Текст книги "Критика чистого разума"

Больше ли область возможного, чем область всего действительного, и больше ли, в свою очередь, область действительного, чем сумма того, что необходимо, – это вопросы серьезные, требующие синтетического решения, но они подлежат суду только разума, так как в них, собственно, заключается следующая [проблема]: все ли вещи как явления входят в совокупность и контекст одного-единственного опыта, содержащего в себе всякое данное восприятие как часть, которая, следовательно, не может быть связана ни с какими другими явлениями, или же мои восприятия могут принадлежать к более чем одному возможному опыту (в его общей связи)? Рассудок a priori дает опыту вообще только правила по субъективным и формальным условиям чувственности и апперцепции – правила, без которых опыт невозможен. Однако других форм созерцания (кроме пространства и времени), а также других форм рассудка (кроме дискурсивных форм мышления или познания посредством понятий), если бы даже они и были возможны, мы никаким образом не в состоянии ни представить себе, ни понять; а если бы нам это и удалось, то такие формы все же не принадлежали бы к опыту как единственному способу знания, каким нам даются предметы. Существуют ли другие восприятия, отличные от тех, которые вообще принадлежат ко всему нашему возможному опыту, и возможна ли, следовательно, совершенно другая по содержанию область – этот вопрос рассудок решить не может: он имеет дело только с синтезом того, что дано. Скудость наших обычных умозаключений, с помощью которых мы узнаем об обширном царстве возможности, где все действительное (все предметы опыта) составляет лишь малую часть, вообще бросается резко в глаза. Все действительное возможно; отсюда естественно, по логическим правилам обращения, следует лишь частное суждение: некоторые возможные вещи действительны, и это суждение как будто равнозначно суждению возможно многое такое, что не действительно. На первый взгляд в самом деле кажется, что количество возможного превышает количество действительного, так как к возможности должно еще что-то прибавиться, чтобы получилось действительное. Однако я не знаю этого прибавления к возможному; ведь то, что должно было бы быть еще прибавлено к возможному, было бы невозможно. К моему рассудку в дополнение к согласию с формальными условиями опыта может быть прибавлено только одно, а именно связь с каким-нибудь восприятием; но то, что по эмпирическим законам связано с восприятием, действительно, хотя оно и не воспринимается непосредственно. А из того, что дано, нельзя заключать, будто в непрерывной связи с тем, что дано мне в восприятии, возможен иной ряд явлений, стало быть, более чем один-единственный всеохватывающий опыт, и в еще меньшей степени можно сделать это заключение, если ничего не дано, так как без материала вообще ничего нельзя мыслить. То, что возможно лишь при условиях, которые сами только возможны, возможно не во всех отношениях. Между тем именно такую возможность во всех отношениях имеет в виду тот, кто ставит вопрос: простирается ли возможность вещей дальше, чем опыт?

Я упомянул об этих вопросах лишь для того, чтобы не оставить пробела в том, что, по общему мнению, относится к рассудочным понятиям. На самом же деле абсолютная возможность (возможное во всех отношениях) не есть чисто рассудочное понятие и не может иметь какое-либо эмпирическое применение, – это понятие принадлежит одному только разуму, который выходит за пределы всякого возможного эмпирического применения рассудка. Поэтому мы должны были удовольствоваться здесь лишь критическим замечанием, оставив все остальные вопросы неразъясненными до дальнейшего исследования.

Собираясь закончить этот четвертый раздел и вместе с ним всю систему основоположений чистого рассудка, я должен еще указать, на каком основании я назвал принципы модальности именно постулатами. Этот термин я беру здесь не в том значении, какое ему придают некоторые новейшие авторы философских сочинений в противоположность математикам, от которых, собственно, заимствован этот термин; эти авторы полагают, что постулировать – значит выдавать некоторое положение за непосредственно достоверное без обоснования или доказательства; однако если бы мы должны были допустить, что для синтетических суждений, как бы они ни были очевидны, можно требовать безусловного одобрения без дедукции в силу одного лишь авторитета их собственных утверждений, то вся критика рассудка свелась бы на нет; и так как нет недостатка в дерзких притязаниях, от которых не отказывается и обыденная вера (которая, однако, не есть ручательство), то наш рассудок стал бы доступен всяким фантазиям, не имея возможности отказать в своем одобрении таким утверждениям, которые требуют для себя признания тем же уверенным тоном, как и действительные аксиомы, хотя и не имеют никакого права на это. Таким образом, если к понятию вещи a priori синтетически прибавляется какое-то определение, то непременно должно быть присоединено если не доказательство, то по крайней мере дедукция правомерности утверждения такого суждения.

Но основоположения о модальности не есть объективно-синтетические положения, так как от того, что предикаты возможности, действительности и необходимости что-то прибавляют к представлению о предмете, понятие, о котором они высказываются, нисколько не расширяется. Но так как они тем не менее имеют синтетический характер, то они таковы только субъективно, т. е. к понятию вещи (реального), о котором они вообще ничего не высказывают, они прибавляют познавательную способность, в которой оно возникает и находится; так что если понятие связано в рассудке лишь с формальными условиями опыта, то его предмет называется возможным; если оно находится в связи с восприятием (с ощущением как материей чувств) и определяется им посредством рассудка, то объект действителен; если понятие определяется связью восприятий согласно понятиям, то предмет называется необходимым. Следовательно, принципы модальности ничего не говорят о понятии, кроме того лишь, что указывают действие познавательной способности, посредством которого образуется понятие. В математике постулатом называется практическое положение, не содержащее в себе ничего, кроме синтеза, лишь посредством которого мы даем себе предмет и составляем его понятие, например с помощью данной линии из данной точки на плоскости описываем круг; такое положение нельзя доказать потому, что оно требует именно того приема, лишь благодаря которому мы составляем понятие о такой фигуре. Таким же образом и с тем же правом мы можем постулировать основоположения о модальности, потому что они вообще не расширяют понятия о вещах[28]28
  Посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше, чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может содержать в действительности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Так как возможность была лишь положением вещи в отношении к рассудку (к эмпирическому применению его), то действительность есть вместе с тем связь вещи с восприятием.


[Закрыть], а только показывают, как оно вообще связывается с познавательной способностью.

Общее замечание к системе основоположений

В высшей степени примечательно, что по одним лишь категориям мы не в состоянии усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда должны пользоваться созерцанием, чтобы по нему выяснять объективную реальность чистого рассудочного понятия. Возьмем, например, категории отношения. На основании лишь понятий вовсе нельзя усмотреть, каким образом 1) нечто может существовать только как субъект, а не просто как определение других вещей, т. е. быть субстанцией, или каким образом 2) благодаря тому, что существует нечто одно, должно существовать нечто другое, иными словами, каким образом нечто вообще может быть причиной, или 3) каким образом, если существует несколько вещей, из существования одной из них может нечто следовать в существовании остальных, и наоборот, так что имеет место общение между субстанциями. То же самое относится к другим категориям, например каким образом одна вещь может быть однородной со многими другими вещами, т. е. быть величиной, и т. п. Итак, до тех пор пока нет созерцания, неизвестно, мыслим ли мы посредством категорий какой-нибудь объект и может ли им вообще быть присущ какой бы то ни было объект; так подтверждается, что сами по себе категории вовсе не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных созерцаний порождать знания. Поэтому-то из одних лишь категорий нельзя построить ни одно синтетическое суждение. Например, [в суждении] во всяком существовании есть субстанция, т. е. нечто такое, что может существовать только как субъект, а не лишь как предикат, или всякая вещь есть величина и т. д. нет ничего, что могло бы помочь нам выйти за пределы данного понятия и связать с ним другое понятие. Поэтому никогда и не удавалось из одних лишь чистых рассудочных понятий доказать синтетическое положение, например положение о том, что все случайно существующее имеет причину. Самое большее, чего можно было достигнуть, – это доказать, что без отношения причинности мы бы вовсе не могли понять существования случайного, т. е. не могли бы a priori познать с помощью рассудка существование подобной вещи; но из этого не следует, что отношение причинности есть также условие возможности самих вещей. Поэтому тот, кто снова обратится к нашему доказательству принципа причинности, заметит, что мы могли доказать его только в отношении объектов возможного опыта: все, что происходит (всякое событие), предполагает причину; и притом мы могли доказать это положение не на основе одних лишь понятий, а только как принцип возможности опыта, стало быть, познания объекта, данного в эмпирическом созерцании. Никто, впрочем, не станет отрицать, что положение все случайное должно иметь причину для каждого становится очевидным на основании одних лишь понятий; однако при этом понятие случайного берется уже в таком смысле, что оно содержит в себе не категорию модальности (как нечто такое, небытие чего можно мыслить), а категорию отношения (как нечто такое, что может существовать лишь как следствие чего-то другого), и мы имеем здесь, конечно, тождественное суждение то, что может существовать лишь как следствие, имеет причину. Действительно, когда нам нужно привести примеры случайного существования, мы всегда ссылаемся на изменения, а не на одну лишь возможность мыслить противоположное[29]29
  Можно легко мыслить небытие материи, однако древние вовсе не выводили отсюда ее случайность. Но даже смена бытия или небытия того или иного данного состояния вещи – а в смене и состоит всякое изменение – не доказывает случайности этого состояния на основании действительности противоположного ему состояния; например, на том основании, что покой противоположен движению, покой тела, следующий за движением, еще не доказывает случайности движения тела. В самом деле, эта противоположность здесь лишь логическая, а не реальная. Чтобы доказать случайность движения тела, необходимо было бы доказать не то, что тело после движения покоится, а то, что в предшествовавший момент было возможно, чтобы тело тогда вместо движения находилось в состоянии покоя; ведь в два различных момента противоположные состояния вполне могут существовать рядом друг с другом.


[Закрыть]. Изменение же есть событие, которое как таковое возможно только благодаря причине и небытие которого, следовательно, само по себе возможно; так мы познаем случайность из того, что нечто может существовать только как действие причины; поэтому если вещь признается случайной, то утверждение, что она имеет причину, есть аналитическое суждение.

Но еще более примечательно то, что мы, дабы понять возможность вещи согласно категориям и, следовательно, доказать объективную реальность категорий, нуждаемся не просто в созерцаниях, а именно во внешних созерцаниях. Если, например, мы возьмем чистые понятия отношения, то мы найдем, что:

1) когда мы желаем дать соответственно понятию субстанции нечто постоянное в созерцании (и тем самым доказать объективную реальность этого понятия), нам требуется созерцание в пространстве (материи), потому что лишь пространство определено постоянно, тогда как время и, стало быть, все, что находится во внутреннем чувстве, постоянно течет; 2) дабы представить изменение как созерцание, соответствующее понятию причинности, мы должны взять для примера движение как изменение в пространстве, более того, только таким путем мы можем сделать для себя наглядными изменения, возможность которых не может быть понята никаким чистым рассудком. Изменение есть соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи. Каким образом из данного состояния следует противоположное ему состояние той же самой вещи – это разум не только не может объяснить без примера, но не может даже понять без созерцания; таким созерцанием служит созерцание движения точки в пространстве, лишь пребывание которой в различных местах (как следствие противоположных определений) делает для нас наглядным изменение; ведь для того чтобы сделать мыслимыми для себя внутренние изменения, мы должны образно представлять себе время как форму внутреннего чувства посредством некоторой линии, а внутреннее изменение – посредством проведения этой линии (посредством движения) и, стало быть, последовательное существование нас самих в различных состояниях – посредством внешнего созерцания; истинная причина этого заключается в том, что даже для того, чтобы всякое изменение было воспринято как изменение, оно предполагает нечто постоянное в созерцании, а во внутреннем чувстве никакого постоянного созерцания нет.

Наконец, категорию общения, если иметь в виду ее возможность, нельзя понять одним лишь разумом, и, следовательно, объективную реальность этого понятия нельзя усмотреть без созерцания, а именно без внешнего созерцания в пространстве. В самом деле, как мыслить себе возможность того, что если существует несколько субстанций, из существования одной из них может следовать нечто в существовании других (как действие), и наоборот, стало быть, так как в одной из них существует нечто, то и в других должно существовать нечто такое, что не может быть понято из одного лишь их существования? Ведь именно это требуется для общения, а между тем оно совершенно непонятно в вещах, которые, обладая субстанцией, полностью изолированы друг от друга. Именно поэтому Лейбниц, приписывая общение субстанциям мира только так, как их мыслит один лишь рассудок, был вынужден прибегнуть к божеству как посреднику, так как из одного лишь существования субстанций ему совершенно правильно казалось непонятным общение между ними. Однако мы вполне можем сделать понятной для себя возможность общения (между субстанциями как явлениями), если представим их себе в пространстве, следовательно, во внешнем созерцании. В самом деле, пространство уже a priori содержит в себе формальные внешние отношения как условия возможности реальных отношений (действия и противодействия, стало быть, общения). Точно так же нетрудно доказать, что возможность вещей как величин и, следовательно, объективная реальность категории количества также может быть показана только во внешнем созерцании и только при его помощи может быть затем применена и к внутреннему чувству. Однако во избежание многословия я должен предоставить самому читателю найти примеры, подтверждающие это.

Все это замечание очень важно не только потому, что подтверждает изложенное выше опровержение идеализма, но и еще в большей степени потому, что, когда пойдет речь о самопознании из одного лишь внутреннего сознания и об определении нашей природы без помощи внешних эмпирических созерцаний, они укажут нам границы возможности такого познания.

Последний вывод из всего этого раздела, следовательно, таков: все основоположения чистого рассудка суть не более как априорные принципы возможности опыта и только к опыту относятся также и все априорные синтетические положения; более того, сама возможность их основывается целиком на этом отношении [к опыту].

Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца. Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний. Хотя в аналитике мы уже с достаточной полнотой ответили на эти вопросы, все же краткий обзор ее результатов может укрепить наше убеждение, соединяя все моменты аналитики в одном пункте.

Мы видели, что все, что рассудок черпает из самого себя без заимствований из опыта, имеется, однако, у него не для какой иной цели, кроме применения в опыте. Основоположения чистого рассудка, и a priori конститутивные (каковы математические основоположения), и чисто регулятивные (каковы динамические основоположения), содержат в себе только как бы чистую схему для возможного опыта; в самом деле, опыт получает единство только от того синтетического единства, которое рассудок первоначально и самопроизвольно сообщает синтезу воображения в отношении к апперцепции и с которым явления как данные для возможного знания должны уже a priori находиться в связи и согласии. Однако, хотя эти правила рассудка не только истинны a priori, но и заключают в себе источник всякой истины, т. е. в соответствии наших знаний объектам, благодаря чему они содержат в себе основание возможности опыта как совокупности всего знания, в котором объекты могут быть нам даны, тем не менее нам кажется недостаточным услышать только то, что истинно, – нам надо услышать и то, что мы стремимся узнать. Поэтому если с помощью такого критического исследования мы узнаем не более того, что мы узнали бы и так, без утонченных изысканий, путем одного лишь эмпирического применения рассудка, то нам кажется, что выводы, извлекаемые из этого исследования, не окупают затраченных сил. Правда, на это можно ответить, что ничто так не вредит расширению наших знаний, как нескромное желание знать приносимую ими пользу еще до исследования и даже до того, как можно себе составить хоть какое-нибудь понятие об этой пользе, если бы даже она стояла у нас перед глазами. Есть, впрочем, одна полезная сторона таких трансцендентальных исследований, которая даже самому тупому и неповоротливому ученику может стать понятной и важной. Она состоит в следующем: рассудок, занятый лишь своим эмпирическим применением и не размышляющий об источниках своего собственного знания, может, правда, делать большие успехи, но одного он не в состоянии выполнить, а именно определить самому себе границы своего применения и узнать, что находится внутри или вне всей его сферы, так как для этого [знания] требуются именно такие глубокие исследования, как наши. Но если он не может различить, входят ли те или иные вопросы в его кругозор или нет, то он никогда не может быть уверенным в своих правах и в своем достоянии и должен всякий раз ожидать смущающих его наставлений, когда он (неизбежно) выходит за пределы своей области и запутывается в иллюзиях и заблуждениях.

Итак, утверждение, что рассудок может все свои априорные основоположения и даже понятия применять только эмпирически и никогда не трансцендентально, может привести к важным выводам, если оно твердо усвоено. Трансцендентальное применение понятия в любом основоположении относится к вещам вообще и самим по себе, а эмпирическое – только к явлениям, т. е. к предметам возможного опыта. Что всегда возможно только эмпирическое применение понятий – это видно из следующего. Для всякого понятия требуется, во-первых, логическая форма понятия (мышления) вообще и, во-вторых, возможность дать ему предмет, к которому оно относилось бы. Без предмета оно не имеет никакого смысла и совершенно лишено содержания, хотя и может заключать в себе логическую функцию образования понятия из случайных данных. Но предмет может быть дан понятию не иначе как в созерцании, и, хотя чистое созерцание возможно a priori до предмета, тем не менее и оно может получить свой предмет, стало быть, объективную значимость только посредством эмпирического созерцания, составляя лишь его форму. Таким образом, все понятия и вместе с ними все основоположения, хотя бы они и были вполне возможны a priori, тем не менее относятся к эмпирическим созерцаниям, т. е. к данным для возможного опыта. Без этого [условия] они не имеют никакой объективной значимости и суть лишь игра воображения или рассудка своими представлениями. В качестве примера возьмем лишь понятия математики, и прежде всего в ее чистых созерцаниях: пространство имеет три измерения, между двумя точками можно провести только одну прямую линию и т. п. Хотя все эти основоположения и представление о предмете, которым занимается эта наука, порождаются в душе совершенно a priori, тем не менее они не имели бы никакого смысла, если бы мы не могли каждый раз показать их значение на явлениях (эмпирических предметах). Вот почему необходимо сделать чувственным (sinnlich) всякое абстрактное понятие, т. е. показать соответствующий ему объект в созерцании, так как без этого понятие (как говорится) было бы бессмысленным (ohne Sinn), т. е. лишенным значения. Математика выполняет это требование, конструируя фигуру, которая есть явление, предлежащее нашим чувствам (хотя и созданное a priori). В этой науке понятие количества ищет смысл и опору в числе, а число – в показываемых нам пальцах, костяшках счетов или палочках и точках. Это понятие вместе с синтетическими основоположениями или формулами, вытекающими из него, всегда остается созданным a priori, но применение их и отношение к возможным (angebliche) предметам можно найти в конце концов только в опыте, возможность которого (что касается формы) a priori содержится в них.

Так же обстоит дело со всеми категориями и вытекающими из них основоположениями. Это видно из того, что даже ни одной из них мы не можем дать реальную дефиницию, т. е. выяснить возможность ее объекта, не принимая во внимание условий чувственности, т. е. формы явлений; следовательно, категории должны быть ограничены областью явлений как своим единственным предметом, потому что без этого условия они теряют всякое значение, т. е. отпадает отношение к объекту, так что никаким примером нельзя даже уяснить себе, какая, собственно, вещь мыслится под таким понятием.

Понятию величины вообще можно дать только такую примерно дефиницию: величина есть определение вещи, благодаря которому мы можем мыслить, сколько раз в вещи дана единица. Однако это «сколько раз» основывается на последовательном повторении, стало быть, на времени и синтезе (однородного) в нем. Реальность в противоположность отрицанию можно определить, если мыслить себе какое-то время (как совокупность всего бытия), которое или наполнено чем-то, или пусто. Если отвлечься от постоянности (от существования во всякое время), то для понятия субстанции не останется ничего, кроме логического представления о субъекте, которое я пытаюсь сделать реальным, представляя себе нечто такое, что может существовать только как субъект (не будучи ни для чего предикатом). Однако в таком случае я не только не знаю условий, при которых это логическое преимущество относится к любой вещи, но и не в состоянии ничего больше сделать и извлечь отсюда какие-либо выводы, так как этим нельзя определить объект для применения этого понятия, и я не знаю поэтому, имеет ли оно какое-нибудь значение. Точно так же относительно понятия причины (если отвлечься от времени, в котором нечто следует за чем-то другим согласно правилу) я нахожу в чистой категории только то, что причина есть нечто такое, из чего можно заключить к существованию чего-то другого; однако это не дает возможности отличить причину от действия, более того, так как возможность заключения от одного существования к другому предполагает условия, о которых я ничего не знаю, то и никакого определения того, каким образом понятие причины соответствует объекту, найти нельзя. Так называемое основоположение все случайное имеет причину выступает, правда, с большой важностью, как если бы оно обладало собственным достоинством. Однако если на вопрос, что такое случайное, вы мне отвечаете, что случайное – это все то, небытие чего возможно, то я хотел бы знать, по какому признаку вы узнаете об этой возможности небытия, если вы не представляете себе в ряду явлений последовательности и в этой последовательности – существования, которое следует за небытием (или наоборот), т. е. если вы не представляете себе смены; в самом деле, указание на то, что небытие вещи не противоречит само себе, было бы беспомощной ссылкой на логическое условие, необходимое, правда, для понятия, но далеко не достаточное для реальной возможности; подобным образом я могу устранить мысленно всякую существующую субстанцию, не вступая в противоречие с самим собой, однако из этого никак нельзя заключать к объективной случайности ее существования, т. е. к возможности ее небытия самого по себе. Что касается понятия общения, то нетрудно заметить, что так как чистые категории субстанции и причинности не допускают никакой дефиниции, определяющей объект, то точно так же нельзя дать дефиниции взаимной причинности в отношении субстанций друг к другу (commercium). Возможность, существование и необходимость нельзя определить иначе как через очевидную тавтологию, если задаться целью почерпнуть их дефиницию из чистого рассудка. В самом деле, бесплодная попытка подменить логическую возможность понятия (поскольку понятие не противоречит само себе) трансцендентальной возможностью вещей (поскольку понятию соответствует предмет) может обмануть и удовлетворить разве только неискушенного человека[30]30
  Одним словом, если устранить всякое чувственное созерцание (а других созерцаний у нас нет), то все эти понятия никак нельзя обосновать и, стало быть, нельзя доказать их реальную возможность; остается только их логическая возможность, т. е. что понятие (мысль) возможно; но речь-то идет здесь не об этом, а о том, относится ли понятие к объекту и, следовательно, имеет ли оно какое-нибудь значение.


[Закрыть].

Отсюда бесспорно вытекает, что чистые рассудочные понятия могут иметь только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение и что основоположения чистого рассудка можно относить к предметам чувств только при наличии связи с общими условиями возможного опыта, но их никоим образом нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их можем созерцать).

Таким образом, трансцендентальная аналитика приводит к следующему важному выводу: единственное, что рассудок может делать a priori, – это антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы. Основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений, и гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения (например, принцип причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка.

Мышление есть действие, состоящее в том, чтобы относить данное созерцание к предмету. Если способ этого созерцания никаким образом не дан, то предмет остается чисто трансцендентальным и рассудочное понятие имеет только трансцендентальное применение, а именно содержит в себе единство мышления, направленного на многообразное вообще. Следовательно, чистая категория, в которой отвлекаются от всех условий чувственного созерцания – а иные созерцания для нас невозможны, – не определяет ни одного объекта, а выражает лишь мышление, направленное на объект вообще согласно различным модусам. Для применения понятия нужна еще функция способности суждения, на основании которой предмет подводится под понятие, стало быть, нужно еще иметь по крайней мере формальное условие, при котором нечто может быть дано в созерцании. Если это условие – способность суждения (схема) – отсутствует, то такое подведение не может состояться, так как нам ничего не дано, что могло бы быть подведено под понятие. Следовательно, чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета. Отсюда следует, что чистых категорий недостаточно также и для [построения] априорных синтетических основоположений и что основоположения чистого рассудка имеют только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение, а за пределами возможного опыта вообще не может быть никаких априорных синтетических основоположений.

Поэтому уместно выразить эту мысль так: чистые категории, без формальных условий чувственности, имеют только трансцендентальное значение, но не имеют никакого трансцендентального применения, потому что такое применение само по себе невозможно, так как чистым категориям недостает условий, необходимых для применения (в суждениях), а именно формальных условий подведения какого-нибудь возможного (angeblichen) предмета под эти понятия. Следовательно, так как эти понятия (взятые лишь как чистые категории) не должны иметь эмпирического и не могут иметь трансцендентального применения, то они вообще не имеют никакого применения, если их обособить от всякой чувственности, иными словами, их нельзя применить ни к какому возможному (angeblichen) предмету. Строго говоря, категории суть лишь чистые формы применения рассудка в отношении предметов вообще и мышления, хотя посредством одних лишь категорий нельзя ни мыслить, ни определить какой бы то ни было объект.

Здесь в основе лежит иллюзия, которой очень трудно избежать. По своему происхождению категории не зависят от чувственности в отличие от форм созерцания, пространства и времени; поэтому нам кажется, что категории допускают применение, выходящее за пределы всех предметов чувств. Но, с другой стороны, они суть не более как формы мышления, содержащие в себе лишь логическую способность a priori объединять в одно сознание многообразное, данное в созерцании, и поэтому если отнять у них единственно возможный для нас способ созерцания, то они могут иметь еще меньше значения, чем чистые чувственные формы, посредством которых по крайней мере дается объект, между тем как свойственный нашему рассудку способ связывания многообразного не имеет никакого значения, если к нему не присоединяется то созерцание, в котором многообразное только и может быть нам дано. Тем не менее когда мы те или иные предметы как явления называем чувственно воспринимаемыми объектами (Sinnenwesen, Phaenomena), отличая при этом способ, каким мы их созерцаем, от их свойств самих по себе, то уже в самом нашем понятии [чувственно воспринимаемого объекта] заключается то, что мы как бы противопоставляем этим чувственно воспринимаемым объектам или те же самые объекты с их свойствами самими по себе, хотя мы этих свойств в них и не созерцаем, или же другие возможные вещи, которые вовсе не объекты наших чувств, и мы рассматриваем их как предметы, которые мыслит только рассудок, и называем их умопостигаемыми объектами (Verstandeswesen, Noumena). Отсюда возникает вопрос, не имеют ли наши чистые рассудочные понятия значение в отношении ноуменов и не могут ли они быть способом их познания?