Текст книги "История России: конец или новое начало?"

Разумеется, главными способами в данной модели выступают сила, принуждение, устрашение. Но само право на использование силы в государстве, в отличие от той же семьи, всегда должно быть санкционировано и идеологически. Посмотрим, как это происходило в Московской Руси.

Становление и развитие Московии – это становление и развитие в первом осевом времени. Формирование русской централизованной государственности в значительной степени стало возможно благодаря тому, что абстракция единого христианского Бога, закрепившись в русском сознании, объединила страну общей верой. Обвал же этой государственности, ее падение в смуту были вызваны, не в последнюю очередь, тем, что христианский идеал был изначально деформирован неорганичным соединением с язычеством, не разграничивающим божественное и человеческое, когда речь идет о сакрализации правителей. Однако и само такое соединение не было беспричинным, а уходило корнями в наличную культуру отечественного социума московской эпохи.

За столетия монгольского владычества Русь значительно продвинулась по пути христианизации. Православие стало консолидирующей народной религией, основой русской идентичности. Этому немало способствовала деятельность православной церкви: сотрудничая с татарами и молясь за ордынских ханов, она тем не менее помогала населению сохранить ощущение своей особости и обретать ощущение своей религиозной общности. Кроме того, после получения московскими князьями монгольского ярлыка на великое княжение церковь стала активно и целенаправленно поддерживать их практически во всех действиях. Сам факт, что уже в первой половине XIV века митрополит вместе со своим двором переехал из Владимира (куда еще раньше перебрался из Киева) в Москву, не мог не содействовать ее становлению и укреплению как общерусского центра.

Но эти существенные изменения в осознании религиозной и политической общности не сопровождались столь же глубокими трансформациями культурными. Поэтому они создавали предпосылки для сакрализации государственности в лице ее персонификатора, но были недостаточны для преодоления языческой архаичности самой этой сакрализации.

Христианский культ любви и свободного постижения Бога и его Истины не мог преобразовать повседневный жизненный уклад Московской Руси. Этому препятствовали и уроки жестокости, преподанные монголами. В такой ситуации самодержавный отцовский произвол в семье церковь могла лишь пытаться смягчить, и «Домострой» тому пример. На само же семейное самодержавие она, как мы видели, не покушалась, более того – всемерно его поощряла. Но при этом и по отношению к государству и его устройству в церкви наибольшие шансы на победу имели течения и лица, обосновывавшие необходимость неограниченной самодержавной власти московского государя. В том числе и потому, что запрос на такое обоснование шел от самой власти.

Этот идеологический запрос существенно отличался от аналогичных запросов во времена Киевской Руси. Киевские князья нуждались в христианстве как объединительной религии, призванной сменить многообразные языческие верования подчиненных Рюриковичами племен и заблокировать междоусобные войны за великокняжеский стол (последнее им не удалось). В послемонгольской Руси таких задач перед правителями уже не стояло. Но на месте старых вопросов возникли новые. И главный среди них – вопрос о политико-идеологическом и символическом дистанцировании персонификатора власти от привластной княжеско-боярской элиты при сохранении за ней освященных традицией прав соучастия в принятии государственных решений.

Послемонгольской Руси, как и Руси домонгольской, была неведома абстракция закона как универсального принципа, в соответствии с которым строится государственность и распределяются полномочия между ее отдельными институтами. Упоминавшееся выше узаконивание Иваном Грозным полномочий Боярской думы, осуществленное в экстремальной политической ситуации, было шагом в этом направлении, но продолжения он не получил, а впоследствии сам же Грозный наглядно продемонстрирует, что основной вектор эволюции московской государственности определялся отнюдь не законом. Он определялся противоборством разных интерпретаций абстракции времени, как уходящей в эмпирически нефиксируемую глубь веков традиции, и абстракции вечности, как Бога и его воли, от любых ограничений, включая традицию, не зависимой.

Поначалу – при Иване III – борьба шла в основном за время. Первый «государь всея Руси», чтобы увеличить дистанцию между собой и привластной элитой, жившей воспоминаниями о русской традиции «братской семьи», должен был найти традицию, которая была бы одновременно и русской, и более древней и глубокой, чем русская. Укоренившееся к тому времени на Руси православие и падение за несколько лет до вокняжения Ивана III Византийской империи (1453) такую возможность предоставляли, и московский правитель ею воспользовался.

Женившись на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог, он осуществил своего рода захват чужого времени, превратил его из абстрактного прошлого в конкретное настоящее. Символическое значение этого шага было существенно иным, чем завоевание царевны Анны крестителем Руси киевским князем Владимиром. После того, как Византия пала под турецким натиском, а Русь освободилась из монгольского плена, последняя могла претендовать на роль и миссию преемника Византийской православной империи, а московский государь – на роль и миссию византийских императоров.

Женитьба на Софье Палеолог, заимствование византийского двухглавого орла в качестве герба, обустройство пышного двора на византийский манер и введение соответствующего церемониала – все это были лишь символические детали, наглядно демонстрировавшие общий замысел. Замысел же заключался в заимствовании чужого ради дистанцирования от своего и своих, которые за это свое держались. Если князь Владимир перенимал греческую веру ради укрепления складывавшейся на Руси политической модели, то Иван III перенимал саму византийскую политическую модель, пытаясь приспособить ее к русским условиям. Но византийская императорская система без византийской законности – это не византийская система. Очередные заимствования у греков, соединяясь с отечественной спецификой, сопровождались вызреванием иного, чем у греков, системного качества. Прежнее свое выдавливалось с помощью чужого. Но новое свое не было и простым воспроизведением чужого.

При Иване III и его преемнике Василии III это новое свое еще не оформилось, не выкристаллизовалось. Они уже восприняли идею божественного происхождения государевой власти, но в толковании этой идеи не выходили за пределы византийской традиции, отождествления власти земных правителей с властью Бога не предполагавшей. Однако освоение данной идеи без освоения принципа законности как раз и открывало дорогу для ее интерпретации в духе Ивана Грозного, а именно – как права на самодержавный произвол.

Первый русский царь понимал, насколько рискованно было в христианско-православной стране развязывать массовый террор против единоверцев без соответствующего религиозно-идеологического обоснования. Кроме того, сам Иван IV был человеком глубоко верующим; он должен был быть уверен в том, что замышлявшееся им кровопускание не греховно, а богоугодно. Во времени (русском или византийском) основания для такого обоснования и такой уверенности отыскать было невозможно. Их можно было найти только в абстракции вечности. Это и предполагало соответствующую интерпретацию базовой абстракции христианского Бога и ее конкретизацию с точки зрения тех полномочий, которые Бог предоставляет земным властителям.

Царю, вознамерившемуся стать неограниченным самодержцем, не нужно было изобретать идеологию самодержавия заново. Ко времени учреждения опричнины позади был уже целый век идеологической борьбы, в том числе и внутри самой русской церкви, с вполне определившимся исходом. Она началась еще в годы правления Ивана III и стимулировалась желанием ответить на вопрос о причинах победы иноверцев над православной Византией и извлечь из этого события уроки для Руси. Одни искали такие причины в слабости веры, другие – в слабости власти. Против заимствования византийских символов никто не возражал; спор шел о том, как сделать, чтобы Русь стала не только преемницей рухнувшей империи, но и избежала ее исторической судьбы. И почти с самого начала в большей степени оказалась востребованной позиция тех, кто выступал за усиление власти московского государя – в том числе и по отношению к церкви. Как и всегда в таких случаях, речь шла не о добровольном самоограничении одного института в пользу другого. Речь шла о праве государевой власти определять победителя во внутрицерковном споре.

Эта позиция, отстаивавшаяся Иосифом Волоцким и его сторонниками, и взяла в конечном счете верх. Оппоненты же «иосифлян» во главе с другим духовным авторитетом той эпохи – Нилом Сорским, выступавшие за автономию церкви от государства и свободное, неконтролируемое им, а церковью лишь направляемое, но не регламентируемое постижение Бога и его Истины, потерпели поражение. Чаша весов стала склоняться в пользу «иосифлян» еще при Иване III, но окончательно их идеология восторжествовала при его внуке. И это – несмотря на то, что «нестяжатели», как именовали сторонников и последователей Нила Сорского, выступали за секуляризацию церковных земель.

Московские правители были заинтересованы в секуляризации: земли у церкви было много, а у власти ее не хватало, чтобы расплачиваться со служилыми людьми. Но в упрочении «отцовской» модели властвования они нуждались еще больше и потому готовы были сохранять за церковью ее владения в обмен на поддержку их притязаний на единовластие.

В результате же оформилась версия христианства, в которой от Нового Завета мало что осталось. Она представляла собой доктринальный гибрид, соединявший в себе некоторые идеи Ветхого Завета, элементы языческих политических доктрин восточного происхождения и идеологические интерпретации опыта турецких султанов – победителей Византии. Христианская новозаветная благодать, противопоставленная когда-то митрополитом Иларионом ветхозаветному закону, была отодвинута вместе с продолжавшими линию Илариона «нестяжателями». Альтернатива закону теперь выдвигалась совсем другая. История Московской Руси показала: сам поиск такой альтернативы, если он из области отвлеченных интеллектуальных спекуляций перемещается в сферу реальной политики, неизбежно сопровождается ревизией христианства.

В свое время эта ревизия была обстоятельно проанализирована известным историком евразийского направления Николаем Алексеевым. Нам остается лишь воспроизвести основные результаты его изысканий.

Идеология московского самодержавия базировалась на том, что божественное происхождение царской власти предопределяет и ее божественные полномочия. Согласно Иосифу Волоцкому, царь только телом своим («естеством») подобен людям, «властию же подобен вышнему Богу». При этом сам образ Бога и представление о характере его взаимоотношений с людьми заимствовались не из Нового Завета, а из Ветхого. Подчеркивалось, что Бог «по природе бурен и неистов», что он «добивается своей цели страстно и раздражительно», что в управлении подданными он вправе употреблять «божественное коварство» и «божественное перехищрение». Русскому православному царю предлагалось быть именно таким, и именно эти рекомендации были реализованы в деятельности Ивана Грозного. Полагая, что «российского царствия самодержавство божьим изволением началось», он исключал какие-либо ограничения этого «самодержавства», равнозначного божественному праву устанавливать на земле божественный порядок «страхом, запрещением, обузданием и конечным запрещением»[83]83
  См.: Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 2000. С. 61, 88, 62.


[Закрыть].

Однако подобная интерпретация базовой абстракции христианского Бога выходила за пределы не только Нового, но и Ветхого Завета. Ветхозаветный Бог действительно таков, каким его описывали идеологи русского самодержавия. Но и он не передавал иудейским царям своих полномочий. Представление, согласно которому «земной царь является как бы копией царя небесного, инкарнацией божества, земным богом», уходит своими корнями в древневосточные языческие монархии. Оно составляло основу всех «древнеязыческих политических форм»[84]84
  Там же. С. 49.


[Закрыть]. «Отцовская» модель государственности, утвердившаяся в Московской Руси, – отнюдь не отечественного происхождения. Как отмечает исследователь, «словосочетание „царь-батюшка“ вовсе не изобретено русскими. Оно характерно для всех восточных монархий и иногда прямо применялось древними народами: фараон именовался отцом своих подданных, а последние были его детьми»[85]85
  Там же. С. 51–52.


[Закрыть].

В Киевской Руси, где влияние язычества было, безусловно, сильнее, чем в Московской, формирование этой модели блокировалось родовым принципом властвования. Но после того как он остался в прошлом, главное препятствие на пути ее утверждения исчезло. Становление данной модели осуществлялось под воздействием многообразных влияний, рассмотрение которых не входит в нашу задачу. Для наших целей важно другое: понять, каким образом эти влияния ассимилировались православной доктриной, как сочетались с возобладавшей интерпретацией базовой абстракции христианского Бога и тех полномочий по отношению к подданным, которыми он наделяет русского царя. Бога и человека связывает вера. А что связывает человека с царем? И вправе ли последний брать на себя роль Спасителя, упреждая своим судом Суд Божий?

В этом отношении чрезвычайно интересно восприятие московскими идеологами самодержавия турецких султанов. Их победа над Византийской империей объяснялась тем, что та была империей веры, но не была империей правды. Турецкие султаны не являлись носителями истинной веры, но являлись носителями правды. В этом – их сила, и потому Русь, чтобы устоять, должна соединить веру и правду, стать «государством правды». Греки, по мнению московских идеологов, грешили тем, что их вера проявлялась лишь во внешнем, формальном отправлении религиозных обрядов, но не проявлялась в делах, за что они и поплатились. А потому на Руси вера должна быть дополнена правдой, т. е. соответствующим вере проживанием: «покажи мне веру твою от дел твоих», как учил Иван Грозный. Если же соответствующих доказательств не предъявляется, полагал он, к такой правде в вере следует принуждать[86]86
  Подробнее о понимании московскими идеологами самодержавия и самим Иваном Грозным понятий «веры» и «правды» см.: Алексеев Н. Указ. соч. С. 54–99; Люкс Л. Третий Рим? Третий рейх? Третий путь? Исторические очерки о России, Германии и Западе. М., 2002. С. 12–18; Юрганов АЛ. Указ. соч. С. 77–85.


[Закрыть].

В этом и усматривалась земная миссия православного царя, как Божьего наместника. Ему предписывалась ответственность за все, что делается на земле, а вместе с ней – и право карать грешников, исправлять их природу в земной жизни. Идея Божьего суда, как окончательного, тем самым не отменялась, но вводился как бы предварительный суд (царский), предназначение которого – способствовать конечному спасению человека. Именно так понимал свою власть и ответственность Иван Грозный, полагавший, что не только на Небе, но и на Земле грешники должны испивать «чашу ярости Господня» и «многообразными наказаниями мучаться»[87]87
  Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. П., 1979. С. 39.


[Закрыть].

Так базовая абстракция христианского Бога в ходе ее интерпретации и конкретизации применительно к государственной жизни доводилась до идеи архаичного языческого тотема. Но – с двумя отличиями. Будучи перенесенным из догосударственного жизнеустройства в централизованное государство, он превращался из двухполюсного в однополюсный. Можно сказать, что это был отход от княжеско-вечевой племенной модели, которую пытались приспособить к большому обществу киевские правители, к модели еще более древней, родовой, при которой, как и в патриархальной семье, власть отца являлась никем и ничем не ограниченной[88]88
  По мнению известного отечественного историка XIX века Ивана Забелина, «самодержавие в своей самовластной форме XVI и XVII вв. явилось <…> плодом именно родовой культуры, которая заботливо воспитала нас с самых первых времен нашей истории» (Забелин И. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII вв. М., 1869. С. 59). К тому стоило бы только добавить, что политически «родовая культура» поначалу воплотилась в родовое правление Рюриковичей с «племенным» добавлением в виде веча, а ее второе, самодержавное воплощение было опосредовано освоением Рюриковичами политического опыта монголотатар. Между тем сам Забелин влияние «татарской идеи» на русскую власть пытался оспорить.


[Закрыть]. Кроме того, теперь тотем воплощался не в животных, птицах или деревянных идолах, а в образе православного царя.

Идеология «отцовской» модели московского самодержавия, подчеркнем еще раз, складывалась под непосредственным воздействием определенных социально-политических обстоятельств, о которых говорилось выше. Но конкретная интерпретация православия, возобладавшая на Руси, не может быть объяснена только социально-политическими причинами. Немалую роль сыграла здесь и религиозно-идеологическая атмосфера той эпохи.

Русь жила тогда ожиданием скорого конца света и Второго Пришествия Христа[89]89
  Обстоятельный и глубокий анализ влияния этих ожиданий и их влияния на сознание и поведение людей того времени дан в уже цитировавшейся книге А.Л. Юрганова «Категории русской средневековой культуры» (М., 1998).


[Закрыть]. И она – прежде всего в лице своих церковных идеологов – хотела сохраниться как богоспасаемая земля. Идея «Москвы – Третьего Рима» была идеей не внешней экспансии и вечного земного царства, а последнего такого царства перед Вторым Пришествием[90]90
  Такая интерпретация данной концепции в последние годы становится все более распространенной. См.: Юрганов A.Л. Указ. соч. С. 344–346; Люкс Л. Указ. соч. С. 18; Перцев А.В. Жизненная стратегия толерантности: Проблема становления в России и на Западе. Екатеринбург, 2002. С. 108–109.


[Закрыть]. Русскому царю, согласно ей, предстояло передать власть Богу, что предполагало сохранение в чистоте православной веры и противодействие человеческой греховности и неправедности во всех их проявлениях. К этой миссии и готовил себя набожный царь Иван Васильевич Грозный, учиняя свой суд над теми, кого считал злостными грешниками.

Не забудем, однако, что греховным в его идеологической доктрине было все, что реально или потенциально противостояло его единовластию, а грешниками, соответственно, те, в ком он видел реальных или потенциальных политических противников. Вечное и ситуативное, общий интерес государства и частный интерес самодержца сплелись в некую нерасчлененную иррациональную мотивацию. Результатом же, повторим, стало уподобление православного царя архаичному языческому тотему и беспредел опричнины с катастрофическими для государства последствиями.

Историки до сих пор не пришли к единому мнению относительно того, можно ли форму правления, сложившуюся и существовавшую на Руси до Петра I, называть самодержавной. Те, кто считают это некорректным, ссылаются обычно на то, что власть московских государей ограничивалась Боярской думой и их официально декларировавшейся ответственностью перед Богом, предполагавшей, в свою очередь, сдерживающую роль церкви. При таком толковании опричный террор Грозного выглядит не системной нормой, а кратковременным отклонением от нее, повторений в дальнейшем не имевшим. Но прецедент с опричниной тем-то и показателен, что он продемонстрировал слабость институциональных, а главное – культурных ограничителей самодержавного произвола в послемонгольской Руси.

Идея божественного происхождения верховной власти без укоренившейся в культуре идеи законности – это и есть самодержавная идея в ее религиозной форме. Важно не то, существовали формальные противовесы единоличной власти или нет. Важно то, что их наличие, как показал опыт опричнины, не только не было способно заблокировать произвол, но и было совместимо с ним. Иван Грозный не отменял ни полномочий Боярской думы, которые сам же узаконил юридически, ни полномочий церкви. Но он почти без сопротивления реализовал возможность эти институты игнорировать, противопоставив им себя в роли полновластного наместника Бога.

Противоядия же в культуре против такой интерпретации царских полномочий – языческой по своей природе – не было, и под влиянием трагических последствий опричнины оно не появится. «Бог на небе, царь на земле», «ведает бог да государь», «никто против бога да против царя», «на все святая воля царская», «суди меня бог да государь», «воля божья, а суд царев»[91]91
  Пословицы русского народа. Т. 1. С. 212–213.


[Закрыть], – это не христианское, а языческое мироощущение. И пока оно сохранялось, сохранялись и предпосылки для реализации самодержавной идеи не только в религиозной, но и в светской форме, что и произошло при Петре I. На основе этого мироощущения смогла оформиться в XX веке и откровенно атеистическая советская государственность. Бога она отвергла, но это не помешало Сталину, как до него и Петру, считать себя политическим преемником творца опричнины.

Уже само идеологическое многообразие, с которым оказалось совместимым отечественное самодержавие, свидетельствует о том, что его истоки – не в идеологии, а в чем-то другом. Ссылки на языческое мироощущение, воспроизводившее модель власти-тотема, объясняют многое, но тоже не все. Остается неясным, почему это мироощущение оказывалось отзывчивым к столь разным, даже исключающим друг друга идеологиям, – от христианско-православной до коммунистической. Данное обстоятельство не позволяет обойтись и указанием на такую первопричину, как «отцовская» культурная матрица: вопрос о том, каким образом и благодаря чему она может легитимировать и власть «отца», как наместника Бога, и власть воинствующего безбожника, тоже остается открытым.

Конечно, многое объясняется конкретными историческими обстоятельствами той или иной эпохи, смена которых видоизменяет и конкретные жизневоплощения культурных констант. Поэтому в дальнейшем именно на этих изменяющихся обстоятельствах нам придется сосредоточить основное внимание. Однако как бы они ни менялись, авторитарно-самодержавное правление в его наиболее жестких формах каждый раз опосредовалось еще одним константным фактором, который впервые отчетливо обозначился опять-таки в Московской Руси.