Текст книги "Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви"

2. Истина и общение

I. Введение: проблема истины в эпоху отцов

Христология – единственная отправная точка для христианского понимания истины. Христово объявление Себя Истиной (Ин 14:6) создает главную предпосылку христианского богословия. В этом Восток и Запад всегда были едины, и вряд ли нужно приводить примеры из истории христианской мысли, подтверждающие эту общую для всех христианских традиций предпосылку. Это, однако, не означает, что она легко поддается истолкованию. Как нам следует понимать, что Христос есть Истина? Да и «что есть истина»? (Ин 18:38). Христос не ответил Пилату, Церковь в ходе истории не дала на этот вопрос однозначного ответа, и наши сегодняшние трудности, связанные с видением истины, коренятся в разном ее понимании, о чем свидетельствует церковная история.

Фундаментальные различия выявляются уже в самый момент столкновения христианства с греческой мыслью. Нам, конечно, следует помнить, что и в Библии греческое мышление очень часто смешивается с тем, что обычно называют семитской или еврейской ментальностью[71]71
  См.: Barr J. The Semantics of Biblical Language. London, 1962, а также недавнее капитальное исследование: Hengel М. Judaism and Hellenism·. vol. London, 1974.


[Закрыть]. Однако мы должны отдавать себе отчет и в существовании особого типа мышления, который может быть назван «эллинским» и который при встрече с Евангелием старается навязать ему свои свойства. Было бы большим упрощением считать, как это делают многие, что библейское мышление, особенно в его новозаветной форме, может быть отождествлено с тем, что обычно понимается под гебраистским типом мышления. Когда ап. Павел называет

Крест Христов содержанием своей проповеди, он противостоит одновременно и греческой, и еврейской ментальности. Христианское благовестие нельзя путать ни с греческой мудростью, ни с иудейским поиском знамений (1 Кор 1:22).

Это противостояние христологического содержания евангельского благовестил как еврейскому, так и греческому мышлению прямо связано с проблемой истины. Еврейской ментальности, в противоположность греческой, обыкновенно усваивают в качестве важнейшего свойства заинтересованность в истории. Знамения, которых ищут иудеи, есть, по словам ап. Павла, проявления присутствия и активного участия Бога в истории. Истина исторически узнается в этих знамениях как верность Бога Своему народу. Когда в Ветхом Завете говорится об «эмет» Бога, это означает, что Слово Божье надежно, ясно и непреложно[72]72
  См., напр.: 2 Цар 7:28; Пс 118:160; ср.: Втор 7:9; Ис 49:7 и т. п.


[Закрыть]. Истина здесь становится «клятвой» Бога, Который никогда от нее не отступает (Пс 131:11) и надежно хранит Свое[73]73
  Пс 39:12; 60:8 и т. п.


[Закрыть]. Все это происходит в ходе истории, которая творится Божьим обетованием Своему народу, и поэтому его ответ образует часть в историческом облике истины. Верность Богу, исполнение Его воли и соблюдение Закона предстают как «хождение в истине»[74]74
  3 Цар 2:4; 4 Цар 20:3; Ис 38:3; Пс 85:11 и т. п.


[Закрыть]. При таком понимании истины Божьи обетования могут рассматриваться как высшая истина, которая совпадает со смыслом и назначением истории. Коротко говоря, это эсхатологическая истина, которая направляет дух человека к будущему.

С другой стороны, поиски греческой мысли сосредоточены на преодолении истории. Отправляясь от наблюдения мира, эллинская мудрость ставит вопрос о бытии в неотрывной органической связи с воспринимающим его сознанием. В досократический период греческая философия концентрируется на основополагающей связи между бытием (είναι) и мышлением (νοεΐν)[75]75
  См., напр.: Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7: «Мысль и бытие есть единое. Одно и то же – мысль и то, для чего она существует». Ср.: Платон. Parm. (Парменид). 128b; Климент Александрийский. Strom. (Строматы). 6.


[Закрыть]. Несмотря на множество вариаций в ходе своего дальнейшего исторического развития[76]76
  О нюансах взаимоотношений между είναι и λόγος см. наблюдения М. Хайдеггера в его работе «Einführung in die Metaphysik» (Tübingen, 1953), особ. с. 88 и слл. (рус. пер.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997).


[Закрыть], греческая мысль никогда не теряла из виду единство интеллигибельного мира (νοητά) с разумом (νους) и бытием (είναι)[77]77
  Оно обнаруживается в самый поздний период истории греческой философии, т. е. в эпоху неоплатонизма. См. напр.: Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1. 8 и т. д. Cp.: Kremer К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas υοη Aquin. Leiden, 1966, 1971. P. 79 ff. Относительно того, что здесь мы имеем дело с сохраняющимся монизмом греческой мысли, см.: Vogel C.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19). Cp. также наши рассуждения в гл. 1.


[Закрыть]. Благодаря единству этих трех элементов греки достигли потрясающего чувства κόσμος^ – то есть красоты и гармонии. В их единстве и обнаруживается истина, которая в существе своем идентична добру (αρετή) и красоте (τό καλόν)[78]78
  Идея добра оказывается идентичной истине, и это равенство создается λόγος’ом, так что αρετή и γνώσις становятся в нем одним и тем же (как это, напр., в «Меноне» (Meno) или «Государстве» (Resp.) Платона).


[Закрыть]. Вот почему истина для грека – в первую очередь космологическая проблема. Вследствие такой особенности истории проблематично найти свое место в греческой онтологии. Исторические события или объясняются соответствующим λόγος’ом, т. е. обусловившей их причиной[79]79
  Этим методом пользуется греческая классическая историография. См.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. London; Oxford; New York, 1944. P. 457 ff.


[Закрыть], или не объясняются вовсе, поскольку они мало что значат[80]80
  Это характерно для неоплатонизма. Плотин, по свидетельству его биографа Порфирия, стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках, а также позировать скульптору или живописцу (см.: Порфирий. Vita Plot. (О жизни Плотина и о его трудах). 1).


[Закрыть]. Эти две позиции – объяснять историю или игнорировать ее – не столь различны, как это кажется на первый взгляд. Неоплатоники, чуравшиеся истории и материи, были столь же греческими по сути, сколь и историки и художники того же периода. Обе партии исходили из одинаковой онтологической предпосылки, что бытие образует единство, замкнутый круг[81]81
  Ср.: Mascall E.L. The Openness of Being. Philadelphia, 1971. P. 246 f., где классическая греческая мысль, как платоновская, так и аристотелевская, представлена приверженной «замкнутым» вещам. Для греков-язычников «все имело прекрасную, закругленную форму, которая имплицитно содержала в себе все, что бытие могло посулить… Чего греки не переносили… так это мысли о том, что сущее может сделаться совершеннее, чем оно есть, за счет приобретения такого свойства, которое в нем потенциально не присутствует».


[Закрыть], оформленный двумя началами – λόγος и νους. Истории и материи приходилось или сообразовываться с этим единством, или выпадать из круга бытия. История, будучи областью свободного действия, не может подводить к истине, так как поступки личности, человеческой или божественной, часто «иррациональны» или спорны, а значит, противоречат замкнутому онтологическому единству бытия и λόγος’Β[82]82
  Стоит заметить, что с каким бы пониманием истории мы ни сталкивались в среднем платонизме, оно всегда исходит из убеждения, что в истории истина чего-то лишается или даже переживает «грехопадение». См., напр., книгу о Цельсе: Andresen С. Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsus wider das Christentum. Berlin, 1955. P. 146 ff. или о Немесии: WaszinkJ.H. Timaeus a Calcidio Translatus. London; Leiden, 1962. P. XLII ff.


[Закрыть].

Эта замкнутость, или монизм греческой онтологии и создает, по нашему мнению, главный момент в конфликте между греческим и библейским мышлением в святоотеческую эпоху. Вместе с неразрывно связанной с ним проблемой истории и материи в нем выражен вызов, который эллинизм бросает Библии по поводу истины. Причем этот вызов остается в силе и после эпохи отцов – в Средние века, в Новое время и вплоть до наших дней. В целом эту проблему можно было бы обозначить вопросом: как может христианин принимать истину совершающейся в тварном мире и в ходе истории, если верховное свойство истины, как и ее уникальность, невозможно, кажется, примирить с переменами и упадком, которым подвержены творение и история?

Новозаветное понимание истины своей христоцентричностью вступает в противоречие как с иудейским, так и с греческим видением истины в их представленном выше виде. Назвав Христа Альфой и Омегой истории, Новый Завет радикально преобразовал линейный историзм гебраистского сознания, так как в определенном смысле конец истории оказывается во Христе совершающимся уже здесь и сейчас. Точно так же, утверждая, что исторический Христос есть Истина, Новый Завет бросает вызов и греческой мысли, поскольку настаивает, что человек именно в ходе истории с ее поворотами и изломами призван открывать смысл бытия[83]83
  Платон, например, полагал истину не только единой, но и неизменной. Как таковая она принадлежит только миру идей, но не истории или чувственно воспринимаемому миру. Последнему остаются только мнения (δόξα).


[Закрыть]. Поэтому, если мы хотим оставаться верными истине в новозаветном понимании, нам следует подтверждать ее историчность, а не пренебрегать ею ради пресловутого «смысла». В этом отношении негативная реакция на попытки «демифологизации» Нового Завета выглядят вполне оправданной[84]84
  См., напр.: Pannenberg W. Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1964. P. 97; Pannenberg W. Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der früchristlichen Theologie || Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1950. 70. P. 1–45.


[Закрыть]. Тем не менее стоит лишний раз подтвердить, что если под «историчностью» истины понимается только линейный, иудейский историзм, для которого будущее представляет собой реальность, которая еще только должна наступить, словно бы она еще никак в истории не была явлена, тогда мы радикально отходим от того, как истина преподана в Новом Завете.

Итак, проблема христологичности истины, вставшая перед Церковью с ее первых дней, может быть сжато выражена в следующем вопросе: как мы можем совмещать историческую природу истины с присутствием ее полноты здесь и сейчас? Другими словами, может ли истина одновременно рассматриваться и со стороны «природы» бытия (греческий подход) [85]85
  Связь истины с «природой» бытия (φύσις) в христианской традиции возникает из греческого представления об истине. Ср.: Torrance T.F. Truth and Authority: Theses on Truth || The Irish Theological Quarterly. 1972. 39. P. 222. В первую очередь это связано с философией Аристотеля, чья метафизика «не разрывается между онтологией и теологией, как это до сих пор часто утверждается вслед за Йегером, но имеет свой центр притяжения в усиологии, поскольку субстанция была основанием для всей Аристотелевой онтологии» (Barreau Н. Aristotle et Vanalyse du savoir || Philosophie de tous les temps. 1972. 81. 1. P. 113). Выявляемая здесь проблема и пути ее разрешения греческими отцами будут обсуждаться в разделе II. 3 настоящей главы.


[Закрыть], и с точки зрения цели или конца истории (еврейский подход), и с позиции Христа, Который есть и историческое лицо, и неизменная основа (λόγος) бытия (христианский вызов), и чтобы при этом сохранялась «инаковость» Бога по отношению к творению?

Цель нашего исследования – попытаться найти ответ на этот вопрос с помощью греческих отцов. Мы уверены, что как вопрос, так и найденный ими ответ и сегодня сохраняют для нас свое исключительное значение. Мы также думаем, что идея «общения» стала решающим средством, позволившим отцам найти этот ответ, и что она и сегодня остается ключом к нахождению наших собственных ответов на тот же вопрос. Поэтому мы вначале попробуем понять смысл усилий отцов, их достижений и неудач на пути к пониманию истины, значимому для человека греческой ментальности, но не предающему и не искажающему при этом библейского откровения. Затем мы постараемся применить это видение истины к важнейшим моментам христианской веры, а именно к отношению истины и спасения. В заключение мы обсудим его экклезиологический смысл и теоретическое и практическое выражение в церковном устройстве и служении.

II. Истина, бытие и история: греко-патристический синтез

1. «Логоцентрический» подход

Одной из наиболее глубоких попыток примирить греческое представление об истине с христианской верой в то, что Христос есть Истина, было использование для этих целей в первые три века понятия «логос». Начало этому положили греческие апологеты, в частности Иустин, но наиболее смелыми энтузиастами этой идеи оказались александрийские богословы – Климент и, особенно, Ориген.

Известно, что понятие «логос» стало в устах Филона средством гармонизации греческой космологии с ветхозаветной (Быт1: мир был сотворен логосом Бога). Применив эту идею ко Христу, Иустин на основе пролога к четвертому Евангелию заложил фундамент для восприятия греками откровения о Христе, Который есть Истина. Однако хотя этим и открывалась возможность обращения греческой мудрости в христианство, вследствие чего все христиане оказались в долгу перед апологетами, одновременно появилась и угроза искажения самого христианского благовестия. Это легко понять, обращаясь к сути проблемы истины.

Объявляя Христа истиной просто в силу того, что Он есть Логос, Которым был создан мир и через Которого бытие получает свое основание и смысл, Иустин сформировал представление об истине, родственное, если не тождественное, платоновскому. Бог как верховная Истина понимается им как «Тот, Кто неизменен как в Себе, так и в отношении ко всем вещам»[86]86
  Иустин Мученик. Dial. (Разговор с Трифоном иудеем). 3. 5: «То κατά τά αυτά καί ώσαύτως άεί εχον» («То, что существует всегда одинаково и неизменно»); ср.: Платон. Resp. 6. 484b: «του άεί κατά τά αυτά ώσαύτως εχοντος». Чтение τό ον вместо Θεόν, на чем настаивают некоторые, существенно не меняет смысла того, что мы стараемся показать.


[Закрыть] и Кто познается «только умом» [87]87
  Иустин Мученик. Dial. 3. 7: «То θειον… μόνον νω καταληπτόν» («Божество… постижимо только умом»). Ср. это положение со святоотеческой идеей о «непостижимости» (άκατάληπτον) божественной природы.


[Закрыть]. Истина здесь берется в платоновском смысле – как нечто незыблемое, устанавливающее свои связи с миром посредством ума (νους), который, по Иустину, был дан просто «для того, чтобы созерцать (καθοράν) то самое существо, которое выступает причиной всех умопостигаемых вещей (νοητών)» [88]88
  Ibid. 4.1.


[Закрыть].

При таком подходе к истине существенно то, что возможность познания Бога, Истины, для Иустина лежит в идее συγγένεια – онтологической связи между Богом и душой, или νους[89]89
  Ibid. 4. 2.


[Закрыть]. В типично платоновской манере Иустин относит искажения истины, ошибки – ψευδός, исключительно к чувственному миру и в особенности к телу. Νους присущ в равной мере всем людям, и связь (συγγένεια) между Богом-Истиной и человеком постоянна и выступает достаточным подспорьем для избавления человека от власти тела, дабы держаться истины[90]90
  Иустин Мученик. Dial. 4. 3.


[Закрыть]. Ясно, что в основе воззрений Иустина на истину лежит не только дуализм между чувственным и умопостигаемым миром, но, что важнее, необходимая онтологическая связь между Богом и миром[91]91
  Это необходимо подчеркнуть в связи с существующими попытками развести Иустина и платонизм. См., напр.: Hydahl J.N. Philosophie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins. Kopenhagen, 1966. (Acta Theologica Danica. 9). Как отмечается в работе: Chadwick Н. Early Christian Thought and the Classical Tradition. New York, 1966. P. 12, «для платоника принять христианство, как это сделал сам Иустин, не означает революционного поворота, предполагающего радикальное отрицание своего прежнего мировоззрения».


[Закрыть]. Постоянная συγγένεια между Богом и человеком через νους заставляет нас рассматривать идею логоса, которую Иустин применял к христианству, как связующее звено между Богом и миром, истиной и сознанием. Христос как Логос Божий становится именно этим связующим началом между истиной и умом, а философская истина оказывается частью этого Логоса[92]92
  Отсюда идея Иустина о λόγος σπερματικός (/ Apol. (Апология 1, представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому). 44. 10). Он считает, что философы уклоняются от истины только тогда, когда не согласны друг с другом. Различие между λόγος σπερματικός и σπέρ ματα του λόγου, проведенное в работе R. Holte (Logos Spermatikos: Christianity and Ancient Philosophy According to St. Justin s Apologies || Studia Theologica. 1958. 12. P. 170 ff.), которое позволило J. Danielou (Message evangelique et culture hell6nistique. Paris, 1961. P. 45) произвести своего рода деплатонизацию Иустина, должно рассматриваться в рамках общей идеи συγγένεια между умом и Богом, которой придерживался Иустин. Логос ли всевает семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса – фактом остается то, что для Иустина συγγένεια имеет фундаментальное значение, поскольку она делает возможным деятельность бесплотного Логоса.


[Закрыть].

Здесь отчетливо видна опасность монистической онтологии, но в данном случае не вполне сознавалось, что она могла создавать проблему для Церкви. Причина, возможно, была в том, что Иустин не разрабатывал развернутого богословия на основе этого монизма и не выговаривал для философии особого места в жизни Церкви. Это делали уже Климент Александрийский, который официально ввел философию в жизнь Церкви[93]93
  Cp.: Kretschmar G. Le άέυέίορρβπιβηΐ de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament ä Nicee || Verbum Caro. 1968. 22. P. 20.


[Закрыть], и Ориген, попытавшийся разработать на основе греческой философии богословскую систему. Применение «логоса» в этом контексте привело к арианскому кризису, который заставил Церковь это понятие радикально пересмотреть.

Климентово понимание истины развивается в направлении, заданном Иустином[94]94
  Мысль о том, что истина частично (μερικώς) существует вне Христа, сохраняет свое фундаментальное значение и для Климента. См.: Danielou J. Message evangelique… Р. 50 ff., 67 ff.


[Закрыть]. Воздействие эллинской мысли на Климентово представление об истине можно усмотреть в том, что Бог-Истина предстает у него «природой» бытия. Это воззрение, как мы еще увидим[95]95
  См. раздел II. 3 настоящей главы.


[Закрыть], заметно повлияло на последующее развитие богословия на Востоке, равно как, впрочем, и на Западе. Во фрагментах Климента, которые дошли до нас через труды св. Максима Исповедника, «природа» оказывается эквивалентом «истины вещей»[96]96
  Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica //PG.91.254: «Φύσις έστιν ή των πραγμάτων αλήθεια» («Природа – это истина вещей»).


[Закрыть]. Мысль об истине как «природе» приводит Климента к пониманию божественной природы как «духа» (на основании Ин 4:24)[97]97
  Fragmente || Clemens Alexandrinus: 4 Bde. / Ed. Stählin O. Leipzig, 1909. Bd. 3. P. 220.


[Закрыть]. Вследствие этого и «дух» определяется как «природа», из чего в дальнейшем Ориген развивает идею о духе как телесной «субстанции» Бога[98]98
  Ориген. De princip. (О началах). 1. 1.4. Это результат влияния стоицизма (Kretschmar G. Le deueeloppement de la doctrine… P. 23). ясно показывающий трудности, с которыми неизбежно сталкивается попытка описать Бога через «природу». См. раздел II. 3–4 настоящей главы.


[Закрыть].

Ориген, в отличие от Климента, хотел быть не столько философом, сколько проповедником, человеком традиции. Поэтому он старался построить свою систему на фундаменте вероучения, не отвергая ничего из того, что Церковь исповедовала. При этом само церковное Предание он пытался выразить философски. Насколько ему удалось осуществить это и одновременно сохранить библейский взгляд на истину, можно судить только после внимательного изучения двух основных аспектов его учения: трактовки сотворения мира и принципов толкования Священного писания.

Хотя Ориген и придерживался идеи сотворения ex nihilo, он так тесно связывал Бога и творение, что пришел к мысли о вечном творении. Бог, по мысли Оригена, не мог бы быть всемогущим, если бы Его могуществу не на чем было проявиться[99]99
  Ориген. De princip. 1.4. 3.


[Закрыть]. Так, Бог предстает вечно творящим, а связь между Логосом Бога и логосами творения – органической и неразрывной, как это было в эллинистической идее истины[100]100
  О влиянии стоиков на Оригена в этом аспекте см.: Danielou J. Origene. Paris, 1948. Р. 258.


[Закрыть]. Толкование Писания у Оригена также подразумевает применение насквозь греческого представления об истине. Хотя Ориген и не отрицал исторической реальности библейских событий, единственно существенным для него при толковании Библии оказывался их духовный смысл. Даже Крест для него – символ чего-то более высокого, и только simpliciores («дети разумом») могут довольствоваться одним лишь фактом распятия[101]101
  Ориген. In Ioann. (Комментарий на Ин). 1.9: проповедь «Христа, и Христа Распятого» составляет содержание «плотского Евангелия», адресованного простецам, тогда как для «духовных» Благая весть прежде всего о Логосе и Его бытии в Боге от начала. Ср.: Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор || Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998, особ. с. 365.


[Закрыть]. Истина обитает в смыслах вещей, и стоит только их понять, как они теряют свою значимость[102]102
  Поэтому ветхозаветные пророки знали истину не хуже апостолов; см.: Ориген. In Ioann. 1. 24; ср.: Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор. С. 366.


[Закрыть]. Это наблюдение побуждает Оригена делать акцент на эсхатологии, которая у него означает не завершение истории, а увековечение смысла событий.

Такой взгляд на вещи влечет за собой вполне определенное понимание слов Христа о том, что Он и есть Истина. Христос есть сама Истина (αύτοαλήθεια)[103]103
  Ориген. In Ioann. 6. 6.


[Закрыть], но не в силу Его человечества – «никто из нас не настолько глуп, чтобы думать, будто истины не существовало до воплощения во Христе»[104]104
  Ориген. Contra Cels. (Против Цельса). 8. 12.


[Закрыть]. Это не означает, что Ориген отвергает человечество Христа. Просто его связь с истиной оценивается по принципу: истинно только то, что причастно самой истине[105]105
  Относительно идеи причастности и ее места в Оригеновой концепции истины см.: Crouzel Н. Origene et la connaissance mystique. Paris; Bruges, 1961. P. 34.


[Закрыть].

Решающим для оценки позиции Оригена по этому тонкому вопросу является то, какое значение он придает истине в историческом Христе. Толкуя Ин 1:17 («…истина же произошла (έγένετο) через Иисуса Христа») и пытаясь согласовать это с Ин 14:6 («Я есть Истина»), Ориген пишет: «Ничто не может быть произведено своим же посредником. Это (т. е. слово έγένετο) следует понимать так, что истина, присутствующая в природе вещей (ουσιώδης) как прототип, который обнаруживается в людях духовных, истина, чей образ запечатлен в тех, кто мыслит в соответствии с ней, не произведена ничьим посредничеством, в том числе и Самого Христа, но актуализирована (έγένετο) Самим Богом»[106]106
  Ориген. In Ioann. 6. Praef. (Пролог). 8.


[Закрыть]. Это значит, что Ориген понимает происхождение истины в Ин 1:17 как событие не историческое, каким было, например, Воплощение, а космологическое[107]107
  О преимущественно космологическом характере положений Оригена см.: Ivanka Е. von. Hellenisches und christlisches in frühbyzantinischen Geistesleben. Kap. 1. Wien, 1948.


[Закрыть]. Истина была запечатлена в мире непосредственно Богом – очевидно, в ходе вечного творения, – поэтому она существует как сама природа бытия, ее суть (ούσιωδώς)[108]108
  Отметим, что понятие «природа» появляется вновь, когда к истине подходят с космологических позиций. Ср. предыдущее примечание, а также прим. 15, 26, 28.


[Закрыть]. «Каждый, кто причастен премудрости, имеет, в меру своей приобщенности, свою часть во Христе, Который и есть Премудрость»[109]109
  Ориген. In Ioann. 1. 34.


[Закрыть]. Здесь существенно отметить не сразу бросающийся в глаза нюанс: не мудрость оказывается зависимой от Христа как события, а наоборот, в определенном смысле Христос имеет Свою часть в премудрости. В этом случае утверждение «Христос есть Истина» не может быть обращено в суждение «Истина есть Христос», поскольку исторический Христос являет истину, имея в ней Свою часть будучи Логосом творения, но не в силу того факта, что Он – Иисус из Назарета.

Таким образом, Ориген и все логоцентрическое богословие оставляют без ответа вопрос: что значит, что исторический Христос есть Истина? Если это верно только потому, что Он одновременно есть Логос Божий и основание творения, то это может означать, что воплощение истинно не само по себе, но только как откровение предсуществующей истины. Это видение откровения оказывается сердцевиной проблемы, так как здесь откровение объединяет бытие посредством необходимой связи между тварным и не-тварным умом. Ориген дает повод для критики современным богословием тем, что он был всецело захвачен идеей откровения[110]110
  Faye Е. de. Origene, sa vie, son oeuvre, sa pense'e. 3. Paris, 1928. P. 230. Cp.: Koch H. Pronoia und Paideusis: Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus. Berlin, 1932. S. 63.


[Закрыть], невольно покушаясь на значимость Христа исторического. Это существенный момент, и такая критика вполне оправданна, поскольку мы здесь сталкиваемся с реальным противоречием между откровением и историей[111]111
  В современном богословии серьезную попытку преодолеть это противоречие предпринял В. Панненберг (W. Pannenberg); см. особенно его работу «Revelation and History» (London, 1969).


[Закрыть], где первое устанавливает целостность бытия, в котором оно только и может быть воспринято, в то время как вторая представляет бытие во фрагментах и противоречиях. Если интерес к истине как к откровению заслоняет истину в истории, это неизбежно приводит к тому, что основанием истины, связующим звеном между истиной и творением становится человеческое сознание. Здесь мы возвращаемся к проблеме, заявленной нами в предварительных замечаниях к вопросу о синтезе истины бытия и истины в истории. Из всего сказанного выше можно заключить, что подход, который применялся Оригеном и апологетами, не позволил этот синтез осуществить. Для того чтобы увидеть, как он стал возможен, мы перейдем к другим течениям греческой богословской мысли.

2. Евхаристический подход

Интерес к познанию, откровению и поиску смысла бытия подталкивал сторонников описанного выше подхода в первые три века к тому, чтобы толковать истину в космологических категориях. В то же самое время поглощенность епископов жизненной практикой и повседневной борьбой за существование возглавляемых ими общин сформировала у многих из них совершенно иное видение проблемы истины. Уже в посланиях свт. Игнатия Антиохийского[112]112
  Игнатий Богоносец. Ер. ad Magn. (Послание к магнезийцам). 1. 2; Ер. ad Eph. (Послание к ефесянам). 3. 2; 7. 2; 20. 2; Ер. ad Smyrn. (Послание к смирнянам). 4. 1 и т. д.


[Закрыть] истина связывается не с эпистемологией в строгом смысле слова, а прежде всего с тем, что мы незатейливо можем назвать жизнью. В нашем по-западному устроенном сознании слово «жизнь» ассоциируется с чем-то «практическим» в противоположность «созерцанию» и «теории». Вследствие этого наша мысль неизбежно обращается к ветхозаветному пониманию истины как «праксиса», отвлекаясь тем самым от онтологического содержания проблемы истины. Такой разворот лишает Евангелие какой-либо реальной связи с греческой мыслью. Но почему жизнь должна непременно входить в противоречие с бытием? Разве в реальности они не совпадают?

Эта проблема вновь возникает в связи с античным представлением о существовании, которое в нашем западном сознании укоренилось прежде всего в аристотелевской форме. Для Аристотеля жизнь – качество, добавленное к бытию, но не бытие как таковое. Истина бытия обнаруживается не в жизни, поскольку предшествует ей; безжизненный камень вполне может требовать для себя глагола «быть» точно так же, как, например, животное. То, что у животного должна быть жизнь, а у камня нет, – уже другое дело. Применительно к бытию мы пользуемся глаголом «быть», о жизни же мы говорим «иметь»: бытие обладает жизнью, подобно тому как движение или «телос» – это то, что имеется у вещей (энтелэхия)[113]113
  Аристотель. De anima (О душе). 402а – b, 431b, 434b.


[Закрыть]. Именно потому, что жизнь не может предшествовать бытию, будучи только предметом обладания, истина как смысл существования относится исключительно к бытию как таковому и никогда – к жизни. Но если греческая мысль не могла совместить в «едином слове» бытие и жизнь, то христианское богословие обязано это сделать. Отождествление бытия и жизни решающим образом повлияло на понятие истины, что можно проследить по тому, как развивалось грекоязычное богословие во II веке. Мы уже отмечали, что Игнатий Богоносец предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Здесь легко увидеть развитие евангельского определения знания как «вечной», или «истинной жизни» (Ин 3:15, 36; 14:6; 17:3)[114]114
  О знании Игнатием четвертого Евангелия см., наир.: Maurer С. Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium. Zürich, 1949.


[Закрыть]. Но если Иоанново определение знания способствует пониманию истины как праксиса в духе Ветхого Завета (понимание, которое специалисты готовы принять слишком поспешно, игнорируя различия между его ветхозаветным и новозаветным смыслом), то у Игнатия сочетание знания и жизни больше указывает на онтологический подход к истине. Это в первую очередь видно по тому, что Игнатия особенно заботит проблема бессмертия и нетления. Для Игнатия жизнь ознаменована не только понятием «праксис», но и вечным бытием: т. е. это то, что не умирает[115]115
  Игнатий Богоносец. Eph. 17. 1; 20. 2; Ep. ad Magn. 6. 2. Истина отождествляется с «учением о нетлении» (διδαχή αφθαρσίας).


[Закрыть]. Здесь мы встречаемся с первым глубоким отождествлением бытия и жизни.

Затем уже в более разработанном виде эта тема зазвучит у св. Иринея. Греческая привязанность к бытию становится у него еще более очевидной, но ответ на нее выдержан исключительно в библейском ключе. Как и Игнатий, Ириней использует идею нетления[116]116
  См., напр.: Ириней Лионский. Adu. haer. (Против ересей). 3. 19. 1; 4.38.4.


[Закрыть]. Он видит во Христе истину не умственную – от такого хода мысли его надежно отваживает собственная борьба с гностицизмом, самым рационалистическим движением этого времени, – а истину нетленного бытия. Это было остроумное соединение греческой идеи истины как «природы» вещей с понятием об истине как жизни у ап. Иоанна и свт. Игнатия. Христос есть Истина не потому, что являет эпистемологический принцип, объясняющий мир, но потому, что в Нем жизнь, и универсум бытия обретает свой смысл в нетленном существовании во Христе[117]117
  Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 36. 7.


[Закрыть], Который возводит к Себе (άνακεφαλαίωσις) все творение и всю историю. Бытие немыслимо вне жизни, и поэтому онтологическая природа истины обитает внутри жизни.

Это отождествление бытия с жизнью оказало столь определяющее влияние на историю христианского богословия, что, по нашему мнению, все выдающиеся достижения в тринитологии IV века могут быть по достоинству оценены исключительно на ее основе. Важно поэтому обсудить причины, породившие этот феномен. Чем таким особенным владели греческие отцы, что сумели установить тождество бытия и жизни?

Тщетно искать ответ на такой вопрос, пытаясь связать идеи Игнатия и Иринея с определенным идейным движением их эпохи, по причине отсутствия оного. В основании их образа мысли лежит общий им опыт Церкви как общины, и в первую очередь – общины евхаристической. Значение Евхаристии для всего богословия Игнатия столь велико, что отсутствие его влияния на упомянутое отождествление существования и жизни было бы весьма удивительно. В его писаниях мы находим тесную связь между идеей бессмертия и Евхаристией[118]118
  Игнатий Богоносец. Eph. 20. 2.


[Закрыть]. У Иринея Евхаристия также стоит в центре всего, и нет сомнения, что именно она определяет его понимание нетления[119]119
  Отметим знаменательную параллель между пониманием св. Игнатием Евхаристии как «врачевства бессмертия, предохраняющего от смерти» (Eph. 20. 2), и ее описанием у Иринея как antidotum vitae (Adv. haer. 3. 19. 1).


[Закрыть] с соответствующими онтологическими коннотациями, поскольку оно проистекает из взаимосвязи, которую Ириней устанавливает между творением и Евхаристией [120]120
  Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 17. 5; 4. 18. 1, 4, 5; 5. 2. 2. Cp.: Ziegler A.W. Das Brot von unseren Feldern: Ein Beitrag zur Eucharistielehre des hl. Irenäus || Pro mundi vita: Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960. München, 1960. P. 21–43.


[Закрыть].

Каким образом евхаристическое богословие может привести к отождествлению бытия и жизни? Ответ, во-первых, следует искать в библейских корнях взаимосвязи Евхаристии и жизни. Четвертое Евангелие предоставляет для этого надежное основание. Во-вторых, обоим, и Игнатию, и Иринею, приходилось противостоять с позиции реальности Евхаристии, соответственно, докетизму (Игнатий)[121]121
  Игнатий Богоносец. Ep. ad Smyrn. 7. 1.


[Закрыть] и гностицизму (Ириней)[122]122
  Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 20. 5.


[Закрыть]. Если Евхаристия не есть истинно Сам Христос, в историческом и материальном смысле слова «истинно», тогда истина не есть одновременно жизнь и бытие, так как оба они уверены, что Евхаристия наделяет даром жизни. Это значит, что истина должна стать исторической, не переставая быть онтологической.

Наконец, существовало еще и понимание Евхаристии как общения[123]123
  Подробно источники по этой проблеме рассмотрены в моей работе: Ή ένότης της Εκκλησίας έν τη θεία Ευχαριστία καί τω ’Επισκοπώ κατά τους τρεις πρώτους αιώνας (Единство Церкви в святой Евхаристии и епископе в первые три века). ’Αθήνα, 1965. Σελ. 87—148.


[Закрыть]. Жизнь в Евхаристии – это жизнь Самого Бога, а не жизнь в аристотелевском смысле, которая механически вытекает из существования. Это жизнь в общении с Богом, как оно совершается внутри Троицы и актуализируется между членами евхаристического собрания. Здесь совпадают знание и общение[124]124
  Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 20. 5.


[Закрыть].

Отсюда виден естественный путь к богословским достижениям IV века. Правда, необходимо подчеркнуть, что без основы в форме евхаристического опыта Церкви, продемонстрированного, в частности, Игнатием и Иринеем, тринитарное богословие IV века выглядело бы проблематично. Поэтому прежде чем перейти к IV веку, нам нужно сделать короткую паузу.

Тождество существования и жизни, выявленное через идею бессмертия и нетления, естественно поведет нас к тринитарному богословию. Если нетление достижимо только через общение с жизнью Самого Бога, всякая тварь может существовать и иметь жизнь только постольку, поскольку бытие Бога есть не что иное, как жизнь и общение. В евхаристическом опыте жизнь становится подлинным достоянием и актуализируется только в событии общения[125]125
  Это следует особенно подчеркнуть в связи с наследием Игнатия и Иринея. О них обоих часто, особенно библеисты, говорили, что они внесли в толкование Евхаристии элементы более или менее языческого характера. Одним из примеров этого выставляется знаменитое изречение Игнатия «врачевство бессмертия». Тщательное изучение всего наследия ев. Игнатия показывает, что Евхаристия для него – φάρμακον αθανασίας не в смысле какого-то ее «природного» свойства, в греческом смысле слова «природа» (φύσις), в котором присутствует потенция жизни. Игнатий понимает Евхаристию в первую очередь как общение в христианском сообществе, собранном вокруг епископа. «Бессмертие» Евхаристии следует искать в этом событии общения, а не в ее «природных» характеристиках.


[Закрыть], и поэтому творение и бытие могут иметь свое основание только в Живом Боге общения. Потому и божественное действие, в котором исполняется творение, есть действие одновременно и Отца, и Сына, и Святого Духа[126]126
  Ириней Лионский. Adv. haer. 5. 28. 4; cp.: 4. Пролог. 4.


[Закрыть].

Кажется, что Ириней останавливается на этом. Он главным образом занят творением и утверждает принципиальную зависимость бытия от Троицы. А что же нетварное бытие? Можно ли сказать, что, быть может, в предельном своем выражении, т. е. в нашей соотнесенности с Богом как бытием, бытие предшествует жизни и жизнь берет свое начало в бытии? Иначе говоря, нельзя ли постулировать божественную природу (φύσις—ουσία) как верховную онтологическую истину, чтобы поставить в зависимость от нее жизнь и общение в Троице? Ответ на это дают греческие отцы в своей исторической попытке возвести тождество бытия, жизни и общения на наивысший уровень, т. е. к Самому Богу. Эта попытка была предпринята как раз в IV веке.

3. Тринитарный подход

Арианский кризис высветил необходимость радикально пересмотреть учение Оригена и космологический подход к истине. Такой пересмотр мог быть осуществлен только через ревизию учения о Логосе, и арианство дало для этого хороший повод. Может ли идея Логоса с пользой применяться к высшему бытию, к истине греков? Церковь на мгновение застыла в нерешительности, но выход был быстро найден – его предложил великий александрийский богослов св. Афанасий. Его ответ, который лег в основу Никейского исповедания, оказался утвердительным, но с одним существенным условием: учение о Логосе может быть сохранено только в том случае, если Логос будет отождествлен с Сыном как Лицом Троицы.

Позиция Афанасия, принципиально важная для борьбы Церкви с арианством, была прямым следствием из онтологии общения, сформулированной в традиции евхаристического богословия, объединяющей Игнатия, Иринея и Афанасия. То, что Афанасий принадлежит скорее этой линии, нежели александрийской катехетической традиции, хорошо видно при общем взгляде на его богословие. Для наших целей было бы полезно остановиться на том, как он пользуется онтологическими идеями в своем противостоянии арианству. Интересно отметить те места, где его мысль прямо обязана онтологическим находкам Игнатия и Иринея, о которых мы вкратце сказали выше.

В борьбе с арианством Афанасий развивает онтологию, которая характеризуется следующими основными свойствами. Прежде всего, он четко различает субстанцию, которую признает первичной, и волю[127]127
  Афанасий Великий. Or. contr. arian. (На ариан). 1. 33; 2. 2 и т. д. Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in St. Athanasius / Ed. Cross F.L. // Studia Patristica. 1962. 4. P. 36–57 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого || Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 80—107).


[Закрыть], утверждая привычный для греческой мысли примат бытия. Это различие позволяет ясно показать, что в отношении к Богу бытие Сына и бытие мира принципиально не совпадают. Бытие Сына принадлежит сущности Бога, в то время как мир принадлежит Его воле. Это различение было в первую очередь востребовано для борьбы с арианством, однако его значение выходит далеко за рамки локальной полемики. Его более широкий смысл заключен в том, что разграничение сущности и воли позволило Афанасию вскрыть герметическую онтологию греков, которая привязывала Бога к миру посредством онтологической сингении. Тем самым он избежал ловушки, в которую угодили Иустин и Ориген, хотя ему это удалось не вследствие отмежевания от онтологического мышления, а наоборот – через возведение его до той высшей формы, которой требует само его существо[128]128
  Афанасий Великий. Or. contr. arian. 2. 2.


[Закрыть]. «Быть» – не то же, что «хотеть», а значит, и не то же, что «действовать». Это утверждение, скорее греческого, а не еврейского свойства, оказалось средством защиты библейских корней Евангелия от опасностей греческой онтологии. В результате бытие Божье осталось свободным от мира, причем так, что греческое сознание сумело понять его как бытие, не связанное узами онтологической необходимости с творением.

Но и это еще не все. Связав бытие Сына с самой Божественной сущностью, Афанасий пересмотрел и понятие сущности. Здесь особенно заметно, что его размежевание с космологическим мышлением Оригена и Иустина означало одновременно восприятие евхаристического богословия Игнатия и Иринея. Сказать, что Сын принадлежит Божественной сущности, – значит утверждать, что сущность, практически по определению, есть отношение. Существовал ли Бог когда-либо без Своего Сына?[129]129
  Ibid. 1.20.


[Закрыть] Этот вопрос имеет исключительное онтологическое значение. Слово «когда-либо» в этом предложении употреблено, конечно, не во временном, а в логическом или онтологическом значении. Оно относится не ко времени в Боге, а к природе Его бытия, к Его бытию как бытию. Если бытие Бога по природе есть отношение и если оно может быть обозначено словом «сущность», не должны ли мы из этого почти с неизбежностью заключить, что, принимая во внимание первичность бытия Божьего для всей онтологии, сущность, постольку поскольку она означает высший характер бытия, может мыслиться только как общение?[130]130
  Следующие фрагменты, среди прочего, удивительным образом поддерживают наше толкование Афанасия. Без отношений Отца с Сыном «совершенство и полнота сущности Отца становятся ущербными (или уничтожаются = άφαιρεΐται)» (Or. contr. arian. 1. 20). Вслед за этим Афанасий делает вовсе неожиданное утверждение: «Если Сына не было до Его рождения, то в Боге не было бы истины», из чего следует, что Бог есть вечная истина в Себе Самом вследствие отношения Отец – Сын.
  На этом месте проваливается любая попытка отождествить онтологию Платона и Афанасия; см., напр.: Meijering Е.Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis. Leiden, 1968. У Афанасия есть много сходного с онтологией средних платоников и неоплатонизма (данное исследование очень удачно это показывает). Однако ни в платоновской традиции, ни в греческой философии в целом мы не найдем взгляда, согласно которому совершенство и полнота сущности терпят ущерб (или пропадают), если не состоят в определенном отношении с чем-либо. Эту разницу между античной традицией и собственной онтологией сознает и сам Афанасий (De Synod. (Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской). 51), так как он отвергает всякое понятие о божественной сущности per se, т. е. не охарактеризованное термином «Отец», называя такое употребление термина «греческим образом мысли» (Ελλήνων έρμηνεΐαι). Но «Отец», по определению, – относительное понятие (нельзя представить себе отца без сына), и именно это лишает «сущность» у Афанасия греческого подтекста. Ясно, что здесь мы имеем дело с появлением новой онтологии (ср. далее).


[Закрыть] В наши намерения не входит разобраться, означает ли эта мысль революцию в трактовке сущности античной традицией и есть ли в греческой онтологии для этого основания, которые могли выпасть из поля нашего внимания[131]131
  В своем глубоком анализе Аристотелевой идеи сущности проф. Д.М. Маккиннон (Mackinnon D.M. Aristotle's Conception of Substance || New Essays on Plato and Aristotle / Ed. Marbrough R. London, 1965. P. 97–111a) указал на нюансы этого понятия, и для историков богословия было бы очень мудро обратить на это серьезное внимание. См. также: Масkinnon D.M. Substance in Christology: A Crossbench View // Christ, Faith and History / Ed. Sykes S.W., Clayton J.P. Cambridge, 1972. P. 279–300. (Cambridge Studies in Christology).


[Закрыть]. И все же из краткого обозрения учения св. Афанасия можно сделать вполне ясный вывод, что специалисты, применявшие для толкования святоотеческого тринитарного богословия различие между «первой» и «второй» сущностью[132]132
  См.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 f.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 f.


[Закрыть], на самом деле ошибались. Как мы потом еще раз покажем в кратком обзоре каппадокийцев, такое различие не имеет смысла и создает серьезные проблемы при анализе соотношения сущность – лицо в рамках троичного богословия.

Важнейший вклад Афанасия в христианскую онтологию состоит в следующем. Воспользовавшись понятием общения, приобретшим онтологическое значение в рамках евхаристического подхода к бытию, он развил мысль о том, что общение принадлежит не уровню воли и действия, а самой сущности. Таким образом, оно утверждает себя как онтологическую категорию. Это был значительный прогресс на пути к онтологии, выстроенной на библейских предпосылках, решающий шаг в направлении христианизации эллинизма. Однако, не умаляя величия Афанасия, его значимости в истории богословия, мы обязаны признать, что он в своей онтологии оставил нерешенными целый ряд фундаментальных проблем. Одна из них касается онтологического статуса, который следует присвоить бытию, имеющему свой источник не в сущности, а в воле и действии, – иначе говоря, творению. Если бытие мира есть произведение не сущности Бога, а Его воли, то в чем заключается его онтологическое основание?