Текст книги "История России: конец или новое начало?"

Обстоятельства складывались таким образом, что эта неразрешимая, казалось бы, задача была решена относительно безболезненно. Воспроизведем вкратце ход событий, предшествовавших Крещению Руси.

В то время, когда в Киеве искали идеологические обоснования, призванные легитимировать принятие чужой веры, византийский император Василий II обратился за военной помощью к Владимиру. Нужда в ней была вызвана последствиями восстания, поднятого против императора одним из византийских военачальников Вардой Склиром. Другой полководец – Фока – восстание подавил, но после этого сам провозгласил себя императором, начал продвигаться к столице и в конце 987 года приблизился с войсками к Константинополю. Согласно договоренности, русский корпус посылался в Византию в обмен на выдачу сестры императора царевны Анны замуж за киевского князя при условии крещения не только самого князя, но и всей страны.

Избавившись с русской помощью от опасности, греки, однако, выполнять свое обещание не спешили. Причина понятна: несколько раньше в Константинополе без энтузиазма восприняли даже предложение крещеного германского императора Оттона Великого, сватавшего за своего сына дочь византийского императора Романа II. В тогдашней Византии германцы все еще рассматривались сквозь призму их варварского происхождения, и грекам казалось чем-то неслыханным, чтобы «порфирородная, то есть дочь, рожденная в пурпуре, вступала в брак с варваром»[40]40
  Пресняков А.Е. Лекции по русской истории: В 2 т. М., 1938. Т. 1: Киевская Русь. С. 100.


[Закрыть]. Выдача царевны за язычника Владимира выглядела, наверное, еще более предосудительной. Не дождавшись обещанного, киевский князь, чтобы заставить императора выполнить договор, захватил в Крыму греческий город Корсунь.

Продолжать войну греки не решились. Анна вскоре была доставлена в Корсунь. Там состоялось крещение княжеской дружины, а по возвращении князя в Киев – и жителей столицы.

Таким образом, заимствованию чужой веры предшествовало успешное применение военной силы – сначала в союзе с «хозяевами» этой веры ради получения символизировавшей ее царевны, а потом и против них. В результате культурно чужое как бы вписывалось в контекст своего и привычного, ибо заимствование теперь уже выглядело не слабостью, а следствием боевой мощи. Отторгаемое культурой христианство представало как одобряемый ею военный трофей.

Так благоприятное для Киева развитие событий (восстание в Византии) позволило реализовать замысел, суть которого заключалась в том, чтобы «отделить христианство от „греков“, представить его как бы непосредственно полученным от апостола Андрея или результатом военной победы над греками»[41]41
  Ключевский В.О. Лекции по русской истории. М., 1997. С. 469.


[Закрыть]. А осада и взятие Корсуня интерпретируются историками как стремление «вместе с ним как бы завоевать и веру греческую, приняв ее рукой победителя»[42]42
  Платонов С.Ф. Учебник русской истории. СПб., 2001. С. 29.


[Закрыть].

Сама по себе практика культурных заимствований посредством завоеваний (или их имитации) не есть нечто уникальное, самобытно-русское. Это – одна из универсальных стратегий, использовавшихся догоняющими языческими обществами. Завоевания позволяли интегрировать инновации в культуру, нововведениям противостоявшую, обеспечить массовое согласие на их принятие. Такая стратегия была реализована германскими племенами, захватившими Рим, ей следовала и Монгольская империя. Своеобразие России не в том, что в начальной точке своей истории она шла этим путем. Ее своеобразие и «особость» в том, что, в отличие от европейских народов, она будет столетиями двигаться по нему и в дальнейшем, не только не выдыхаясь и не распадаясь, подобно тем же монголам, но и укрепляя свою государственность и международное влияние. Поэтому этот сюжет останется одним из центральных и в нашем последующем изложении.

Пока же, забегая вперед, обратим внимание на одно важное обстоятельство. Легитимация культурных заимствований посредством завоеваний, превращение инородного в свое благодаря предварительной военной победе над носителями этого инородного, освящение последнего глубоко укорененным в собственной культуре культом Победы полностью вписываются в логику экстенсивного развития. Рассматривая мотивы и результаты завоеваний, мы обычно имеем в виду захват материальных (территориальных или человеческих) ресурсов. Между тем захват культурных ресурсов играл в мировой истории еще более значительную роль.

Скажем, среди многообразной добычи, захваченной германцами вместе с пространством гибнущей Римской империи, решающими в исторической перспективе оказались не материальные богатства, не римская экономика, переживавшая к тому же упадок, а культурные приобретения. И это, повторим, не противоречит логике экстенсивного развития, а вполне соответствует ей.

В дальнейшем, однако, ход истории может быть разным. У одних народов освоение захваченных культурных ресурсов становится предпосылкой и импульсом перехода к органическому интенсивному саморазвитию. Другие расходуют их для сохранения и упрочения экстенсивной модели. При этом захваченные ресурсы рано или поздно исчерпываются, оказываясь недостаточными для ответов на новые внешние или внутренние вызовы. И тогда страна и народ оказываются на историческом перекрестке разных путей дальнейшей эволюции.

Первая из этих дорог предполагает отказ от инноваций и выживание за счет консервирования и упрочения самобытных жизненных устоев, что ведет государство и общество в историческое небытие. Второй путь – запоздалое освоение интенсивной модели (что непросто: мешает инерция прошлого). Третье направление сулит перспективу самосохранения посредством завоевания новых, более современных культурных ресурсов и воспроизведения на их основе прежней экстенсивной парадигмы. Именно эту третью дорогу и будет потом из раза в раз выбирать Россия. В данном отношении завоевание веры князем Владимиром может рассматриваться не только как начало христианской истории страны, но и как выбор определенного способа ее развития, которому суждено будет надолго пережить Киевскую Русь и который со временем вступит в конфликт с самим христианством и русской православной церковью.

Выбор такого способа развития не был предопределен самим по себе фактом завоевания веры. Исторический маршрут задается не тем, как осуществляются культурные заимствования, а тем, насколько глубоко они осваиваются. Проблема легитимации заимствованного была решена на Руси относительно безболезненно, хотя без принудительной христианизации, судя по дошедшим до нас немногочисленным источникам, дело не обошлось. Освоить же приобретенное оказалось намного сложнее.

Принятие в 988 году христианства принесло на Русь абстракцию единого для всех населявших ее племен и этносов Бога и тем самым ввело ее в первое осевое время. Будучи предельным, всеохватным обобщением, абстракция эта выводила древнерусского человека за границы его локального мира, ее освоение способствовало «возникновению исторического сознания и ощущения своей связи с окружающим Русь миром, с мировой историей»[43]43
  Лихачев Д.С. Литература эпохи «Слова о полку Игореве» // Памятники литературы Древней Руси, XVII век. М., 1980. С. 19.


[Закрыть]. Вместе с тем единая вера несла в себе потенциальную возможность упрочения и духовной консолидации государственной общности – в том числе и благодаря тому, что придавала сакральный статус киевскому князю как Божьему помазаннику. Однако реализация этого потенциала не являлась для Киевской Руси той «исторической необходимостью», о которой в другое время и по другим поводам любили говорить большевики.

Многие проблемы, побудившие принять христианство, благодаря ему были решены или значительно смягчены. Именно после Крещения упала политическая роль племенных вождей (учение о едином Боге освещает власть лишь одного государя), а вместе с этим ушли в прошлое и сами племена. Возникли и начали осваиваться народным сознанием обобщающие абстракции – «Русь», «Русская земля». Создавалась и развивалась литература, которой не было в дохристианский период, появлялись первые письменные своды законов. Все это способствовало упрочению государственности, подводило под нее культурное основание, которого раньше она была лишена. И как результат заметно возрос международный престиж Руси, что проявилось, в частности, в возникших уже при Владимире и развившихся при его преемниках брачных связях княжеской семьи с влиятельными правящими домами Европы.

Но решение – благодаря принятию христианства – одних исторических проблем не предотвратило обострения других, перед которыми христианство оказалось бессильным. Идея единого Бога сама по себе была не в состоянии консолидировать правивший княжеский род, предотвратить в нем борьбу частных интересов. Для этого нужно было устранить само коллективное родовое правление, но в то время на Руси не было социальных субъектов, выступавших носителями иного принципа властвования. Поэтому не могли найти поддержки и попытки прорыва в иное политическое измерение внутри самого княжеского рода, о чем свидетельствует трагическая судьба Андрея Боголюбского. На решение этой задачи потребуется гораздо больше исторического времени. Формально с родовым правлением будет покончено лишь к концу XV века, а до того, как его инерция окончательно иссякнет, пройдет еще два столетия.

Конечно, христианство не могло реализовать в Киевской Руси свой консолидирующий потенциал в том числе и потому, что было заимствовано как бы в чистом виде, в отрыве от тех культурных воздействий, которым оно подвергалось в ходе многовекового развития Византии. В ней оно развивалось в непрекращавшемся живом диалоге с античным наследием, питалось его соками, что способствовало синтезу веры и рационального знания, формированию системы содержательных обобщающих абстракций и их глубокой и тонкой конкретизации. Но даже при наличии столь мощного стимула интеллектуальной деятельности источники развития византийской культуры стали со временем иссякать.

Дело в том, что в Византии, в отличие от Запада, не возникло такого мощного стимулятора рационального мышления, как уже упоминавшийся нами во вводной главе институциональный диалог между духовным и светским (папой и императорами) центрами власти, создававший творчески плодоносное поле конструктивной напряженности. Греческая элита твердо стояла на позиции единства («симфонии») властей при фактическом доминировании императорской власти над церковной, что было созвучно и настроениям киевских правителей. Но эта идея в конечном счете заведет в исторический тупик и самих греков – несмотря на безусловную плодотворность обеспеченного ими культурного синтеза христианства и античного наследия. На Руси же это наследие вместе с содержащейся в нем идеей гуманизма было изначально отторгнуто, односторонний акцент был сделан на аскетизме, и так будет продолжаться до конца XVII столетия, когда античная культура начнет ускоренно осваиваться сменившей Киевскую Русь Русью Московской.

Отторжение эллинской премудрости как лишнего и опасного знания, избирательное освоение византийской культуры были обусловлены, однако, не столько историческим недомыслием Рюриковичей и иерархов русской церкви (большинство которых были греки), сколько тем, что в полном объеме ее синтетическое качество и не могло быть Русью освоено. Более того, само по себе христианство, даже в очищенном от античных примесей виде, осваивалось с трудом, ибо накладывалось на архаичное родовое сознание князей. Они готовы были принять и принимали идею единого Бога лишь постольку, поскольку каждый из них мог силой отстаивать свое право быть его земным наместником – если и не на общегосударственном уровне, то хотя бы в масштабе отдельных княжеств.

Поэтому некоторые историки говорят даже о преждевременности христианства для того периода развития Руси, ибо она проходила тогда «стадию автаркичных общественных союзов», которой христианство «не вполне соответствовало» и для которой «в большей степени <…> подходило язычество»[44]44
  Фроянов И.Я. Начало русской истории: Избранное. М., 2001. С. 763.


[Закрыть]. Но если так, то преждевременным придется признать и само вокняжение Рюриковичей. Потому что для них-то принятие христианства и вхождение в первое осевое время на определенном этапе стали безальтернативной необходимостью.

Как бы то ни было, объединяющий принцип новой веры плохо стыковался с разъединяющим принципом силы. Первый существовал как бы над вторым, параллельно ему, будучи не в состоянии противостоять его доминированию.

Иногда под воздействием внешних опасностей и их коллективного осознания эти принципы сближались и даже пересекались. Так произошло, например, в 1111 году, когда Владимир Мономах, бывший тогда еще не киевским, а переяславским князем, организовал против половцев грандиозный поход нескольких князей по типу крестовых – первый из них к тому времени уже состоялся, и на Руси о нем было хорошо известно. Поход осуществлялся с участием епископа и священников, сопровождался благословением воинов и целованием всеми князьями большого деревянного креста перед тем, как войско двинулось из Переяславля в половецкую степь[45]45
  Подробнее см.: История России с древнейших времен до конца ХVII века. С. 177–178.


[Закрыть]. Но такое символическое единение совокупной русской силы и христианской веры случалось не часто, как не частым было и объединение князей для совместных действий без сопровождавших их демонстрационно-ритуальных акций. Заблокировать возобладавшую тенденцию силового междоусобного противоборства, ведущую к распаду, христианству было не дано.

Она могла быть заблокирована двумя способами.

Первый способ воплотился впоследствии в деятельности московских государей, сумевших монополизировать всю наличествующую силу и использовать веру для санкционирования своего права на такую монополию. Но этому предшествовало преодоление родового принципа властвования, для чего, как уже неоднократно отмечалось, в Киевской Руси не было никаких предпосылок.

Второй способ – увеличение объединительного потенциала веры посредством соединения ее с принципом законности. Однако потенциал самого этого принципа в его универсальном понимании (т. е. как регулятора всех отношений, включая отношения внутри властной элиты и между властью и населением) в конкретных обстоятельствах того времени имел еще меньше возможностей для реализации, чем потенциал христианства. Поэтому данный принцип и не выдвигался. Более того, он сознательно отвергался, о чем красноречиво свидетельствует один из самых ярких литературных памятников киевского периода.

Написанное в XI веке «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона столько раз и столькими авторами комментировалось и интерпретировалось, что вставать на эту истоптанную исследовательскую тропу – значит, заведомо обрекать себя на повторение сказанного. Но нас интересует в данном случае не сам текст этого документа, а социокультурный контекст, побудивший автора так жестко и резко противопоставить друг другу закон (внешний, формальный и принудительный) и благодать (сущность мистическую, принципиально не формализуемую, в рациональных понятиях не фиксируемую). Перед нами – христианство, максимально адаптированное к архаичному доосевому сознанию. И в данном отношении отторжение Иларионом закона вполне адекватно.

Критика принципа – это нередко всего лишь фиксация его культурной неукорененности, беспочвенности. Закон – универсальный регулятивный принцип зрелой культуры, предполагающий развитие логического мышления, умение оперировать абстракциями и их конкретизировать, овладение искусством интерпретации, судебной дискуссии, освоение процедуры правоприменения. Древнерусский язычник не мог освоить правовую культуру, стадиально отстоявшую от него на две исторические эпохи – античную и христианскую. Литературным рупором этой неспособности и явилось «Слово» Илариона, который возвысил древнерусскую ментальную реальность, наделив ее максимальным ценностным статусом.

Киевский митрополит мыслил и писал в духе Нового Завета. Он не был сознательным противником юридического закона, ставил его выше языческого беззакония, полагая вместе с тем, что время закона прошло и утверждение христианства означало торжество более высокого принципа[46]46
  Подробнее см.: Мюллер Р. Понять Россию: Историко-культурные исследования. М., 2000. С. 110.


[Закрыть]. В этом просматривается и заявка на идеологическое противостояние Византии, стремление высвободиться из-под духовного подчинения ей посредством принижения свойственной грекам юридическо-правовой практики: ведь в Византии даже административные функции императора и патриарха «определялись специальными юридическими установлениями»[47]47
  Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России. (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 106.


[Закрыть]. Отсутствие такой практики в Киевской Руси, как потом и в Московской, могло выглядеть не отставанием, а опережением, проявлением более высокого, чем рационально-правовое, духовного начала.

История Московской Руси покажет, что христианское вероучение вполне сочетаемо с сознанием, не обремененным рациональным знанием. Эта история не опровергнет киевского митрополита, во многом следовавшего за евангелистическими текстами. Но она же наглядно продемонстрирует: вера (благодать), противопоставляемая закону, оказывается в конечном счете в политическом союзе с надзаконной силой. А в исторических пределах Киевской Руси пафос Илариона с реальностью стыковался еще слабо. Путь от язычества к христианству, даже очищенному от античного и ветхозаветного рационализма, оказался небыстрым и непростым.

В предыдущих разделах мы уже использовали термин «раскол» применительно к процессам, происходившим на Руси после пришествия варягов. Теперь у нас есть основания вернуться к нему, поскольку его содержательный смысл сказанным выше отнюдь не исчерпывается.

Социокультурный раскол, его многочисленные линии и их ответвления пронизывали всю жизнь Киевской Руси, все ее уровни. Инновации (то же христианство) были не в состоянии устранить эти глубокие трещины. Какие-то из них заделывались и цементировались, что на время увеличивало прочность недостроенной государственной конструкции, но не избавляло от появления новых, порой еще более глубоких линий разлома. Потому что культурный фундамент конструкции оставался расколотым. Расколотым же он оставался потому, что в большое, государственно-организованное общество были перенесены модели жизнеустройства локально-племенных, догосударственных миров.

К тому же сами эти миры – вместе с присущей им племенной идентичностью – уходили в прошлое только в древнерусском городе. В деревне, удерживавшейся в архаичном состоянии, они сохранялись: отщепление от них могло осуществляться лишь благодаря оттоку сельского населения в города, где был высокий спрос на личностные ресурсы в военной, торговой (она же и военная) и ремесленной деятельности. В сельской местности такого спроса возникнуть не могло, а потому и родоплеменные традиции оставались в ней незыблемыми. Это создавало еще одну линию раскола – между культурно продвинутым городом и законсервированной в исходной архаичности деревней. Но и город, повторим, находился лишь на полпути от догосударственной культуры локальных миров к государственной культуре большого общества.

Эти миры социокультурного раскола не знали. Два полюса власти – авторитарный (в лице племенного князя) и народно-вечевой – воспринимались не как противоборствующие и конфликтующие, а как взамодополнительные, представляющие собой две одинаково легитимные проекции единого Бога-тотема. При воспроизводстве же данной модели в государственно-организованном большом обществе социокультурный раскол неизбежен. Выше уже отмечалось, что киевский князь, призванный воплощать общегосударственное начало, оказывался зависимым от киевского веча, которое руководствовалось локальными интересами города. В отдельных случаях интересы князя и веча могли совпадать, но раскол был изначально заложен в саму эту конструкцию, ибо в масштабах государства власть князя была вообще лишена второго, дополнявшего и легитимировавшего ее властного полюса.

Между тем без такого взаимодополнения и взаимопроникновения властных полюсов и их диалога государственность существовать не может. За исключением тех случаев, когда один из полюсов возвышается за счет полного подавления другого. По этой – авторитарной – модели будет первоначально развиваться Московская Русь, но и в данном случае раскол, как мы покажем в следующей части книги, не устраняется, а загоняется вглубь, заставляя власть искать контакт со вторым (народным) полюсом, когда искусственно устраненный раскол начинает снова обнаруживать себя на политической поверхности. В направлении однополюсности двигалась поначалу и Русь Киевская в лице первых Рюриковичей. Но властных ресурсов для контролирования захваченных разноплеменных территорий у них еще не было, что и побудило, возможно, Святослава к созданию института местных княжений в лице своих сыновей.

Результат известен: линия раскола переместилась в княжеский род. В свою очередь, борьба внутри него за великокняжеский стол стала главным препятствием для сакрализации власти отдельных киевских князей, без чего авторитарная модель утвердиться не могла. Кроме того, эта борьба, сделавшая очевидной возможность силового устранения правителя и замены его другим, привела к политическому усилению вечевого властного полюса, локалистского по самой своей природе, лишенного государствообразующих интенций. Так социокультурный раскол творил мир по собственной матрице, становился своего рода безличным историческим субъектом, подчинявшим своей анонимной воле всех политических игроков.

Как попытка преодоления раскола на ранней стадии и сакрализации авторитарной модели может быть истолковано и заимствование идеи христианского Бога. Но если у Владимира – первого князя, захватившего киевский стол силой, – такая мотивация и присутствовала, то его надежды довольно быстро обнаружили свою тщетность. Раскол – зафиксируем это еще раз – оказался неподвластным и нового Богу. Более того, принятие и насаждение христианства, устраняя или смягчая некоторые из прежних его (раскола) проявлений, вызывали к жизни другие.

Эти проявления почти не обнаруживали себя на политической поверхности и потому мало интересовали летописцев. Но они возникли, не могли не возникнуть, и их воздействие на политическую жизнь косвенно давало о себе знать уже тем, что абстракция единого Бога не получила воплощения в устойчивой консолидации государства. А это значит, что она оказалась не в состоянии объединить не только «верхи», но и общественные «низы» – в противном случае «верхи» вынуждены были бы с массовыми настроениями считаться. Это значит, что христианство не вытесняло прежние языческие верования, а накладывалось на них, образуя многообразные и внутренне конфликтные культурно-ментальные гибриды.

Историки единодушны в том, что принятие христианства не было актом, привязанным к определенной дате, а было процессом, растянувшимся на века. Поначалу оно опиралось на весьма узкую социальную базу и не имело «прочной политической основы»[48]48
  Флоровский Г. Указ. соч. С. 4.


[Закрыть]. Скорее всего, сам акт крещения, предписанного Владимиром киевлянам, среди которых к тому времени было уже немало христиан, вообще не воспринимался как значимое событие и потому «не запечатлелся глубоко в памяти народной»[49]49
  Там же.


[Закрыть]. Новая вера, спущенная сверху, не могла быстро заменить язычество; на первых порах она не столько устраняла прежние религиозные расколы, сколько множила их. Но даже после того, как идея единого христианского Бога осваивалась народным сознанием, раскол не уходил в прошлое, а перемещался вглубь, выражаясь в своеобразии коллективных и индивидуальных представлений.

Многократно описанный феномен «двоеверия», т. е. переплетения, взаимоналожения язычества и христианства, нередко подвергавшегося языческому переосмысленнию, – одно из наиболее известных проявлений именно такой духовной эволюции. Некоторые исследователи на основании этого и других явлений склонны полагать, что и в целом с принятием христианства «духовная жизнь общества оказалась расколотой, с двумя параллельно существующими уровнями культурного развития»[50]50
  Пуцко В.Г. Древнерусская культура на пороге второго тысячелетия // Исследования по новой и древней литературе. П., 1987. С. 303.


[Закрыть]. Такое обобщение не покажется чрезмерным, если вспомнить, что языческий полюс сохранялся в культуре и в последующие столетия, а в XX веке на время даже стал доминирующим – большевистский атеизм, нашедший среди населения значительную массу приверженцев, в модифицированном и модернизированном виде воспроизводил некоторые особенности языческого мироощущения.

Таким образом, идея благодати, даже отчлененная русской церковью в лице митрополита Илариона от идеи закона, не осваивалась повсеместно языческим сознанием как «единственно верная», не преобразовывала дохристианский менталитет, а интегрировалась в него в качестве дополнительного элемента. Но и идея закона, будучи универсального статуса лишенная, после христианизации Руси тоже создавала новые линии социокультурного раскола.

Ведь закон на Руси существовал – сначала в виде неписаных норм обычного права, а потом и в виде письменных кодексов («Русская правда», Новгородская и Псковская судные грамоты и др.). Но универсальным регулятором он действительно не был, упорядочивая лишь отношения между частными лицами в ограниченном наборе типовых житейских ситуаций. На устройство самого государства и его взаимоотношения с боярско-дружинной элитой и населением закон не распространялся вообще. Между тем в Византии, освоившей универсалистские принципы римского права, существенно иными были и статус закона, и область его применения, и процедура его разработки, базировавшаяся на развитой системе юридически-правовых абстракций. Русь, заимствуя у греков христианскую веру, византийским правом не прельстилась. Но по отдельным каналам оно все же на Русь проникало и даже применялось – прежде всего как регулятор отношений и конфликтов, в которые были вовлечены священнослужители и церковь. А это значит, что культурный раскол между христианством и язычеством проник и в сферу права.

Русские своды законов писали в Киевской Руси на русском языке, византийские юридические нормы – на церковнославянском. Но это – лишь внешняя сторона интересующего нас феномена. Суть же заключалась в том, что византийские правовые нормы, разработанные на основе юридических абстракций, и нормы права русского, возникшие в результате эмпирической классификации жизненных конфликтных ситуаций, сами такие ситуации нередко интерпретировали по-разному. Поэтому «один и тот же казус <… > получал – в плане выражения – два разных лингвистических описания и – в плане содержания – две разные юридические интерпретации»[51]51
  Живов В.М. История русского права как лингвистическая проблема // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. II. С. 653.


[Закрыть]. В столкновении «двух юридических норм ясно проявлялась их религиозная противоположность: византийское право воспринимается как часть христианской культуры, славянское – как элемент языческой старины»[52]52
  Там же. С. 654.


[Закрыть].

Наверное (и даже наверняка), эта линия раскола не была в ту эпоху ни самой глубокой, ни центральной. Но она важна для понимания той избирательности в заимствовании и освоении принципов осевого времени, которая была характерна для Киевской Руси. Она важна и для понимания сути первого в отечественной истории цивилизационного выбора.