Текст книги "Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви"

Если мы скажем, что это основание есть воля Божья, то не возобновляется ли тогда риск приписать воле Бога онтологические черты и тем самым практически обессмыслить различие, на которое указал Афанасий в полемике с арианством? Это сложнейший и в то же время фундаментальнейший вопрос: не предпочесть ли классический античный онтологический монизм как более разумную альтернативу христианской онтологии, основанной на онтологической инаковости Бога? Здесь возникает новая проблема: способна ли эта инаковость иметь онтологическое содержание и может ли онтология опираться на нечто большее, чем идея тотальности? Это до сих пор в значительной степени открытый вопрос[133]133
  Здесь христианское богословие может многое почерпнуть из очень значимой работы Э. Левинаса «Тотальность и бесконечное» (Levinas Е. Тоtalite infini: Essai sur Vexteriorite. La Haye, 1971; рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 66—349).


[Закрыть], хотя первая попытка дать на него ответ была предпринята очень давно, еще св. Максимом Исповедником, когда он применил к нему идею экстасиса, заимствованную у Псевдо-Дионисия Ареопагита (радикально ее преобразовав).

Вторая проблема применительно к основаниям онтологии св. Афанасия связана с бытием Самого Бога. Онтология Афанасия, как мы видели выше, опирается на положение, что между Богом и миром существует отношение инаковости, связанное с тем, что бытие мира утверждено волей, а не сущностью Бога. Использование понятия «сущность» в этом значении было неотъемлемой частью развития библейски окрашенной онтологии. Но как быть тогда с инаковостью внутри самой сущности Бога, которая следует из слов Афанасия, что Сын «всегда» принадлежал бытию Бога? Афанасий показал, что онтологическая инаковость есть неизбежный результат различия, которое он проводит между природой и волей, но он не говорит, в какой мере «внутреннее» общение в пределах единой сущности допускает инаковость на онтологическом уровне.

На такой фундаментальный вопрос невозможно ответить без дальнейших уточнений развитой в рамках евхаристического подхода к онтологии и затем примененной Афанасием идеи соотносительной сущности. Это разъяснение станет великой заслугой каппадокийских отцов, и мы переходим к краткому их обозрению.

Одной из трудностей при построении ясного богословия общения было то, что сущность как онтологическая категория не имела четко выраженного отличия от понятия ипостаси. Следует безоговорочно признать, что для Афанасия «усия» и «ипостасис» означают совершенно одно и то же[134]134
  См.: Афанасий Великий. Ер. ad epp. Aegypti et Libyae (Кепископам Египта и Ливии окружное послание против ариан) //PG. 26. 1036.


[Закрыть]. И если он хотел говорить о «внутренней» инаковости в пределах одной сущности (т. е. об инаковости, не опирающейся на волю), то как бы это он мог выразить? Каждому, кто изучал этот период, известно, какая терминологическая путаница могла тогда возникать и какие недоразумения она порождала. Понятие «лицо» отдавало савеллианством и для многих было онтологически невнятно, для других уже термин «ипостасис» окрашивался в тона тритеизма. Очень важно поэтому отметить, что решение, найденное каппадокийцами, ознаменовало новый этап в переосмыслении греческой онтологии и формировании онтологии христианской.

Вплоть до начала того периода, когда каппадокийцы предприняли усилия разрешить накопившиеся трудности в тринитологии, привычное отождествление усии и ипостаси означало, что конкретная вещь (ипостась) обозначает лишь то, что она существует (т. е. ее усию). Теперь же картина стала меняться. Термины «ипостась» и «усия» надежно разводятся. Ипостась стала соответствовать понятию «просопон». Но этот термин имеет соотносительное содержание, и сейчас, и тогда, когда был введен в троичное богословие. Это означало, что отныне в онтологию вошло относительное понятие и, наоборот, онтологическая категория «ипостась» встроилась в ряд относительных категорий существования. Быть и находиться в отношении теперь означает одно и то же. Для того чтобы кому-то или чему-то существовать, одновременно необходимы две вещи: быть собой (ипостась) и находиться в некотором отношении с чем-либо (т. е. быть персоной, или лицом). Нечто приобретает онтологическое значение, только пребывая в некотором отношении. Точно так же если отношение не предполагает онтологической наполненности, оно как отношение невозможно[135]135
  Каппадокийцы пришли к этому через утверждение, что природы в «обнаженном виде» не существует; она всегда имеет свой «модус существования» (τρόπος ύπάρξεως). См., напр.: Василий Великий. Ер. 38 (К Григорию брату). 2 // PG. 45. 337.
  Интересно рассмотреть критику идеи Василия Великого о том, что в Боге природа и лицо совпадают (см.: Prestige G.L. Op.cit. P.233). Критик утверждает, что такая позиция затрудняет соблюдение единства Божества, поскольку предполагает сдвиг в значении понятия «сущность» от первичной субстанции ко вторичной. По этому моменту видно, почему применение данного различения (первой и второй сущности) становится сомнительным в контексте грекопатристического богословия.


[Закрыть]. Здесь появляется онтология, производная от бытия Бога.

В чем состоит значение этого этапа становления новой онтологии, выстроенной каппадокийцами? Прежде всего, бытие Бога получило новое, приближенное к библейской традиции основание. Усвоив онтологический характер, присущий усии, понятие лицо/ипостасъ приобрело способность обозначать бытие Бога в его наивысшем смысле. Последующее развитие тринитарного богословия, особенно западного, у Августина и схоластов, приучает нас видеть именно в понятии «усия», а не «ипостась», высшее выражение и первопричину (αρχή) бытия Божия. В результате в учебниках по догматике учение о Троице помещается следом за главой о едином Боге (едином Сущем, усии), что влечет за собой все те трудности, с которыми мы до сих пор сталкиваемся, пытаясь приспособить Троицу к нашему учению о Боге. В противоположность этому позиция каппадокийцев, характерная для всего святоотеческого богословия, состояла, по наблюдению Карла Ранера[136]136
  См.: Rahner К. The Trinity. New York; London, 1970. Везде, особ. p. 58 f.


[Закрыть], в том, что онтологически высший смысл применительно к бытию Бога должен быть усвоен не единой усии Бога, а Отцу, т. е. ипостаси, или лицу. Это отождествление высшего принципа бытия Бога с лицом, а не усией, не только соответствует библейскому откровению о Боге (= Отце в Библии), но еще и позволяет решить проблемы, присущие учению об «омоусион» и связанные, например, с отношением Сына к Отцу. Сделав Отца «основанием» бытия Бога, или его причиной, богословие восприняло некую форму подчиненности Сына Отцу без необходимости низводить Логос до уровня творения. Это оказалось возможно только потому, что инаковость Сына была укоренена в той же сущности. Поэтому всякий раз, когда поднимается вопрос об онтологических взаимоотношениях между Богом и миром, понятие ипостаси, приобретшей теперь высшее онтологическое содержание, должно быть подкреплено идеей сущности, если мы не хотим выпасть назад, в онтологический монизм. Отождествление Бога с Отцом рискует утратить свое библейское содержание, если наше учение о Боге не включает помимо трех лиц еще и единую сущность[137]137
  «Омоусион» предполагает, что «усия» представляет собой высшую онтологическую категорию. Нет сомнения, что в этом заключается взгляд ев. Афанасия. Если, однако, принять в расчет, что Афанасий понимает усию как отношение, то можно заключить, что каппадокийцы отмежевались от позиции Афанасия и развили то, что вытекало из его учения применительно к бытию Бога. Идея Афанасия о сущности как отношении в творчестве каппадокийцев превратилась в личностную онтологию.


[Закрыть].

4. «Апофатический» подход

В ходе развития апофатического богословия платоновско-оригенистическое понимание истины вновь объявилось только для того, чтобы быть отвергнутым в своей сердцевине, т. е. в своих онтологических и эпистемологических претензиях. В то время как для Оригена высшей формой изъяснения истины было частое использование приставки αύτο-(«само», например αύτοαλήθεια, αύτο δικαιοσύνη и т. п.), апофатические богословы отдавали предпочтение префиксу ύπερ– («сверх», например ύπεραλήθεια, υπερούσια и т. п.). Это означает радикально переориентироваться в отношении истины и устранить ее античное основание. Древнегреческую мысль вполне удовлетворяло обозначение истины как «ауто», и более того – она никогда не стремилась за пределы «нус», который для греков всегда был привязан к истине как своему последнему онтологическому основанию[138]138
  Известно, что приверженцы платонизма, неоплатонизма и гностицизма говорили о «покидании» (έκδημία) вещей, при этом некоторые из них употребляли префикс υπέρ. Но важно то, что для этих философов «покидание» предполагало не движение за пределы «нус», а только удаление от вещей, для того чтобы «нус» мог достичь совершенной чистоты. (Именно так мы должны понимать широко известную фразу: έπέκεινα τής ουσίας, «за пределами сущности».)
  В греческой философской традиции, включая Оригена и его последователей, «нус» в этом пункте всегда остается способен знать Бога (ср. выше). Апофатическое богословие радикально порывает с этой позицией, так как в ее рамках истина обитает не внутри «нус», а за его пределами. См.: Дионисий Ареопагит. МТ (О мистическом богословии). 1. 3 //PG. 3. 1001 А. Cp.: Hausherr I. Ignorance infinie || Orientalia Christiana Periodica. 1936. P.357; см. также: Roques R. Contemplation, exstase et tenebre selon le Ps. Denys || Dictionnaire de spiritualite, ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, 1952. Col. 1898.


[Закрыть].

Мысль апофатического богословия состояла в том, чтобы разгерметизировать замкнутую античную онтологию и выйти за ее пределы, так как мы не способны применять тварные понятия человеческого ума для адекватного выражения истины – Бога. Абсолютная инаковость бытия Божия, которая составляет сердцевину библейской онтологии, усиливается тем, что библейский подход к Богу оказывается в остром противоречии с классическим греческим[139]139
  Жизненность противоречия апофатизма греческому подходу к Богу ярко выявляется в том, как рассматривается Бог у Платона. У него идея Бога в первый раз появляется в связи с рассуждением о «душе», в особенности тогда, когда она «порождает непрерывный поток бытия», а затем – в связи с идеей порядка, «присущего движению звезд», т. е. «ума, устанавливающего порядок во всем» (Leg. (Законы). 966d).


[Закрыть]. Апофатизм отвергает греческий взгляд на истину, подчеркивая, что все наше знание о бытии, т. е. о творении, не может онтологически идентифицироваться с Богом. Бог обладает «простой и непознаваемой сущностью, недоступной для других вещей и совершенно неизъяснимой, ибо Он выше утверждений и отрицаний»[140]140
  Максим Исповедник. Mystagogia (Мистагогия). Пролог.


[Закрыть]. В силу этого истина стоит над выбором между утверждением и отрицанием[141]141
  Более глубокий смысл этой идеи заключен в том, что истина вынесена за пределы падшего мира, который навязывает выбор между «истиной» и «ложью» (ср. далее раздел III. 1–2). Это существенно для того, чтобы сохранить тождество истины с Самим Богом, так как Бог запределен возможности выбора между истиной и ложью. Св. Максим в одном месте приводит глубокое замечание об истине: «Логос есть υπέρ αλήθειαν, поскольку не существует ничего, что могло бы быть исследовано помимо Него и поставлено в сравнение с Ним, тогда как “истина”, которая нам дана опытно, противостоит тому, что “ложно”» (Ambiguorum Liber //PG. 91. 1296 С).


[Закрыть]. Неоплатоническое представление об иерархии, использованное в писаниях Дионисия Ареопагита, ввело в заблуждение тех специалистов, которые говорили о влиянии неполатонизма на его труды. Важность идеи иерархичности заключается не в самом образе, а в смысле, который за ним стоит. Центральный момент здесь, в противоположность эманациям неоплатоников, состоит в том, что «иерархия» Дионисия не предполагает возникновения низшего бытия из высшего[142]142
  Roques R. L’univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Ps. Denys. Paris, 1954. P. 77. Not. 6; P. 135. Not. 3.


[Закрыть].

Это можно лучше уяснить посредством тщательного размышления о двух характерных чертах апофатического богословия, в первую очередь – у Дионисия и Максима Исповедника. Речь идет о понятии «экстасис» и о различении сущности и энергии в Боге.

Идея экстасиса означает, что Бог, Который есть Любовь, в этом Своем качестве полагает имманентной Себе любовь, проявляемую Им вне Себя. Здесь особенно важно подчеркнуть слова «вне Себя», так как они означают, что любовь, как экстаз, дает начало не эманации неоплатонического толка, а бытию инаковости, которое отвечает возвратом к своей первопричине[143]143
  См.: Дионисий Ареопагит. DN (О Божественных именах). 4. 14, а также: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 23: «Бог пребывает в движении постольку, поскольку Он укореняет имманентное отношение эроса и любви в тех, кто способен это принять; Он движется, привлекая желание тех, кто устремился к Нему».


[Закрыть]. У Максима эта идея получает более полное и определенное освещение, потому что в его подходе первенство принадлежит не космологии, как у Дионисия, а троичному бытию Бога[144]144
  Ср.: Sherwood Р. St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life – The Four Centuries on Charity || Ancient Christian Writers. 1955. 21. P. 32.


[Закрыть]. Аналогичным образом и различие между сущностью и энергией в Боге служит тому, чтобы обозначить отношение между Богом и миром как онтологическую инаковость, соединенную любовью, а не «природой», или «сущностью»[145]145
  Корни этого различения мы находим у Григория Богослова (Or. 38 (Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя). 7). Их развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Cp.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London; Cambridge, 1957 (pyc. пер.: Лосский B.H. Мистическое богословие Восточной Церкви. Μ., 1992). Интенция, стоявшая за этим различением, заключалась в сохранении отношения инаковости между Богом и творением. См.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 32; Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood; New York, 1982. P. 191 ff.


[Закрыть]. Это различие, соединяясь затем с идеей экстасиса, представляет собой первую попытку в истории христианской мысли примирить на философском основании библейскую идею инаковости Бога с греческой озабоченностью единством бытия. Это не что иное, как философская разработка того, что имплицитно присутствовало в евхаристическом и тринитарном подходах, описанных выше. Значение всего этого станет понятнее при дальнейшем рассмотрении взаимоотношений истины и существования уже применительно к человеку.

Итак, при внимательном изучении целей апофатического богословия данного периода можно утверждать, что оно ни в коем случае не предполагает богословского агностицизма[146]146
  Приравнивание «апофатики» к «отрицанию» может привести к заблуждению. См. повторяющиеся у Дионисия выражения ού κατ’ ελλειψιν («не по недостатку») (DN. 3. 2 // PG. 3. 869 А), μή κατά στέρησιν («не по лишенности») (Ер. (Послания). 1 //PG. 3. 1065 А) и т. д., с помощью которых он старается высветить позитивное содержание богословия, которое есть богословие καθ’ υπεροχήν («по преимуществу») (DN. 312). Это богословие, превосходящее оппозицию «положительное/отрицательное» или «ведение/неведение» и т. п.


[Закрыть]. Главное намерение этого богословия состоит в удалении вопроса о знании и истине из области греческих онтологических теорий, чтобы поместить его в контекст любви и общения. То, что само апофатическое богословие основывается на любви, кажется вполне очевидным, поскольку в этом состоит ключ к его пониманию и принятию. Найденный аскетами и мистиками этого времени подход к бытию через любовь, открывал возможности иным путем подойти к выводам, полученным в рамках евхаристического и тринитарного подходов: истина примиряется с онтологией только через отождествление с общением[147]147
  Отметим в этой связи важность приставки συν-, которую Псевдо-Дионисий употребляет со словом «экстасис» (DN. 3. 1–2 //PG. 3. 681, 684). Она обозначает общение, в котором сохраняется идентичность каждого собеседника. Ср.: Roques R. Contemplation… Col. 1899 ff.


[Закрыть]. То, что это не ведет ни к агностицизму, ни к выпадению из истории и материи, явствует из наследия Максима Исповедника. Величайшим достижением этого богослова стала самая подробная разработка идеи истины, благодаря чему обрели полноценное согласие античная, еврейская и христианская традиции. Кажется, что на те вопросы, которые поставлены во введении к настоящей главе, именно им были найдены самые исчерпывающие ответы.

5. Христологический подход

Выше отмечалось, как в богословии первых трех столетий попытка увязать библейское и греческое представление об истине с помощью понятия «логос» оказалась несостоятельной сразу в двух отношениях. Во-первых, не было достигнуто согласие между греческой идеей бытия и онтологической инаковостью бытия Бога, и, во-вторых, не удалось строго выдержать тождество онтологического содержания истины с христологией в его историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие между ними. В результате патристическое богословие оставило этот подход, но осталось неясным, каким образом истина тварного и исторического бытия может одновременно быть истиной онтологической, чтобы при этом полностью сохранялась онтологическая инаковость бытия Бога в отношении творения и истории? Другими словами, как может высшая истина быть онтологически связана с творением и историей, чтобы при этом тварное бытие сохраняло все свои свойства и Бог остался высшей истиной бытия?

Нельзя сказать, что эта фундаментальная проблема до св. Максима совсем не решалась в греческой патристической мысли, – однако здесь явно недоставало динамики и, кроме того, изъяснения в философских категориях. Мы старались показать, что исток такого решения можно обнаружить в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых мы впервые находим идентификацию бытия и жизни, и что затем оно было углублено тринитарным богословием IV века за счет установления соответствия между жизнью, общением и бытием Самого Бога. Но если истина в своем пределе может быть отождествлена с бытием только через общение, то что нам препятствует вернуться к классической онтологии логоса и связать Бога с миром за счет чуда совпадения бытия и общения? Ориген широко использовал логос в целях связывания Бога с миром под знаменем идеи сопричастности. Закономерен вопрос: в чем заключается различие между «причастностью» и «общением»?

Ответ на него был дан в IV веке, причем с одновременным использованием обоих понятий: причастность (μετοχή) и общение (κοινωνία). На первый взгляд, у греческих отцов они выглядят взаимозаменимыми; тем не менее их употребление целенаправленно и осмысленно различается: о причастности говорится только применительно к твари в ее отношении к Богу, но никогда – об отношении Самого Бога к творению[148]148
  См., напр.: Афанасий Великий. Or. contr. arian. 1.9. 46–48; 3. 40; Василий Великий. Adv.Eunom. (Против Евномия). 2.22. Cp.: Houssiau A. Incarnation et communion chez les Peres grecs || Irenikon. 1972. 45. P. 457–468.


[Закрыть]. Разница становится особенно заметной в IV веке в связи с христологическими спорами и их следствием для Евхаристии[149]149
  Cp.: Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy || Journal of Theological Studies. N.S. 1951. 2. P. 145–164. См. также: Houssiau A. Incarnation et communion… P. 463 ff.


[Закрыть]. Если мы рассмотрим значение анализируемого различения для идеи истины, наш вывод, скорее всего, будет таков: истина творения – категория зависимая, тогда как истина бытия Бога есть общение внутри Себя.

Наряду с онтологическим приматом божественной истины этот вывод предполагает, что реальность, или истина тварного бытия, не может иметь основание в себе самой. Бога и мир нельзя мыслить параллельно существующими самодостаточными реальностями. Истина творения зависит от чего-то высшего, чему она причастна; это истина-общение через причастность (в отличие от нее Бог есть Истина как общение, но без причастности)[150]150
  Cp. различение св. Кириллом Александрийским «общения κατά φύσιν» (общение Христа с Богом) и «общения κατά μετοχήν» (наша причастность творению). Тексты см. в работе: Houssiau A. Incarnation et communion… Р. 477.


[Закрыть]. Следовательно, мы не можем утверждать, что творение есть истина в силу его «природы». Поиск истины в конечном итоге приводит нас не к «природе» вещей, как это было в античности, а к жизни и общению существ.

Эти соображения, навеянные прочтением отцов IV века, могут, как кажется, помочь объяснить способ, каким высшая онтологическая истина связывается с истиной творения, не покушаясь на инаковость бытия Бога. Вопрос, который все еще остается без ответа, касается взаимоотношения между истиной и историей. Каким образом истина бытия связывается с истиной творения, если последняя понимается не статически, а как движение во времени и как тление? Кажется, что Максим Исповедник первым в истории христианской мысли нашел на это ответ.

Свое отношение к истории греческие отцы выражали обычно так, что она рассматривалась в тесной связи с онтологией. В отличие от этой тенденции подход, который складывается на Западе начиная с Августина[151]151
  Отрыв истории от онтологии и ее перевод в план психологии со времени Августина постепенно готовят почву для современного конфликта между историей и природой, в котором история оказывается характеристикой исключительно человеческого бытия.


[Закрыть], рассматривает взаимодействие истины с историей в контексте отношения не времени и вечности, а бытия и жизни – в связи со смертью и разрушением. В центре этого подхода стоит бытие в его движении: может ли истина обнаруживаться в подвижном бытии, если в истории движение означает смерть и разрушение?

Св. Максим унаследовал от оригенизма описание творения триадой понятий: становление – покой – движение (γέ-νεσις – στάσις – κίνησις), где основополагающим свойством движения (расположенного после покоя) считается грешная природа твари, которая, в соответствии с оригеновой мифологией грехопадения, появилась после вечного покоя, или неподвижности[152]152
  Ср.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 47 ff.


[Закрыть]. Максим радикально пересмотрел эти взгляды, поместив покой после движения (γένεσις – κίνησις – στάσις)[153]153
  Ibid.


[Закрыть]. Это изменение привело к двоякому результату. С одной стороны, история приобрела свойство временности и вследствие этого ее стало невозможно мыслить внутри бытия Бога, с другой – так история становится осмысленной, поскольку у нее появился πέρας, т. е. конец, в положительном смысле этого слова («исполнение»)[154]154
  Максим основывается на положении, что воля предполагает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как «движение природы к своему концу», но толкует его через волю и любовь, лишая его этим аристотелевского основания. См.: Ambiguorum Liber. 1; 23. Cp. описание идеи экстасиса в разделе 2. 4.


[Закрыть].

Тем самым мы возвращаемся к ветхозаветному пониманию истории – с той только разницей, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине творения, причем обе они ориентированы на будущее. Совершенство – это не первоначальное состояние, к которому творение должно возвратиться, а πέρας, чей призыв звучит из будущего[155]155
  См.: Максим Исповедник. Quaest. ad Thalas. (Вопросоответы к Фалассию). 60. Здесь Максим вспоминает тему Иринея о детстве Адама, на основе которой он развивает богословие истории. Ср. эту идею с Августиновой концепцией человека, изначально сотворенного совершенным.


[Закрыть]. Истина истории теперь уже не онтологически невыразимое промежуточное звено между началом и концом, область психологического воспоминания прошлого и такого же психологического ожидания будущего. Теперь она вся полагается в будущем, и это следует понимать именно в онтологическом ключе: истина присутствует в истории, несмотря на перемены и распад, и не потому только, что история движется в направлении конца, но главным образом вследствие своего движения как бы от конца, поскольку именно конец и придает ей смысл. Если завершение исторического бытия не означает существования, свободного от тления и смерти (в этом состоит смысл помещения στάσις после движения), тогда бытие неизбежно должно прекратиться, и нам придется смириться с тем, что история ведет к небытию и не-истине. Истина истории, следовательно, отождествляется с истиной бытия просто потому, что история оказывается движением самого бытия одновременно и к своему концу, и от него, именно в нем обретая смысл.

Но если значение истории понимать таким образом, то возникает вопрос: как найти в нашей концепции истины подобающее, т. е. определяющее, место христологии? Проблема дополнительно осложнится, если пытаться найти связь с онтологией: каким образом «конец» истории может, как истина, совмещаться с воплощением, совершившимся в рамках истории, а также со свойственным бытию постоянством?

Уникальность и принципиальное значение богословия Максима состоит в успешно осуществленном христологическом синтезе, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью мужественно реабилитированного им логоса, прежде очень надолго отставленного из-за сопутствующих ему рисков, Максим пришел к следующему христологическому синтезу: Христос есть Логос творения, и в Нем следует отыскивать все логосы (λόγοι) тварных сущностей[156]156
  Cp.: Dalmais I.H. La theorie des logoi des creatures chez S. Maxime le
  Confesseur || Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1952.
  Vol. 36. 2. P. 244–249.


[Закрыть]. Нечто подобное утверждали апологеты и Ориген, но Максиму удалось отмежеваться от их трактовок, с помощью динамических категорий воли и любви переместив в логосе акцент с космологии на воплощение[157]157
  См., напр.: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 23.


[Закрыть]. В этом случае ни логосы вещей, ни логос Бога нельзя помыслить вне движения любви. Субстратом существования выступает уже не бытие, а любовь. Истина, которой обладает логос существования, всецело зависит только от любви, а не от какой-либо рационально-объективированной структуры, которую можно было помыслить как саму по себе. Это исключительно важно для понимания этой новой трактовки логоса, поскольку через него логосы вещей совпадают не с природой или бытием, а с любящим волением Бога. Например, если к понятию логоса подходить с позиции «природы», то приходится утверждать, что знание Богом Своих творений находится в соответствии с их собственной природой. Максим, видя в этом решающее звено богословия, энергично возражает: «Знание Богом вещей означает не соответствие их собственной природе, а то, что Он узнает их как исполнение Своей воли (ιδία θελήματα), поскольку Бог творит вещи Своей волей (θέλων)»[158]158
  Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. Θελήματα и προορισμοί у Максима синонимы. См. напр.: Quaest. ad Thalas. 60.


[Закрыть]. Знание Бога есть не что иное, как Его любовь. Если любовь Бога к творению прекратится, то не будет ничего. Бытие, таким образом, всецело зависит от общения.

Это радикальный отход от античного понимания истины, поскольку логосы вещей перестали быть для Бога необходимыми. Важно особо отметить, что расставание с античным подходом носит явный христологический характер и именно поэтому позволяет осуществить синтез истины бытия и истории. Если Бог знает творения как исполнение Своей воли, то не бытие, а воля, как высшее проявление Божьей любви, объединяет собой все сущее, открывая смысл бытия. Здесь становится ясным смысл воплощения. Воплощение Христа, будучи тождественно исполнению воли любящего Бога, означает, что и смысл бытия, и цель истории суть воплощенный Христос. Поскольку творение всех вещей в замысле или, скорее, в самом сердце причастно Христу, то независимо от грехопадения человека воплощение должно было произойти[159]159
  Анализ соответствующих фрагментов содержится в работе: Florovsky G. Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation in St. Maximus the Confessor U Ευχαριστήριον (Сборник статей в честь А. Аливизатоса). ’Αθήνα, 1958. Σελ. 76 к. έ. (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Cur Deus Homo? О причине Воплощения || Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 151–164).


[Закрыть]. Христос воплотившийся есть Истина, так как представляет Собой высшее и непрекращающееся исполнение воления экстатической любви Бога, Который стремится привести все творение в общение со Своей жизнью, чтобы тварь могла познавать Его и себя в этом событии общения.

Так истина освобождается от неизменности Платона, а также от необходимости, имплицитно присутствующей в «энтелехии» Аристотеля. История выходит из-под запрета платонизма и перестает пониматься как движение, присущее бытию «по природе»[160]160
  Идея истории как Heilsgeschichte, разработанная О. Кульманом, на деле представляет собой возврат к Аристотелю, как это показано в работе: McIntyre J. The Christian Doctrine of History. Michigan, 1957. P. 42 ff.


[Закрыть]. Истина истории присутствует и в основании тварного бытия (так как все творения суть формы желанного исполнения Божьей любви), и в будущем, т. е. в завершении истории (так как любовь Бога, выраженная в первую очередь в творении, означает возможное в конце времен общение творения с жизнью Бога), и в воплотившемся Христе (так как со стороны Бога олицетворением Его любящего воления является воплотившийся Христос). Христос, будучи «началом и концом» всех вещей, продвигает историю по пути самораскрытия ее смысла и одновременно приводит все сущее от множественности тварного существования к истине бытия, которое есть настоящая, т. е. истинная, жизнь и подлинное общение.

Итак, истина одновременно пребывает в самом сердце истории, в основании творения, и в конце истории – в соединяющем синтезе, который позволяет нам повторить: «Христос есть Истина» как для иудеев, так и для греков. Пожалуй, в истории философии впервые провозглашается нечто подобное, ибо, насколько нам известно, не было другого случая, чтобы философский язык оказался в состоянии увязать начало и конец бытия, не впадая при этом в порочный круг. Св. Максиму удалось не что иное, как чудо примирения круга с прямой линией. Поэтому метод, каким он установил взаимосвязь между любовью и онтологией, развив из идеи «экстасиса» онтологию любви, имеет непреходящее значение для богословия и философии наших дней.

6. «Иконический» подход

Если Христос обращает историю в истину, а истину – в элемент саморазвертывания истории, то в силу того, что Христос есть «конец» истории, истина истории оказывается парадоксальной: она определяется своим завершением, при том что ее конец оказывается моментом ее же развертывания. Как все это можно выразить богословски? Св. Максим говорит об этом так: «Тень (σκιά) – это удел вещи в Ветхом Завете, образ (είκών) – в Новом, а истина (αλήθεια) – в будущем веке»[161]161
  Максим Исповедник. Schol. in Hier. Eccl. (Схолии к трактату «О церковной иерархии»). 3. 2. 1.


[Закрыть].

На первый взгляд, это нелепость, поскольку воплощение в этой фразе выглядит менее реальным, чем второе пришествие. Привыкшие к идее действительности, обосновываемой рационально и исторически, мы склонны считать «истинным» и «реальным» только то, что подтверждается в опыте или соответствует нормам и понятиям, усвоенным нами как истинные. Но в данном случае употребление термина εικών не означает ни разновидности эмпирической истины, ни какого-либо ущерба реальности. У всех греческих отцов, за исключением приверженцев Оригеновой школы, термин είκών всегда означал нечто реальное, истинное ровно в том же смысле, что и αλήθεια. Длительная борьба за иконопочитание в церкви в VIII и IX веках фактически велась за убеждение, что истина так или иначе может быть выражена в иконе. Демаркационная линия между двумя партиями обозначала принятие или, наоборот, отвержение истины Воплощения в его связи с историей и творением[162]162
  См.: Meyendorf J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969. P. 132–148 (рус. пер.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000).


[Закрыть]. Иконоборцы черпали свои аргументы из наследия Оригена, чья философия истории уже обсуждалась выше. Сторонники же иконопочитания настаивали на том, что Воплощение делает не просто возможным, а практически неизбежным понимание истории способом, который сродни иконе[163]163
  Источники см. в приведенной выше книге И. Мейендорфа.


[Закрыть].

Но если εικών, или истина истории, столь же достоверен, что и эсхатон, то в каком же тогда смысле слово «истина» применяется к будущему веку?

Идея εικών у греческих отцов часто воспринимается в платоновских тонах. Приведенная цитата из Максима Исповедника показывает, что это ложное впечатление. Платоновская мысль не допускает, чтобы реальность образа полагалась в будущем. Его значение укоренено в прошлом, благодаря чему истина открывается в άνάμνησις (воспоминании) как связующее звено между душой и предсуществующим миром идей. Аутентичная греко-патристическая традиция никогда не принимала платоновской концепции (воспринятой среди прочих Оригеном и блж. Августином), в которой совершенство присуще первичному состоянию мира. В ней не видно также и тенденции понимать εικών в ретроспективно-психологическом ключе – на Трулльском соборе символизм в иконографии был недвусмысленно отвергнут. Из ключевого текста св. Максима, процитированного выше, ясно, что истина у греческих отцов радикально отличается от ее трактовки в платонизме, поэтому корни иконологического святоотеческого языка следует искать в другом месте.

Безусловно, мы затронули очень сложную проблему, которую здесь подробно рассматривать невозможно. Мы ограничимся лишь предположением, что иконологический язык отцов приобретает возрастающее значение в свете первоначального апокалиптического богословия, которое развивалось в древнейшей сиро-палестинской традиции и через евхаристические тексты оказало влияние на весь Восток. В ней истина понимается не как плод ума, но как «посещение» и «пребывание» (ср. Ин 1:14) эсхатологической реальности, врывающейся в историю, чтобы раскрыть ее в событии общения. Истина здесь предстает не в форме платонического или какого-либо мистического содержания, а как картина новых взаимоотношений, нового мира, воспринятого общиной как свое конечное предназначение.

Таким образом, благодаря своим апокалиптическим корням, иконологический язык освобождает истину от привычных нам «концепций», «трактовок» и «дефиниций», защищая ее от всевозможных манипуляций и объективаций. Истина с помощью такого языка также становится соотносительной в том же смысле, в каком истина одной вещи может быть помыслена только в зеркале другой. Если воспользоваться одним очень значимым толкованием εΙκών у Афанасия, применительно к Божеству, то Сын есть εικών Отца потому, что именно в Нем Отец видит Себя как Истину[164]164
  Афанасий Великий. Or. contr. arian. 1. 20–21.


[Закрыть]. Язык иконы возможен тогда, когда истина отождествляется с общением. Εικών есть высшая истина бытия, возвещенная через событие общения (литургического или таинственного), ожидающего «конца» истории изнутри ее развертывания.

* * *

Подводя итог этой попытке синтеза представлений об истине в греко-патристической традиции, можно утверждать, что главным достижением греческих отцов здесь стало отождествление истины и общения. Следует особо подчеркнуть слово «отождествление», так как этот синтез нельзя смешивать с другими формами соединения истины и общения, предлагавшимися в истории христианского богословия. Если общение понимать как нечто добавленное к бытию, тогда у нас получится совсем другая картина. Решающее значение для нас имеет то, что бытие осуществляется как общение; только в этом случае истина и общение могут совпадать.

Это совпадение создает сложнейшую для богословия проблему, которая выявляется в связи с применением истины к существованию человека. Наше состояние падшего бытия характеризуется в первую очередь тем, что в свойственном нам подходе к истине бытие созидается прежде общения, а спасение через истину зависит в конечном итоге от тождества истины и общения. Следующая часть настоящего исследования посвящена именно этой проблеме. Синтез греческой патристики, который мы постарались здесь представить, послужит отправной точкой для анализа в разделах III и IV настоящей главы.