Текст книги "Мир, который построил Хантингтон и в котором живём все мы. Парадоксы консервативного поворота в России"

Исторически социалистическое движение, опиравшееся на рабочий класс, также делало ставку на отвержение буржуазной морали. Тогда как консерваторы разоблачали формальное равенство ради формального неравенства, социалисты, наоборот – ради фактического равенства. Социальные катастрофы и политические поражения XX века, однако, лишили современных левых этой наступательной антиморальной позиции. Сегодня они в большей мере склонны цепляться за призрачную политику ценностей, уступая консерваторам место главных возмутителей спокойствия. Успех кампании Берни Сандерса состоял именно в том, что он выступал в качестве обличителя и сеятеля смуты, постоянно употребляя непривычные и будоражащие воображения слова, такие как «социализм» и «революция».

Новая гегемоническая практика элит, основанная на неприкрытом цинизме, на революции против морали, ведёт наступление по всем фронтам, используя страх в качестве главного оружия. Это не только страх одиночества и беззащитности обычных людей, осознавших себя частью безжалостного мира и приносящих электоральный оммаж честным в своей жестокости правителям. Это ещё и страх просвещённых и умных, не желающих жить под властью идиотов. Их выбор сегодня, как кажется, сужается до единственно возможного «меньшего зла». Стремясь защитить себя от наступающего безумия, они хватаются за любой шанс сохранить иллюзию status quo, убеждая себя и окружающих в том, что всё ещё под контролем, что разум так или иначе в итоге сохранит свои позиции. Этот страх помогает циничным консерваторам обезоружить своего самого главного и опасного противника.

Умные люди скапливаются на небольших защищённых территориях – академической среде, леволиберальном политическом фланге, мире современного искусства. Их знания, их критический инструментарий, их способность рассуждать направлена теперь не на сокрушение иллюзий, но на их сохранение.

Однако для того чтобы осознать своё действительное положение, для того чтобы бросить вызов идеологии, а не поддерживать её господство, следует прислушиваться, как и в старые времена, не к либералам, а к консерваторам. Не стоит требовать от идиотов преодолеть собственный идиотизм. Вместо этого, возможно, стоит вспомнить, что «требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, что значит признать его, дав ему иное истолкование»[5]5
  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, в 50 тт., т. 3. «Немецкая идеология». М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 18.


[Закрыть].

Победить открытый цинизм атакующих консерваторов можно лишь показав, что левые готовы идти ещё дальше, чем они, в критике скрытого либерального цинизма. Не нужно бояться быть грубыми и конфликтными – особенно в момент, когда политический мир корректности катится под откос. Вместо того чтобы бесконечно защищать риторику прогресса от атакующей реакции, стоит занять действительно прогрессивную позицию, настаивающую на изменении существующего порядка с его двусмысленностью и фатальным разрывом между реальностью и языком, который её описывает.

Что такое «моральная катастрофа» и как с ней бороться

Можно ли сегодня говорить о новом «моральном повороте» в политике? Да – особенно, если рассматривать экспансию морального дискурса как верный признак кризиса самой политики. Однако в отличие от наступательных моральных спекуляций прошлого десятилетия, новый поворот к морали является ограниченным и реактивным. И если прежде моральные спекуляции элит, оправдывавших, например, неограниченное применение военного насилия при помощи универсалистских аргументов, стали объектом серьёзной теоретической критики[6]6
  Достаточно вспомнить такие важные тексты, как: Хабермас Ю. «Зверство и гуманность. Вой на на границе права и морали», Логос, № 5 (15), 1999. С. 12–17. Бадью А. Этика. Очерк о сознании Зла. М.: Machina, 2006, Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010, или Хомский Н. Новый военный гуманизм. Уроки Косова. М.: Праксис, 2002.


[Закрыть], то сегодняшний морализм, проявляющий себя почти как инстинкт «образованного класса» перед лицом политических вызовов, пока мало описан.

Тогда как во внешней политике «реализм» и партикулярная логика «национальных интересов» снова входят в моду[7]7
  От актуализации интереса к «Столкновению цивилизаций» Самюэля Хантингтона до новых идей «управляемого хаоса» и «гибридной вой ны», напр. Манн С. «Реакция на хаос», Интерлос, http://www.intelros.ru/2007/02/26/stiv_mann_ reakcija_na_khaos.html.


[Закрыть], во внутренней приходит время популистских прорывов, которые обязаны своим успехом не призывам к моральному возрождению, но чистому скепсису в отношении права элиты выступать в качестве учителей морали. В последние годы наиболее распространённом типом реакции либеральных интеллектуалов стала констатация своего рода «затмения разума» демократии, рациональные основания которой приносятся в жертву аморальным и обскурантистским эмоциям масс[8]8
  Напр., откровенный текст Джеймса Трауба «It's Time for the Elites to Rise Up Against the Ignorant Masses», FP, 28.06/2016, http://foreignpolicy.com/2016/06/28/its-time-for-the-elites-to-rise-up-against– ignorant-masses– trump-2016-brexit/. Тема «призрака либерализма», угрожающего европейским демократиям, также стала главной темой экспертного доклада на последней Европейской конференции по безопасности в Мюнхене: «Post– Truth, Post– West, Post Order?» https://espas.secure.europarl.europa.eu/ orbis/document/munich– security-report-2017-post-truth-post-west-post-order


[Закрыть].

Ответом на триумф «архео-политики» становится риторика «моральной катастрофы», крушения универсальных ценностей, которая обретает собственную политическую субъектность. Переживаемый в наши дни «моральный поворот» является основным типом реакции интеллектуалов, «мыслящего меньшинства», на маргинализацию морального дискурса в политической практике правящих элит. В России В. Путина или Америке Д. Трампа, где массы и лидеров объединяют вызывающий цинизм, чья картина мира исчерпывается «голой правдой» безжалостной борьбы интересов, апелляции к морали оказываются уделом меньшинства.

Переживание «моральной катастрофы» стало способом существования интеллектуалов в России раньше, чем на Западе, где активное обращение к подобной риторике последовало за недавними электоральными коллапсами в Британии и США. С начала 2000-х годов, по мере оформления основных черт персоналистского режима, и особенно после присоединения Крыма и начала военного конфликта на Украине, дискурс «моральной катастрофы» практически превратился в новый здравый смысл российского образованного класса. Последовательный отказ от политического мышления осуществлялся через бесконечные дискуссии о границах этически приемлемого, «институте репутации», различных формах устранения от участия в коллективном нравственном падении. Это стремление к нравственной чистоте принимало не только пассивные эскапистские формы, но и могло выражаться через публичное действие (основания которого оставались не политическими, но этическими).

Признание самого факта «катастрофы» прочно отделяет порядочных людей, сосредоточенно разрабатывающих планы индивидуального спасения, и тех, кого уже не спасти. Проведение и постоянное уточнение этих границ (в связи с каждым новым действием правительства или фактом общественной жизни, обозначающим необходимость морального выбора), однако, не только не исключает авторов таких суждений из политики, но наоборот, цементирует тотальность современных политических моделей. Воображаемые этические границы превращаются в реальность действительного разделения общества, обеспечивая работу механизмов контроля и манипуляций со стороны власти.

Значит ли это, что любые дебаты о «моральной катастрофе» лишь утверждают status quo? И не может ли в них быть заложена потенция общественных перемен?

Ниже я хотел бы наметить три разных понимания «моральной катастрофы», два из которых не входят в противоречие с существующим порядком (и прямо его воспроизводят), тогда как третье – радикально ставит его под сомнение.

Кратко описанная выше риторика «моральной катастрофы» предполагает постоянное столкновение личности с давлением обстоятельств. Согласно этой позиции (представляющей, по сути, вульгарную адаптацию кантовской этики), свобода личности постоянно находится под угрозой поглощения внешней диктатурой причинно– следственных связей, уничтожающей возможность выбора. Капитуляция перед обстоятельствами превращает мыслящего человека в коллаборациониста и потенциального соучастника преступлений. Именно способность постоянно мыслить, находиться в «диалоге с самим собой», оценивая каждый свой выбор с точки зрения чистоты средств, поддерживает нравственную автономию личности. Сохранение такой автономии требует постоянного внутреннего напряжения, так как исходит из ситуации перманентного конфликта с действительностью, окружающей «неправильной жизнью». Рационализация внутри этой нравственно искажённой реальности неизбежно приводит к подчинению логике «меньшего зла», которая в своей последовательности приходит к принятию зла как такового.

Внутренняя работа нравственного размышления, однако, не может не предполагать возможности «правильной жизни» – максимы «общего блага», которое могло бы в принципе принять форму всеобщего закона. Эта возможность, существуя как побудительный мотив, оказывающий решающее этическое воздействие на наши поступки, однако никогда не должна обрести черты конкретно– достижимого проекта. Ведь в таком случае этот проект, как внешний по отношению к нашему решению о этически допустимых средствах, будет искажать их как первичная по отношению к ним цель. Всеобщей нравственности надлежит оставаться вечной гипотезой, постоянно побуждающей нас к саморефлексии, но не являющейся её предметом. Попытка достигнуть этого идеала практически приводит к моральному релятивизму, подчинению средств целям и риторическим манипуляциям нравственностью. Подобная политика для Канта не что иное, как «зло», – так как основана на лицемерно скрываемом противоречии между целью конкретной (частной и политической) и декларируемой всеобщей (нравственной и практически недостижимой). В этом случае речь идёт как бы об «обычном» зле, когда политик обманывает общество, манипулируя его моральными установками. Но что, если моральный релятивизм становится новой моралью всего общества, и между лживой моралью правительства и моралью большинства устанавливается аморальное единство?

Именно такого рода «чрезвычайную ситуацию» морального характера, согласно Ханне Арендт, создал нацистский режим[9]9
  Арендт Х. «Личная ответственность при диктатуре». В кн: Арендт Х. Суждение и ответственность. М.: Институт Гайдара, 2013. С. 47–83.


[Закрыть]. В гитлеровской Германии абсолютное большинство капитулирует перед новой моралью и, таким образом, становится её носителем. Итогом является полное крушение рефлексируемых границ моральной автономии и внешних обстоятельств, а затем и «моральная неразбериха», последовавшая за падением нацизма, в которой иллюзорная коллективная ответственность подменяла ретроспективную оценку индивидов в отношении собственных поступков. Эти «смены морали» каждый раз стремились воссоздать моральный комфорт и освобождали от мучительного неудобства больной совести, установления «мира с собой».

Однако в современном понимании «моральной катастрофы», речь идёт совсем не о чрезвычайной ситуации тоталитарного типа. Напротив, катастрофичность становится новым качеством реальности, в котором необходимо установить принципы «правильной жизни» меньшинства, сохранившего в ситуации нравственного падения способность к саморефлексии. Можно сказать, что это своего рода сосуществование двух моральных реальностей, в которой лишь одна является катастрофической. Рефлексивный диалог с совестью ведётся не только на уровне автономной личности, но и внутри сообщества, переживающего времена катастрофы. Эта, своего рода, «институционализация» моральной катастрофы оказывает влияние и на характер рефлексии: размышление над моральностью поступка также ограничено в сообществе, автономия которого гарантирована наличием бушующей за его пределами «моральной катастрофы».

Предположение «максимы» выбора (отсутствующего вне «практического разума» личности всеобщего закона) является не началом такого размышления, но его конечным пунктом. Так как окружающее общество «моральной катастрофы» признаётся не просто в качестве внешних обстоятельств, но обстоятельств уродливых, «ненормальных», то максимой поступка становится предположение некого «этического консенсуса», вполне реально существующей модели всеобщей добродетели, которая находится где-то за пределами данного – например, в другой стране или в другом времени.

В России, где ориентиры поведения в условиях сегодняшней «моральной катастрофы» часто принято соотносить с традицией советского инакомыслия, таким «этически нормальным» обществом представляется условный Запад, где порядочные люди не противопоставлены обстоятельствам, но живут с ними в счастливом согласии.

Так, обострившиеся с начала 2010-х годов российские дебаты на тему «моральной катастрофы» постоянно отсылали к провалу постсоветского транзита. Сегодняшняя готовность большинства мириться с ложью и восторженно впитывать циничную официальную пропаганду является следствием фатальных ошибок на пути перехода к рынку два десятилетия назад[10]10
  Дондурей Д. «Все согласны на моральную катастрофу». Новая газета, № 125, 9.11.2011, https://www.novayagazeta.ru/articles/2011/11/08/46670-daniil– dondurey-171-vse-soglasny-na-moralnuyu– katastrofu-187


[Закрыть]. Тогда строители российского капитализма полагали, что он возникнет органично, из самих недр человеческой природы, больше не сдерживаемой авторитарным советским государством. Однако «нормальный» капитализм оказался невозможен без капиталистического человека, воспитанного на новых моральных ценностях[11]11
  Архангельский А. «Дырка от этики. Что не так с российской системой ценностей». Московский центр Карнеги, 5.07.2016, http://carnegie.ru/ commentary/2016/07/05/ru-63999/j2r4


[Закрыть]. Эта мораль не рождается из чистой рациональности, но может быть сформулирована лишь ответственными интеллектуалами, которые затем смогут передать это знание остальным. Носителям такой моральной миссии предстоит одержать победу над господствующим грубым утилитарным сознанием, аморальным гос подством частного интереса. Бремя интеллигенции заключается в моральном оправдании капитализма, который в своём природном, лишённом нравственности выражении, бесконечно далёк от собственной подлинной «максимы»: системы, основанной на взаимном доверии, принципах политической демократии и социальной ответственности[12]12
  Бабицкий А. «Страна переживает моральную катастрофу». Ведомости, 17.05.2013, https://www.vedomosti.ru/opinion/articles/2013/05/17/moralnaya_katastrofa


[Закрыть]. Такой капитализм может воплотиться в реальность только благодаря продолжительному и напряжённому процессу морального преображения общества.

Для американских либералов, переживающих радикальный этический разлад с собственной страной, моральной максимой поступка представляется «дух» американских институтов и законное право на сопротивление тирании, патриотическая верность которому противостоит нравственно сомнительной лояльности существующему правительству (ведущему несправедливые вой ны и подавляющему гражданские свободы) или решению большинства, голосующего за республиканцев. Подлинный патриот, сохраняя верность аутентичным американским ценностям, неизбежно вступает в конфликт с действительностью. Он превращается в самого опасного противника правительства именно потому, что безоговорочно верит в то, что само правительство лишь лицемерно декларирует. Линия такого «морального блаженного», сохраняющего верность духу Конституции, вопреки превратившемуся в политическую норму лицемерию, проходит через всю американскую культуру XX века – от хрестоматийной комедии Фрэнка Капры «Мистер Смит едет в Вашингтон» (1939) до недавней драмы «Сноуден» Оливера Стоуна (2016).

Максима нравственного поступка, имеющая своё расположение во времени и пространстве, является необходимым условием формирования сообщества, постоянно занятого возведением крепости собственной нравственной автономии в условиях «моральной катастрофы». Такая трансформация нравственной максимы полностью лишает её момента «негативности», возможности выхода за пределы данного общества, в то же время поддерживая по отношению к нему автономную, не-включённую позицию воздержания от политических решений, нарушающих этическую цельность. Подобная жизнь на краю обрыва соответствует позиции людей свободных профессий, чьё идеологическое самосознание в целом основано именно на переживании собственного структурно зависимого места в обществе как свободной «жизни ума». Нравственное возвышение над бездной «моральной катастрофы», характерное для тех, кого Грамши называл «традиционной интеллигенцией», таким образом, представляет созерцательную позицию, наследующую кантовскому противопоставлению этики и частного интереса.

Для классической либеральной мысли, с её утилитарным подходом к морали, такое противопоставление всегда выглядело как недопустимое и опасное. Например, Исайя Берлин относил Канта (хотя и с оговорками), вместе с Гегелем и Марксом, к сторонникам «позитивной свободы» (то есть оправдания фактической несвободы), предполагающей разделение идеала и действительности, рассудочного и нравственного[13]13
  Берлин И. Философия свободы. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 144–146.


[Закрыть]. Если «общее благо» – миф, то благо индивидуальное – единственный эмпирически доказуемый факт. Это моральное убеждение, основанное на непосредственном опыте, в большей степени соответствует буржуазии, «людям дела», чем интеллигенции.

Тезис о тождестве пользы и добродетели ещё для Макса Вебера был центральным связующим моментом протестантской этики и капиталистического накопления. Страсть к обогащению по мере буржуазной рационализации мира превращается в интерес, удовлетворяемый через взаимовыгодную сделку с интересом другого. Конфликт между ними при этом не исчезает, но постоянно стремится к уменьшению, так как все заинтересованные стороны приходят к разумным выводам о том, что обман и насилие, в конечном счёте, оставляют всех в проигрыше. Нравственному человеку легче заключать договоры и брать кредит, что, кроме того, находится в полном соответствии с чистотой помыслов и совести. Обратной стороной такой моральной рационализации средств, однако, является иррациональность в отношении цели. На пути к успеху (а значит, и спасению) буржуазного субъекта не оставляет переживание тайны Провидения. В жизненном опыте «нам даны лишь… фрагменты вечной истины, всё остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком»[14]14
  Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 142.


[Закрыть]. Обстоятельства могут сложиться таким образом, что даже самое нравственное поведение и добросовестный труд не будут вознаграждены – хотя наша добродетельная жизнь, обращённая к накоплению, всё же даёт нам надежду. Сам момент обнаружения этой неизвестной переменной (fortuna) в моральном поступке, как полагает Алистер Макинтайр[15]15
  Макинтайр А. После добродетели. М.: Академический проект, 2000. С. 130.


[Закрыть], был обозначен ещё Макиавелли и затем превратился в определяющую формулу морального конфликта Нового времени.

Проблема «моральной удачи» (moral luck)[16]16
  Нагель Т. «Моральная удача», Логос, № 1(64), 2008, С. 174–187.


[Закрыть] состоит в том, что, вопреки позиции Канта, обстоятельства, о которых мы не имеем представления, могут оказать решающее воздействие на моральное значение нашего поступка. Даже если мы руководствуемся «моральным императивом», нет никаких гарантий того, что всё внешнее из него полностью исключено, так как уникальное сочетание обстоятельств прошлого, настоящего и будущего всегда оставляет место для случайности, которая может радикальным образом повлиять на само содержание нашего морального действия (которое в итоге может оказаться прямо аморальным).

Получается, что моральный абсолют всегда остаётся скрытым, но мы неуклонно движемся к нему по пути капиталистического прогресса, который одновременно является и прогрессом совершенствования морали. Однако в каждый из моментов такого поступательного движения у нас нет полной уверенности в том, что наши действия являются безусловно моральными. Подлинный нравственный смысл этих действий остаётся скрытым, а «фрагменты истины» лишь постепенно раскрываются во времени (так как в обществе всё же понемногу становится меньше лжи и насилия). Это значит, что наше индивидуальное безупречное нравственное поведение может в итоге оказаться слагаемым «моральной катастрофы», переживаемой современным нам обществом.

Таким образом, состояние «моральной катастрофы» никогда не может быть безошибочно диагностировано современниками. Как правило, мы проживаем катастрофу спокойно, без намёка на внутренний конфликт с собой, а подлинное катастрофическое содержание нашего времени становится понятно только с перспективы последующего морального совершенствования общих ценностных установок. Чаще всего, мы просто спокойно переживаем катастрофы, совсем о них не подозревая. Совершая моральные поступки в настоящем, нам, в самом деле, стоит лишь полагаться на fortuna, чтобы впоследствии, через пару столетий, не выяснилось, что мы находились во власти самообмана и посредством своего нравственного поведения стали соучастниками чудовищных преступлений. Так, римские рабовладельцы, средневековые крестоносцы или колонизаторы Нового времени, с чистой совестью умерли во имя вечных ценностей Империи, Христа или Цивилизации, совсем не подозревая о том, что вся их жизнь представляла безостановочное нравственное падение.

Эти бесконечные неосознанные катастрофы, по мнению Эвана Уильямса[17]17
  Williams E. «The Possibility of an Ongoing Moral Catastrophe», Ethical Theory and Moral Practice, v.18, no.5, 2015, Nov, p. 971.


[Закрыть], являются неизбежной платой за наше существование в рамках социальных структур – которые, в свою очередь, находятся в процессе постоянной моральной рационализации (позволяющей нам, собственно, задним числом постоянно обнаруживать моральные катастрофы в прошлом). Однако, так как рационализация морали синхронизирована с техническим прогрессом и ростом материальных благ, каждая последующая эпоха даёт нам всё больше шансов осознать катастрофу раньше и выйти из неё быстрее. Например, если мы в полной мере сегодня осознаем моральную катастрофу поедания мяса животных или загрязнения окружаю щей среды промышленным производством, у нас есть пусть и жёсткие, но реальные возможности для того, чтобы закрыть значительную часть заводов или переориентировать массовый рацион на растительную пищу. Осознание каждой из этих катастроф, тем не менее, ещё не гарантирует от того, что даже превратившись в вегетарианцев, мы продолжаем быть частью некой масштабной моральной катастрофы, относительно которой остаёмся в полном неведении.

Полагаясь на удачу, мы всё равно должны стремиться к постоянной минимизации моральных рис ков. Неосознанная реальность «моральной катастрофы», по мнению Уильямса, требует всё большей «гибкости» общества, постоянно готового к институциональным изменениям для пресечения преступления против морали (то есть быстрым переменам в образовании, городском планировании, на рынке труда и т. д.). Такие изменения могут быть болезненны и практически неизбежно породят проигравших. Однако, проигравший сегодня в материальном отношении (например, лишившийся работы или умерший от голода), может стать моральным победителем для будущих поколений.

Получается, что сегодняшние жертвы неолиберальной политики как бы инвестируют в лучшее моральное будущее свои потери в настоящем. Тогда как сама эта политика, не представляя окончательного морального решения, тем не менее, постоянно снижает риски нравственного упадка. Ускоряющийся моральный и технический прогресс предъявляет нам «фрагменты истины», оставляя последнее слово за «удачей». «Моральная катастрофа», таким образом, превращается из пессимистического настоящего (пусть и создающего подобие комфорта для «традиционной интеллигенции») в ресурс для развития и обновления, обращённый в будущее.

Принципиально, что в такой интерпретации моральный прогресс, синхронизированный с прогрессом технологическим, означает не качественное, но количественное накопление морали. Заметим, что легитимность моральной философии как дисциплины основана на полном соответствии этому накопительному процессу. Бесконечная калькуляция морали, лишённая телеологии, представляет собой то, что Хейден Уайт назвал «либеральным манихейством», динамическим равновесием рационализирующего «добра» и слепой, несознательной материи «зла». Не наделяя историю смыслом, оставляя её моральное значение во власти «удачи», либеральный прогресс «иронически трудится ради минимальной, но многообещающей свободы для своих наследников»[18]18
  Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. С. 268.


[Закрыть].