело каждого. И это вполне согласуется с идеей верховенства научного разума, апеллирующего не к божественному, а к природному («естественному») равенству людей как биологических существ, наделенных сознанием и волей[8]8
  Показательно, что и сам термин «цивилизация» появился на Западе именно в эпоху Просвещения, в 60-е годы XVIII столетия, когда научные достижения Европы были уже достаточны для того, чтобы осознать определенные преимущества современности перед «золотым веком» древности и перенести общественный идеал из прошлого в будущее (см.: Малиа М. Краткий XX век // Россия на рубеже XXI века: Оглядываясь на век минувший. М., 2000.
  С. 120). Можно сказать, что новый термин фиксировал формировавшееся самосознание второго осевого времени как времени универсального научного разума. Сегодня он используется более широко, но, признавая существование разных цивилизаций во времени и в пространстве, желательно помнить и о первоначальном содержательном наполнении данного термина.


[Закрыть].

Поэтому, когда речь идет о западно-христианской (или просто западной) цивилизации как о первой цивилизации второго осевого времени, надо иметь в виду не только ее религиозные корни, но и ее религиозную нейтральность, позволяющую ей быть открытой и для православной Греции, и для мусульманской Турции, не покушаясь при этом на их конфессиональную и культурную идентичность. Надо иметь в виду и то, что своеобразие западной цивилизации определяется не столько ее научно-технологическими достижениями, которые могут быть заимствованы и незападными странами, сколько производностью самих достижений от универсально-секулярной научной парадигмы, распространяющейся и на тип государственного устройства. Последний, будучи основан на доведении универсальности закона до идеи равенства перед ним, включая равенство естественных и неотчуждаемых прав и свобод, и предопределил во многом научно-технологическое лидерство Запада и его органичный динамизм, позволяющий это лидерство удерживать.

Однако тот способ жизнеустройства, при котором сила полностью подчинена закону, защищающему индивидуальные права и свободы (включая и объявленную частным делом свободу веры), всеобщим пока не стал. Это значит, что западный цивилизационный проект остается нереализованным проектом «второй оси». Трудности его воплощения в незападных регионах и обусловили во многом популярность цивилизационного подхода в изучении разных обществ: исследование путей подключения этих регионов к единой цивилизационной вертикали сменилось исследованием многообразия горизонталей.

Не погружаясь глубоко в эту тему, отметим лишь, что при последовательном проведении такого подхода мысль о сосуществовании разных культур внутри одной цивилизации трансформируется в представление о возможности цивилизационных альтернатив западным принципам жизнетворчества. Фактически же речь идет об альтернативах принципу законности в его универсальном толковании, когда он доводится до принципа естественности и неотчуждаемости прав и свобод граждан. Но вопрос о том, могут ли такие альтернативы, в той или иной степени воспроизводящие установки первого осевого времени, быть жизнеспособными и конкурентоспособными в современном мире, остается открытым.

Тем не менее цивилизационный угол зрения представляется нам достаточно продуктивным. Он позволяет точнее охарактеризовать и некоторые существенные особенности развития посткоммунистической России, и своеобразие ее исторической эволюции на предыдущих этапах. И, что едва ли ни самое существенное, только он дает возможность оценить основательность прошлых притязаний России на особый цивилизационный статус, инерция которых проявляется и сегодня.

Обозначив ракурсы рассмотрения отечественной истории, которые будут использоваться в дальнейшем, мы переходим к самому рассмотрению.

Часть I
Киевская Русь: первая государственность и первая катастрофа

Отсчитывая историю России с Киевской Руси, мы отдаем себе полный отчет в том, что после обретения государственной самостоятельности Украиной никаких оснований претендовать на монопольную преемственную связь с древним Киевом у нынешней Москвы нет. Вряд ли сможет она воспрепятствовать и претензиям на такую монополию со стороны современной Украины. И тот факт, что князь Олег назвал Киев матерью городов русских, не заставит украинцев признать Москву наследницей Киева и считать себя с русскими одним народом. Потому что давно доказано: русская этническая идентичность, возникшая не раньше XVIII века, не имеет никакого отношения к тем «русьским», о которых говорится в летописях и с которыми даже в Киевской Руси идентифицировала себя лишь часть ее населения.

Тем не менее отказываться от киевской точки исторического отсчета и переносить ее в монгольскую или послемонгольскую Москву нет никаких оснований и у России. Более того, отрезать историю Московии от ее предыстории, т. е. Московскую Русь от Киевской, попросту невозможно уже потому, что первая унаследовала от второй и значительную часть территории вместе с населявшими ее людьми, и правящую династию Рюриковичей вместе с накопленным ею государственным опытом, и государственную религию. Но дело не только в этом: в отрыве от киевского периода труднее понять и современные особенности развития России, как, впрочем, и Украины.

Киевская Русь, история ее становления и падения по-прежнему представляет для нас интерес, потому что некоторые фундаментальные проблемы государственного развития, решавшиеся и не решенные в ту эпоху, остаются проблемами и поныне.

Как и тогда, в современной России не удается обеспечить самоограничение частных и групповых интересов властвующих групп во имя интереса общего на основе общепризнанных и общеобязательных для исполнения универсальных правил и процедур.

Как и тогда, создаваемые «вертикали власти» не демонстрируют устойчивой эффективности, способности отвечать на изменяющиеся внешние и внутренние вызовы.

Как и тогда, государственность не в состоянии справиться с опасностью перманентной делегитимации, проистекающей из дисгармонии отношений между властвующими и подвластными.

В столетия, последовавшие за распадом Киевской Руси, эти проблемы как-то решались – на разных этапах по-разному. Но затем они периодически воспроизводились снова и снова, вплоть до наших дней. Поэтому история формирования и распада киевской государственности все еще сохраняет свою актуальность.

Глава 1
Авторитарно-вечевой идеал

Киевская государственность возникла благодаря международной торговле. Поэтому для понимания природы этой государственности вопрос о достоверности летописного свидетельства относительно призвания новгородцами варягов, на протяжении столетий бывший предметом идеологически перегруженных и безрезультатных дискуссий, существенного значения не имеет. Существенно то, что IX век, к которому восходят истоки Киевской Руси, был веком хозяйственного оживления в Европе и поиска новых торговых путей, поскольку старые были блокированы захватившими часть континента арабами. Пространство между Балтийским и Черным морями, населенное славянскими и фино-угорскими племенами, было для прокладывания такого пути более чем благоприятным, а выгоды контроля над ним – более чем очевидными. Это наглядно демонстрировал, например, Хазарский каганат, стремившийся контролировать южную часть пути «из варяг в греки» еще до возникновения последнего. Возник же он в результате деятельности киевских князей, а какого они были происхождения и как в нужное время оказались в нужном месте, не так уж и важно. Поэтому мы, вслед за летописцем, будем называть их варягами, доверившись ему и во всем остальном.

Чтобы проложить торговый маршрут между двумя морями и использовать его в своих интересах, князьям и потребовалась надплеменная организация государственного типа. История же этой организации началась не в Новгороде. Она началась в Киеве, который в 882 году был захвачен Олегом – преемником основателя варяжской княжеской династии Рюрика, решившим вместе с дружиной покинуть Новгород и ставшим основателем Киевской Руси.

Киевский период можно охарактеризовать как долговременную попытку варяжских князей рода Рюриковичей выстроить государственность на основе догосударственной, доосевой культуры и постепенно трансформировать ее в культуру первого осевого времени. В данном отношении многое им удалось, они оставили после себя значительный культурный задел, но органичного синтеза не получилось. Поэтому среди историков до сих пор существует точка зрения, что киевская государственность так и не сложилась, и это мнение не лишено оснований.

Рюриковичи застали на землях, на которые были приглашены княжить или, как случалось чаще, которые подчиняли силой, родоплеменную организацию жизни. Это были общности, возглавлявшиеся племенными князьями, но наиболее важные вопросы решались ими не единолично, а совместно с народными вечевыми собраниями. Князь наделялся большими, почти неограниченными полномочиями, однако при определенных обстоятельствах (например, при неумелом руководстве военными действиями) мог быть смещен вечем. Племенные князья и вечевые институты были двумя взаимодополняющими и взаимоотрицающими полюсами архаичной сакральной власти, воплощавшими племенные божества-тотемы. При этом последние воспринимались как нечто целостное и – одновременно – раздвоенное. «Тотем всегда „обоюден“ (двусторонний), он и отдельный предводитель клана, и весь людской коллектив в целом»[9]9
  Фрейденберг О.М. Мир и литература древности. М., 1998. С. 92. См. также: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта: В 2 т. Новосибирск, 1997. Т. 1. С. 87.


[Закрыть].

Такая организация жизни была присуща всем народам на догосударственных стадиях их развития. Но трудно назвать страну, в государственной истории которой инерция этого типа социальной организации была бы столь сильной и долгой, как на Руси, а потом в России. Сначала его вынуждены были воспроизвести варяжские правители. Но он сохранялся и столетия спустя, причем не только у казачества, управлявшегося одновременно князем (атаманом) и вечем (казачьим кругом). Он повсеместно воспроизводился и в жизненном укладе российской деревни, где функции управления распределялись между помещиком и общинным крестьянским сходом. Наконец, в существенно модернизированном большевиками виде ему суждено было вернуться в политическую систему в начале XX века и просуществовать почти до самого его конца. Поэтому мы и обращаем внимание читателя на истоки этого феномена, восходящие к догосударственным временам.

Племена, пригласившие варягов на определенных условиях или подчиненные ими насильственно, меньше всего нуждались в иноземных князьях как объединителях земель на всем пути «из варяг в греки» и строителях надплеменной государственной общности. Такого запроса не было и не могло возникнуть; максимум, чего ждали от иноземных князей и их дружин, – защиты от нападения со стороны степных кочевников и других варяжских отрядов. Племенная организация не создала к тому времени субъектов государственности и соответствующей ей культуры, ориентированной на интеграцию локальных замкнутых миров в большое общество. Она создала лишь культуру сообществ людей, знающих друг друга в лицо и строящих свои отношения на основе инерции исторического опыта и эмоциональных контактов, не требующих рационального абстрагирования от этого опыта, интеллектуального прорыва за его пределы[10]10
  Подробнее см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 1–4; Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С. 15; Она же. История: Мир, время. М., 1994. С. 9.


[Закрыть].

Мир в такой культуре выглядит эмпирически фиксируемым противостоянием «наших» и «ненаших», «Мы» и «Они». У «нас» своя территория, свои боги и общие ритуалы. «Мы» отстаиваем их от покушений со стороны соседних общностей, а при случае – стремимся захватить территорию, контролируемую соседями. В этом отношении не было качественной разницы между племенной и предшествовавшей ей родовой культурой. Девушка, вышедшая замуж за парня из другой деревни (т. е. из другого рода), выпадала из числа «наших». И опять-таки ничего специфически русского[11]11
  Чтобы не усложнять изложение, мы не вводим в него название «русьские», но читателя просим иметь в виду, что в Киевской Руси русских– в современном понимании этого слова – не было.


[Закрыть] или славянского здесь нет: такая культура характерна для всех народов, находящихся на архаических стадиях развития. Однако и в данном случае культурная архаика будет долго воспроизводиться и после того, как страна войдет в государственное состояние. Драка стенка на стенку жителей близлежащих деревень – эта ритуализированная форма перманентного территориального конфликта между соседними родами – доживет в России до середины XX столетия.

Рюриковичам не потребовалось много времени для ликвидации племен как социокультурных субъектов. Спустя столетие после варяжского вокняжения упоминания о племенах исчезли из письменных источников. Границы между вновь образовавшимися княжествами не совпадали с границами между бывшими племенами. Но догосударственная архаичная культура вместе с ними не исчезла, и княжеская власть вынуждена была с ней считаться и к ней приспосабливаться. Тем более, что никакой другой, государственной культуры князья ей поначалу противопоставить не могли, так как носителями такой культуры не являлись. Но об этом – ниже.

Как мы уже отмечали во вводной главе, устойчивая государственность невозможна, если в сознании основной массы населения не сложилось некое абстрактное представление о более широкой, чем локальный племенной мир, общественной целостности и скрепляющих ее символах. Между тем обобщения, максимально доступные человеку той эпохи, ограничивались культами Земли и Рода[12]12
  Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 108


[Закрыть], воплощавшими единство локальной территории и местного населения. Иными словами, способность к обобщению, абстрагированию имела своей культурной границей все тот же чувственно воспринимаемый локальный мир. Он сакрализировался посредством символического одухотворения в родоплеменных божествах, но и эти языческие абстракции приспосабливались к доосевой, эмоционально-метафорической культуре: божества-тотемы были материализованы в виде животных, птиц, деревянных фигур и доступны для непосредственного созерцания.

С данной догосударственной культурной матрицей и имели дело первые киевские князья, изначально претендовавшие на то, чтобы властвовать сразу над всеми подчиненными им территориями и населявшими их племенами. Но такая претензия уже сама по себе была несочетаема с отмеченными особенностями данной матрицы. Признание пространственно отдаленного института княжеской власти, общей для всех земель и племен, предполагало достаточно развитую массовую способность абстрагирования от локального опыта, а такая способность отсутствовала. Отсюда, в свою очередь, следует, что одной из главных проблем, с которой столкнулись первые варяжские князья, была, если пользоваться современным языком, проблема легитимности их власти.

Любая власть опирается на вооруженную силу, и варяжские князья в этом отношении не были исключением. Но долговременное согласие подданных подчиняться правителям и содержать их не может быть навязано одной лишь силой. Во-первых, власть должна взять на себя общезначимые для населения функции. Во-вторых, в своих притязаниях на пользование ресурсами населения она должна ограничивать себя приемлемой для него мерой.

Киевские князья изначально исполняли роль защитников от идущих извне угроз, а со временем приняли на себя и некоторые функции по упорядочиванию внутренней жизни (прежде всего судебную). Что касается меры давления на население при сборе дани, то князья лишь постепенно становились «государственными» людьми, способными сознательно ограничивать право силы и упорядочивать ее использование определенными правилами.

Первые Рюриковичи, судя по летописным свидетельствам, были приглашены новгородцами на заранее оговоренных условиях, т. е. власть их изначально была договорной, а не принудительной. Это обеспечивало им легитимность, но это же заложило устойчивую традицию правового ограничения их полномочий, что и предопределило судьбу Новгорода в эпоху становления московского самодержавия, чья природа с традициями договорного властвования была несовместима. Но и в киевский период княжение в Новгороде, в силу его отдаленности и налагаемых традицией ограничений, в число самых привлекательных не входило[13]13
  Когда князь Святослав решил послать на княжение в отдельных землях своих сыновей, новгородцы тоже попросили себе князя. Святослав, судя по летописи, ответил им: «Да кто же пойдет к вам?». Князя в итоге нашли – им стал будущий креститель Руси Владимир, – но сам эпизод примечателен.


[Закрыть]. А это значит, что в других землях, которые Рюриковичами были завоеваны, разбойничий варяжский менталитет проявлялся свободнее и менялся лишь под воздействием полученных трагических уроков – подобных тому, что был преподан древлянами князю Игорю, поплатившемуся жизнью за свой произвол при выбивании дани.

Показательно, что со временем киевские князья, даже если они прибегали к помощи варяжских воинов в ходе междоусобных войн, после победы стремились от них побыстрее избавиться, скажем, отослав в Византию. Так что государственное начало постепенно брало верх над бандитским: уже княгиня Ольга, жестоко отомстив древлянам за убийство своего мужа Игоря, вслед за демонстрацией права силы приступила к упорядочиванию взимания дани, т. е. сделала ставку не на произвол силы, а на ее сочетание с взаимным согласием относительно условий господства и подчинения.

Однако постепенная трансформация варяжского менталитета, развитие у князей государственного сознания не только не способствовали преодолению архаичной доосевой культуры, раскалывавшей подчиненные единой власти территории, но и создавали новую линию социокультурного раскола между этой культурой и зарождавшейся культурой государственной. Пространственное отделение вершины власти от повседневной жизни человека не сопровождалось возникновением и закреплением в его сознании абстрактных представлений о новой, более широкой и недоступной для непосредственного созерцания целостности. Скорее всего уже первые князья осознавали это как проблему и искали способы ее решения. Во всяком случае, отдельные явления той эпохи могут быть истолкованы как стремление княжеской власти приблизить себя к населению, войти в привычный для него эмоциональный контакт с ним, преодолеть раскол культур, создавая иллюзию их единства.

Некоторые историки (например, Б.А. Рыбаков) именно под этим углом зрения рассматривают такое явление, как полюдье. С одной стороны, оно было продиктовано прагматическими соображениями, представляя собой зимнее кормление князя и дружины за счет населения и сбор дани – для последующей продажи на международных рынках – перед началом весеннего торгового сезона. С другой стороны, полюдье выполняло определенные ритуально-магические функции.

Сбор дани преподносился и переживался не как утилитарный экономический акт, а вписывался в контекст священных законов гостеприимства и подготовки к праздничному пиру, сопровождавшемуся жертвоприношениями богам и духам. Общий стол символизировал патриархальное единение властителя и подданных. При этом князь, совершавший объезд своей территории, представал перед населением в окружении людей, с которыми он проводил свою жизнь: дружинников, жен и наложниц, слуг и домашних рабов. Правитель в окружении своего двора становился во время полюдья своего рода моделью становящегося государства, непосредственно явленной каждому. Лицезрение ближнего круга князя позволяло рядовому подданному наглядно представить себе социальное тело власти, пространственно от этого подданного отделенной и отдаленной.

Но полюдье включало в себя не только праздничные пиры и другие ритуальные акции, эмоционально сближавшие властвующих и подвластных – например, совместную охоту князя и местных охотников. Оно демонстрировало также силу и справедливость власти. Во время полюдья князь лично вершил суд, карал непокорных, останавливал междоусобные войны, отстранял нерадивых княжеских наместников. Тем самым пространственно отдаленная от населения власть не только временно возвращалась к нему, но и демонстрировала свою способность решать любые конкретные проблемы в каждой точке подчиненной ей территории. Тем самым создавалась иллюзия, что новое – это всего лишь несколько измененное старое. Но со временем такие имитации обычно распознаются и начинают восприниматься как обман.

Полюдье и сходные с ним явления имели место не только на Руси; они были широко распространены во многих ранних государствах[14]14
  См.: Кобищанов Ю.М. Полюдье: явление отечественной и всемирной истории цивилизаций. М., 1995.


[Закрыть]. Не будем останавливаться на их роли в других странах. В русском же варианте полюдье довольно быстро себя исчерпало. Уже во времена Ольги, как предполагают некоторые историки, оно начало свертываться и заменяться административной системой «погостов» – своего рода контор по сбору налогов[15]15
  История России с древнейших времен до конца XVII века. М., 2000. С. 73.


[Закрыть]. Наверное, во время объездов правителями территорий демонстрация силы и справедливости власти, а также ее близости к народу не обходилась без злоупотреблений, вызывавших недовольство и не столько укреплявших, сколько ослаблявших легитимность этой власти.

Кроме того, полюдье, как можно предположить, даже в лучшем случае могло лишь на время вернуть жителям той или иной конкретной территории эмоциональный контакт с дистанцированной от них властью. Но само по себе оно вряд ли способствовало формированию государственного сознания, т. е. восприятия княжеской власти как персонального воплощения единства всех подчиненных ей земель.